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荀子《天論》新解——兼與王陽明天理學說比較

作者：賈慶軍

來源：作者會授權 儒家網 發(fā)布

            原載于 《船山學刊》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯

           耶穌2017年9月25日

內容提要：荀子將天分為兩部分：一是無形的作為本源和動力之天，也即萬物之所以成之天（未發(fā)之天）。對于這一部分天，荀子持敬而遠之之態(tài)度；另一部分天是指已經形成的有形之天（已發(fā)之天）。人可以在對此類天的認知基礎上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。人正是以此種方式參與了天地之發(fā)展，為天功之完善做出了自己的貢獻。因此，正是在兩重天之前提下，實現了天人之分，即天人職分之不同；但人在有形之天的參與過程中，又成就了某種程度上的天人合一。天人之分與天人合一在荀子這里就得到了統一。然而，由于荀子只關注已發(fā)之天，也即習之天，因此就把習當做性。而習往往是有缺陷之表現，性惡之說也由此而生。由于拒絕了本然未發(fā)之天，荀子就不可能從天的角度來修正習之天，他只能求助于人心。他以人心禮義之善來糾正性之惡，然而其禮義之善并沒有宇宙之根據。荀子之人治就成了一個彈性很大的變量，其既可以成為儒家禮制，也可以成為法家專制。不過，通過荀子天論與陽明天論的對比，以及由此揭示出來的荀子天學的價值和局限，我們終將看到，荀學依然是儒家圣學之一脈。

關鍵詞：荀子、天論、天人之分、天人合一

中圖分類號：B248.2文獻標識碼：A文章編號：

前言

在中國思想史上，最為獨樹一幟的恐怕就是荀子了。因為他提出了與眾不同的天人關系理論和人性論。正因為如此，儒家大師們才抓住他不放，都要對其進行一番品評。荀子的天人關系論集中體現在其《天論》篇中，學界對此篇之研究，可謂碩果累累。有些學者認為該篇體現了荀子的“人定勝天”之思想，是儒家思想史上的重大轉折[1]；有的學者則認為荀子并不一定持有此觀點，他依然尊天[2]。筆者將在這兩種觀點基礎上，對荀子天人之關系作出新的闡釋。本文試圖表明，荀子將天分成了兩部分：一是無形的作為本源和動力之天，也即萬物之所以成之天。對于這一部分天，荀子持敬而遠之之態(tài)度。另一部分天是指已經形成的有形之天。人可以在對此類天的認知基礎上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。正是在兩重天之前提下，成就了荀子的天人之分與天人合一思想的統一。然后通過荀子天論與陽明天論之比較，揭示出荀子天論的價值及其局限。

一、天人之分與兩重天

在人們覺得其最為激進的《天論》篇中，荀子表達出的天的觀念相較溫和，天道恰恰是最高之道或善的體現。我們還從中看到荀子天人之分與天人合一思想之統一。首先我們來看荀子的天人之分的思想。這里涉及到天人之分、兩重天、天道與人道之關系、天人之分在人身上之體現、天人之分下的怪現象和鬼神批判等觀點。我們逐一來看。

在第一段，我們就看到了荀子的兩個重要觀念：天人之分和兩重天。我們先看其天人之分的觀點。

（一）天人之分

荀子開篇寫道：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇──受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。[1]265、266

對“天人之分”可以有兩種不同的理解：一種是在天人一體基礎上的天人之分。即將天和人看為一個整體中的存在，人也由天所生，但是天人的行為方式是不同的。天是自然作為，神而明之，一切皆在不知不覺中而成，如荀子所說“不為而成，不求而得”，“不見其事而見其功”，此即為“天職”或“天功”，也可稱為天道。而作為天之產物的人，其作為就不能和天相比了，人只能應天而治。人順天道而行，對天所化生的宇宙進行積極的治理，就會順利吉祥，反之，逆天道則為兇。而人之行事與天之行事就不一樣了。人就要積極、有形地作為了。此即為“人治”，或人職、人道。這里的“天人之分”更多是一種“職分”之分[2]45。由此可見，這種天人之分仍然承認天人一體，人要依天道而為。只是在運轉和行事上天人有別。另一種天人之分則是真正意義上的天人之別。即使勉強承認人由天地所生，但天地不過是粗糙的和初級的存在，人則可以憑借其心靈的力量來改造和駕馭天地，使其為人所用。人之道因此就可以超越天之道的束縛，并對天道進行修正和駕馭。這兩種理解在荀子的思想中都出現過。而在《天論》篇中他則側重于第一種理解。馮友蘭先生將荀子“天人之分”的“分”理解為即是職分之分，又是分別之分[3]689，是有道理的。

在這一段中，我們不難看到，荀子對天道還是尊重的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！彼栽诮虒藗円裱斓蓝鵀?，否則就會招來禍患。這也變相地表達出，人之行為與天之行為是有區(qū)別的?！疤煨杏谐！奔刺斓乐\轉是不會變的，也可以說其是無善無惡的，也可以說其是只善不惡的，也可以說是至善。而人之行為則有治和亂之分，人認識到天道以后，積極地去作為，以人之方式參與到宇宙的發(fā)展中，使宇宙則安定和諧地發(fā)展，即為治。若不領悟天道，胡亂作為，或者只知道體悟天道，而不積極去作為，就會給宇宙帶來禍患，此即為亂。因此，人的存在是關系到宇宙治亂的關鍵因素，人因此是天或宇宙發(fā)展過程中不可或缺之因素。所以，荀子將人看作與天地并列的存在因素或力量?！疤煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！碧煲云鋸V大而神明造就了宇宙的日月流行、陰陽變化、萬物從生，此即“天有其時”；天是萬物化生和運轉的源頭，但其成形之后則屬于地。有形的萬物都屬于地之財富，此所謂“地之財”；人之治是在天地運轉的基礎上對其進行的發(fā)展和完善。這是人參與天地運轉和發(fā)展的特有方式。而舍棄積極的人治之道，只是呆坐著空想和盼望加入天道之中，就是迷惑不智了。所以，真正的圣人絕對不會僅僅呆坐著冥想天道或理解天道，而是在對天道有所認知之后，積極地參與到天地造化和運轉之中，為宇宙的發(fā)展貢獻人獨有的貢獻，而這也是人之天職。此即“唯圣人為不求知天”。

（二）兩重天

在“唯圣人為不求知天”這一句中，隱含著荀子另一個重要思想，即兩重天的思想。這里的“不求知天”也可以有兩層意思：一層意思是天不可知。天行無形無跡，人力不可測知。我們能看到和覺察到的，都已經是天成之結果了，我們無法窺知天運轉的奧秘，所謂“皆知其所以成，莫知其無形”，天道“雖精，不加察焉”。因此，作為最明智的圣人，是不求去知天運轉之奧秘的。第二層意思是，雖然天無形運轉的奧秘無法測知，但有形的天地萬物卻可以知。人可以靠對有形萬物之知來進行安排和治理，從而參入天地創(chuàng)造和發(fā)展之過程中。天時、地財皆是在有形宇宙基礎上可測知的，在這兩種知識基礎上，人治就行得通了。天、地、人就構成了有形世界或宇宙存在和發(fā)展的三大要素。所以，“不求知天”是不求知無形不可知之天，但有形天地萬物則是可知的，而對有形天地也不能僅僅停留在知的階段，要采取積極的行動，人要以人治之方式參與到天地化生和創(chuàng)建宇宙的行為當中。人之行為可說是天地宇宙創(chuàng)化行為的延續(xù)和發(fā)展。雖然說人力難以和天相媲美，“夫是之謂不與天爭職”但作為宇宙的一部分，也應當而且能夠貢獻自己的力量。知道這些，可說是至人了，“明于天人之分，則可謂至人矣”。

可見，荀子將天分成了兩重：一為無形本源之天，即萬物所以然之天；一為有形可知之天，即萬物之當然之天。天職在于無形化生；人之職在于于天職所成有形天地中發(fā)展和完善天功。正是在兩重天的前提下，荀子的天人之分思想才得以成立。

（三）天道與人道之關系

接下來這一段荀子開始論述天道與人道的關系。他說：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣∶所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天而自為守道也。[1]267

這一段描述的是天地完成其創(chuàng)世行為后的情形。在這里，荀子隱約透露出“天人之分”的第二種含義，即天地萬物的工作已經完成，接下來則是人在此基礎上的治理行為了。天地之行為和結果在某種程度上就是自然而粗糙的，而后天的人為之活動似乎就具有某種打磨、發(fā)展和進步的意味。在這里，人類對天地萬物的打磨行為還依然是在尊重先天自然的前提下進行的。在前一段，荀子已經談及天道運行之廣大和神秘無形，這是人類所無法比擬的。所以，天功和天職無論多么粗糙，依然是人類努力所無法企及的。那么，天之產品是怎樣的呢？先天自然之狀態(tài)又是什么情狀呢？

荀子認為，天地生成的事物，是形神皆備的，“天職既立，天功既成，形具而神生”。我們不知道荀子如何看待形和神之次序問題，如果是形先生而神后備，則荀子就有一點唯物之色彩了。如果說形神乃一齊被生成，那么荀子就不屬于唯心和唯物任何之陣營了。形神一體生成，就超越了唯物唯心之劃分，成為中國傳統思想之獨特之貢獻。根據已有的材料來看，荀子可能傾向于唯物一方。他對無形的東西沒有興趣。

以人為例，荀子敘述了天功之結果。這些體現在人身上的天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政，也就是在人身上的天功，也可以說是天道。這些天功是不可悖逆的，否則就會喪滅天功，招來禍患。因此，圣人所做的事情就是成全和完善天功，具體就是“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”。也可以說，人之治或人之道是為了全天之道。了解這些之后，人們就知道什么該為，什么不該為了。真正聰明的人就是知道何者該為何者不該為之人；真正智慧的人就是知道何者該考慮何者不該考慮之人。所以，在通曉了天功及其具體表現之后，人們就可以管理天地萬物了。

與前面所說的“圣人為不求知天”相反，這里要求人們尤其是圣人要知天。要注意的是，這里要去“知”的天，依然不是無形而神秘之始作之天，而是天功已成之后的有形天地，“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。”所以，前面的“不求知天”和這里的“知天”這兩種說法并不矛盾。了解了這有形天地之后，人之行為就無有不當，其保養(yǎng)無不適宜，其生命不會受傷害，“夫是之謂知天”。圣人就是讓人們去知天而自己則掌握著天人之分這一大道之人，也即明于天人之分的“至人”。此所謂“官人守天而自為守道也”。要注意的是，圣人讓人們去知的天是已發(fā)的有形之天地萬物，也即他讓人們去掌握各種天然事物的具體知識，而他則掌控著最大的知識或道，即什么可以知、什么不可以知，“明于天人之分”。

于是，治和亂與天地就沒有關系了，天道運轉的順暢與否，關鍵因素是人對天道之理解和遵行程度。下一段就容易理解了。

治亂，天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂；治亂非地也。詩曰：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之?！贝酥^也。

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功。詩曰：“禮義之不愆，何恤人之言兮！”此之謂也。[1]268、269

這段說得很清楚，治和亂不是因為天地，而是因為人之作為。只有人知曉了天功或天道之后，對天地恰當地使用和管理，才會成全和完善天功，使天地和諧安定。天有常道，即日月交替、四季轉換、萬物從生；地有常數，廣厚博遠，蓄積眾財，以養(yǎng)萬物。與天地之常道相對應，君子也要具備常體，即人之常道。君子之道是參照天地之道而建立的。

人之道的具體內涵，如第一段所說，強本而節(jié)用，養(yǎng)備而動時，修道而不貳，則與天道相合，萬物則為治，天下乃為大吉。反之則是悖逆天道而大亂大兇。小人不解天道之常，因一己之私欲而違逆天地之常道，厭惡寒冷而希望天沒有冬季，厭惡道路遠而希望地狹小，討厭君子按天道行事而希望其停止。如此只會導致天下大亂。然而天地和君子當然不會受這種小人短淺功利之見的影響，天依然會有冷暖變幻，地依然會廣博慷慨，君子依然會循天道而治[2]46。如此才會長治久安。君子之道是人道之代表，而這一人道最終體現為禮義之道。正因為如此，《易經·說卦傳》才有言：立天地之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。人之仁義或禮義之道與天地陰陽剛柔之道是相配的。

（四）天人之分在人身上的體現

前面論述的是天道和人道在天地與人之間的體現，那么在人身上如何體現天人之分呢？荀子接下來進行了回答，其言曰：

楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節(jié)然也。若夫志意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳。[1]270

具體到每個人甚至每個階層，其所先天繼承的外在財富資產等皆可看做是天所賦予的，這些固定物質是無法改變的。但這些外在物質條件之多寡并不能說明持有者之聰明還是愚蠢。聰明愚鈍之分、君子小人之辯在于其在現有之基礎上，能夠不斷進步還是退步。真正的君子看重的不是天功所成的各種有形的和固定的事物，更不是已有的外在的物質財富，而是人對已生成之宇宙或已有的物質條件的利用和發(fā)展。而這就需要對既有的事物進行深入的了解，知曉如何來利用和管理它們。大到對天功所成之天地，小到身邊之事物，都能夠了如指掌，那么即使他擁有的物質財富很少，他也會很好地利用和發(fā)展它，從而不斷地進步和壯大。因此，君子并不看重和羨慕天生擁有什么條件，而是看重自身的能力和修養(yǎng)，不斷地掌握天地之知識和天道內涵，就會不斷進步和發(fā)展。而小人不注重個人知識和能力之修養(yǎng)，不從自身出發(fā)來對所擁有的天賜的東西進行深入的理解和掌握。他們只會固守著自己既有之財產，既不知如何有效使用它們也不知如何來發(fā)展它們。如此，這些意外饋贈給他們的財富便從來不會真正地屬于他們。若習慣于依賴意外之天命，而不求理解和掌握天命，使天命與自身真正融為一體。就不會正確使用這些財富，只會使其不斷減少，天命和天賜終有一天也會離他而去。此所謂，“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也?！?/p>

這里體現的依然是對天道和人道之關系的認知。君子通曉天人之分，知道人自身的職責和義務所在，因此不會怨天尤人，只是不斷完善自己、完善天功，是以不斷進步。小人則對天人職分不明，因此就只會糊涂的領受天賜，又糊涂的使用和消耗它們，最終是日漸消退。要注意的是，這里的君子也不是完全不看重天所賦予的東西。如果天賦予君子更多的東西，當然更好。這里強調的是人后天的作為。因此，這里并不是蔑視和貶低天，而是強調天人職分之別。

（五）天人之分下的怪現象和鬼神批判

接下來荀子就將其天人之分思想運用于怪現象和鬼神批判中。如果說前面強調天人之分，人道依天道而立，在下面的批判中，人道獨立于天道的意味加強了。其言曰：

星隊、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。物之已至者，人祆則可畏也。楛耕傷稼，楛耨失歲，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祆。政令不明，舉錯不時，本事不理[3]，夫是之謂人祆。禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至。夫是之謂人祆。祆是生于亂。三者錯，無安國。其說甚爾，其菑甚慘。勉力不時，則牛馬相生，六畜作祆，可怪也，而不可畏也[4]。傳曰：“萬物之怪書不說?！睙o用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也。[1]271

荀子點明，流行隕落、樹木鳴響、日食月食、風雨不合時宜、怪星顯現等怪現象是罕見的。這些罕見的物象并不影響天地常道之運轉。如果君主英明而政治清平，人類社會就不會因為天地間這些極少數的怪現象而受到影響。若人道不健全，君主昏暗而政治險惡，即使這些天地怪現象一個也不出現，人類社會也不會有什么好轉。因此，天地之罕見的怪現象并不會對人類社會有什么影響，能影響人類社會發(fā)展只有人類自己了。如果說天地出現這些怪現象的話，對之感到奇怪可以理解，但對其產生畏懼就不對了。

天地陰陽變化有常道，但變化無窮，偶爾有人所不能理解之怪現象出現，也是正常的。所以，可怕的不是天地間的怪現象，而是人類中的怪現象。因為天地會保持自己之常道，但是人類就不同了。人類沒有天地之神力，因此其行為更要謹慎，其怪誕行為也就更加不能原諒。正是如此，我們才看到荀子對人類怪現象之嚴厲批評。他羅列了三類人類社會的怪現象，涉及農作、政令、禮義三個領域。這三類現象都是關于人道與天道相統一的問題。政令要和天道生生之德相配，因此要務本（農業(yè)）生民，不得失去民心。而對農作物一定要根據天時地利而進行合理耕作和管理，不得馬虎粗疏。否則農業(yè)就要歉收，導致糧貴人饑，甚至路有餓死之人。除了生計之外，人類社會也要建立一種與天地常道一樣和諧的秩序，這個秩序就是禮義秩序：內外有別、男女有別、父子和睦、上下一心。立本、生民、禮義這三類事物如果不遵循天道而穩(wěn)妥安排和治理的話，國家就不會安定了。

因此，關于天地萬物之罕見之現象，都是可怪而不可畏懼之現象，就像古書上所說的：“這些奇怪的現象，古書是不愿提及的。”這些都是無用的辯說，也不是急需的考察，應該棄而不理的，所謂“無用之辯，不急之察，棄而不治”。但是對于人類是事情，如君臣之禮義、父子之親緣、夫婦之分別等根據天地之道而建立的人之道，則要每天琢磨而不能舍棄。正因人類自身的行為對人類社會影響最大，所以荀子才對人類的要求如此苛刻。這也正應了孟子所引用的那句話：“天作孽猶可違，自作孽不可活?！保ā睹献印す珜O丑上》）

由此，荀子推出了更大膽的觀點，由于人類社會的發(fā)展主要受人類活動的影響，那么人們的祭祀占卜求神行為則只是一種自我安慰而已，如果真相信有神會顯靈，則會誤入歧途，甚至是一種禍事了。其言曰：

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。[1]273

明白了天人之分后，這些祭祀占卜行為不過是文飾政治而已，并不能真正能得到所求的東西。君子肯定明白這些文飾行為，而百姓則會誤信為有神。如君子看清文飾之本質是吉利的，而如百姓一樣誤信入神則可能就兇險了。荀子能有如此之認識是十分高明的。有學者認為，荀子《天論》在某種程度上就是對占星學的批判[4]46～52，這是有一定道理的。

在上述段落中，展現的是荀子的天人之分思想，其中具體涉及到天人之分、兩重天、天道與人道之關系、天人之分在人身上之體現、天人之分下的怪現象和鬼神批判等觀點。接下來我們來看荀子的天人合一思想。

二、天人合一

在接下來的段落中，荀子開始論述人道之本質和特征。在這一論述中，我們發(fā)現了荀子另一個重要思想：天人合一。我們展開來看，其言曰：

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光明不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡矣。大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。[1]273、274

在這里，他依然是在將人道與天地之道并立的前提下來闡述的。正如貫通天之道的日和月，彰顯地之道的水與火，凝聚物之精華的珠和玉，人之道的核心在于禮和義。而人之道的最大載體莫過于國家了。因此，在一個國家中若沒有禮義，人之功名就不會顯現出來。這就又合了前面所說，人參天地之功，就在于禮義。荀子又用了一個類比來說明禮義對于國家之至關重要，即“人之命在天，國之命在禮?！痹谶@里，荀子將人之生命與人類社會的人為建構即國家之命運區(qū)別開來。人的自然生命是天給的，而國家的命運則是由人根據天道制定的禮義決定的。人無法控制生命的生老病死，這是天所控制的；但是人可以掌握國家的命運，因為禮義是人來建構的。因此，人對禮義的態(tài)度就決定了國家的命運：崇尚禮義、尊重賢能的人君就能稱王；重視法律、愛護人民的就能稱霸；貪求財利、多行欺詐的就面臨危險；玩弄權謀、傾軋陷害、陰暗險惡的就會滅亡。

接下來這一段往往被學界認為是荀子“人定勝天”之宣言。[1]前言，2“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情?！比欢斘覀冊敿毞治觯瑓s會發(fā)現荀子并沒有那么具有革命性。在這里，荀子強調的依然是對一種扭曲的天人關系的修正，即一切聽憑天地自己運轉而人則袖手旁觀的錯誤關系。如此之天人關系中其實是只有天而沒有人。而這可以說是一種極端意義上的天人合一，即人完全聽憑天之擺布，隨遇而安、絕對順從、毫無作為。如此，人之天職就變成了無職，他什么都不做，也對一切都不負責，什么都推給天。這種天人合一在本質上其實又是一種天人分離：這種關系中的人對天道毫無理解和認識，或者不求真正的理解和認知，只是對其進行外在的玄思冥想，從不與之有實際上的互動。如此之人其實是活在天地之外，并沒有真正的參與天地之運轉和生化。

由此看來，荀子追求的恰是一種真正的天人合一。人與天道若真正融合為一，就要對天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外面徒然的發(fā)呆、冥想和思慮。而且其對天道的思考并不是無止境的去思考其起源、發(fā)生和動力，那是沒有最終答案的，且天之運行神秘莫測，與人之行為截然不同，莫說知無形之天甚難，效法天之運行更不可能也不可行。如前所述，人只能按照自己的方式參與天地運作。所以，思考天之所以成這些終極問題，只是徒然浪費時間。若想真正參與天地造化和發(fā)展，思考的對象就不應是這些玄遠的問題，而是眼前的已經生成的事物。對這些事物進行認知和體驗，并通過已獲得的知識來對萬物進行管理和駕馭，才是與天地同參之義，“愿于物之所以生，孰與有物之所以成！”在現有萬物基礎上，對其進行了解和認知，并助其發(fā)展和完善，在這一意義上，人也才能與天地融為一體，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽明所說的知行合一。

這樣我們就更深入理解了荀子天人之分的本質。其天人之分其實是在追求一種真正的天人合一[2]46。只有在明白天之職責與人之職責的不同，才能實現天人真正的合一[5]。天之運轉無聲無息、神秘莫測，而人之知行則是有形有相，這就決定了人之行為模式與天地行為模式之不同。再深入追究的話，人之行為模式也是天所賦予的一種獨特形式。天恰恰是要求人以其獨特的方式來參與天地之工作[6]。因此，聰明之圣人才會洞察和理解天這一要求，從而以人“制天命而用之”、“應時而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”這種方式完成天所賦予的職責。只有腐儒和庸人才會要求人放棄其自身獨特之行為模式，去附和其它事物的行為模式，這才是對天道的錯誤理解和領會。這樣的思天、崇天和大天，恰是對天地之不尊重和不理解，反而失卻天地萬物之情，“故錯人而思天，則失萬物之情?！辈荒苷嬲斫馊f物，就會失去萬物，失去了萬物，人也就沒有存在的意義，終是物我兩失。因此，尋求真正的通達萬物之道，即思即行、知行合一，才能真正獲得萬物，“思物而物之，孰與理物而勿失之也！”。如此，物我才能兩得，也才會真正合而為一[5]。如此，也才是真正的尊天知天，而不是妄從和迷信之。[7]

如此，我們就看到了一種奇怪的現象，強調天人之分的荀子其實是想達到一種真正的天人合一；而過度強調天人合一，并放棄人之作為而順從天意之安排的反而會導致天人兩分、物我兩失。在追求真正天人合一之意義上，荀子的思想和陽明之知行合一思想是很接近的。他們都強調在已有世界中用功，要在有形世界中為善去惡。不同在于對本源的體知和用功對象的順序。如前所述，荀子將天分成了兩部分：一部分為天之無形和本源之部分；一部分為有形或已成之部分。按照陽明所說，已成或有形之世界為已發(fā)之世界，已發(fā)世界則是個“有善有惡”之世界[6]29、30。所以，在《性惡》篇中荀子將天生的存在稱為惡[1]375，也是有部分道理的。而荀子只在已成有形部分用功，對未發(fā)本源之部分沒有興趣，認為那是超出人類理解力的徒勞無功之舉。而陽明則不這樣想。他將天作為整體來思考，不僅是已發(fā)聞見的世界或天地，更重視本然之世界或天。但這兩個世界并不是分開的，而是融為一體的[6]64、65，在聞見之知中包含著本然之知。而且本然之知更是根本，其引導著聞見之知。荀子則只著眼于于有形天地，他也看出了其不完善，于是人之任務就是完善天功。荀子沒有考慮的是，看到天功之不完善意味著還有更高的完善之本源存在。只有更高的本源存在，才能使人類產生對現有世界的不滿意之感。荀子沒有能如陽明一樣思考出更高的天或太虛，因此他只能是將人為或后天之行為稱為善的和更高的，如此也就導致了其學說的矛盾。這是后話，稍后我們會進行分析。

接下來，荀子將人之道提高到了普遍的“道”之高度。其言曰：

百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也。亂生其差，治盡其詳。故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。

萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見于后，無見于先。老子有見于詘，無見于信。墨子有見于齊，無見于畸。宋子有見于少，無見于多。有后而無先，則群眾無門。有詘而無信，則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施，有少而無多，則群眾不化。書曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！贝酥^也。[1]274～276

“百王之無變，足以為道貫?！睔v代君王都沒有改變過的東西，就可以成為一貫之道了。此道顯然是人之治道。國家的治理就可以依照這種一貫之道進行。國家興衰則與對此一貫之道的堅守與否息息相關。不知這一治道，則不能應變各種事物。因此，對于此治道要謹慎堅守，不可偏離，更不能悖逆。荀子又做了一個比喻，這一治道就像涉水的人要遵守的表示深度之刻表或標準，標準不明確就會發(fā)生混亂，“水行者表深，表不明則陷”。而治理百姓也需要類似刻表或標準的東西，而這就是百王遵循之治道，此道不明確則會產生混亂，“治民者表道，表不明則亂?！?。那么，這一治道具體是什么呢？就是禮或禮義，“禮者，表也”。不尊禮，世道就昏暗，社會就大亂。所以，大道是很明確的，其不是僵化的統一，而是多樣性之融合，這就要求其內外標準要有不同，對隱形的和顯明的事物也有一定的規(guī)定，如此靈活而涵納豐富之大道，遵循得當的話，百姓就不會陷入困境了。這就如同天人兩分一樣，兩者有不同行為模式，但仍屬一個整體。天人合一在天人之分中得到實現。大道也是如此，必然是一個差異性的整體。

如此，道就是豐富而廣博的，萬物皆為道之一部分，而一物又為萬物之一部分。如此，執(zhí)一物而自認為得道之全，就是無知的表現了，“愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”。荀子嘲笑慎道、老子、墨子、宋钘等只看到了事物一面而沒有看到另一面。以一偏之理取代整體之道，以一己之喜好而取代整體之善，則是失去大道了。因此，《尚書》才說，不要有所偏好，要遵循先王之大道；不要有所偏惡，要遵循先王之大路，說得就是這個道理。

我們看到，在這最后一段里，荀子之“道”的內涵好像有所變化：其道已經不局限于人之道，而是在萬事萬物上，而且萬物也不過是道之一部分。不過，根據下文所看，荀子對道之范圍的闡釋可能是一個比喻，其主要是為了要說明道之大和全、不能偏于一隅的道理。其對道的理解還是偏向于人類事物之道的。他所列舉的諸子對道的理解也局限于人類事物。在最后的總結中強調的也是先王之治道。所以，荀子對人之治道的關注還是一以貫之的[8]。荀子批判其他諸子對道的理解偏頗，那么他自己對天和道的理解又怎樣呢？我們稍加總結一下。

三、荀子天學之定位：與陽明天學對比來看

綜觀荀子對天之闡釋，我們大致了解了其宇宙觀，也理解了其所理解的天人關系。荀子將天分為兩部分：一是無形的作為本源和動力之天，也即萬物之所以成之天。對于這一部分天，荀子持敬而遠之之態(tài)度。他認為，天道化生乃神秘莫測之能，非人能知，非人能為，因此可不必去知，也不可學為。所謂，“不與天爭職”。人只能以自己之模式而為，以自己之方式來參與天地運轉。在天的這一層意義上，天人兩分。另一部分天是指已經形成的有形之天。日月星辰、四時風雨、蟲魚鳥獸等天地萬物以及人，皆屬于此天。此天是可睹可聞可觸可感之天，因此是人可以認知的。人可以在對此類天的認知基礎上建立起符合天道之秩序和制度，這就是禮義或禮制。這也是人治的核心內容。也正是在此意義上，才實現了天地人之并列，即天時、地財與人治之結合。人正是以此種方式參與了天地之創(chuàng)化和發(fā)展，為天功之完善做出了自己的貢獻，也凸顯了人之偉大[7]113、114。也正是通過此種方式，才實現了真正的天人合一。人的此種行為模式正是天所賜予的獨特功能，其將自己的天功天職完全發(fā)揮出來，也就成就和完善了天。如此，在天職分工不同的情況下，天人是兩分的；但在都以自己的形式完善和發(fā)展天之事業(yè)的情況下，天人又是屬于一個整體的。天人之分與天人合一在荀子這里就得到了統一。

如果以陽明宇宙觀為參照的話，荀子的天論就更清晰了。我們通過簡單的比較來展示荀子天論之本質。

首先，關于兩重天的問題。在陽明的學說中，上述荀子意識中的兩重天其實就是未發(fā)之天和已發(fā)之天。這兩重天其實是一個天。對陽明來說，這兩重天是不可分割的，未發(fā)已發(fā)為一，在未發(fā)中包含已發(fā)，已發(fā)中也有未發(fā)[6]64、65。不可知此而失彼。且未發(fā)之天或本然之天更是頭腦和樞紐所在，對已發(fā)之天的探知要依照本然之天的提示并最終通達本然之天，然后按照本然之天的標準來修正已發(fā)之天。但荀子卻試圖逃避對本然未發(fā)之天的探索，只想在后天已發(fā)之天中尋求知識和規(guī)律。而在已發(fā)之天中不可避免會發(fā)現天功之缺陷，由此就要對其進行修正。而由于拒絕了本然未發(fā)之天，荀子就不可能從天的角度來修正已發(fā)之天，他只能求助于人心。如此，他就陷入了兩難之中：他尊重天地之生化之功，且人也是此天地之產物。但天之產物并不完美，或者說處處顯示出不完美，包括人性也是如此。由此就需要進行完善和修正。修正的唯一源泉就是人心之道義。然而問題在于，人本身就是天之產物，如果天之產物都不完美，人之完美力量又從哪里來呢？正是欠缺對本然至善之天的體悟和設定，使荀子產生了邏輯上的矛盾。要解決這一矛盾，人心之善必須要有宇宙論上的支撐，即必須要有一個本然至善之天的存在，才能保證人心對已發(fā)之天中的惡的優(yōu)越性。正因為如此，有學者看到了，荀子的天與人之間的斷裂，使得他表面看來達到了頂峰的人文主義成了失去天道支撐的寡頭人文主義，這種寡頭人文主義本身已經包含著走向自身反面的可能，也為韓非的法家思想提供了一個可乘的思想缺口[8]97～106。而這在陽明這里得到了妥善的解決。如此，荀子學說中就欠缺了至關重要的一層，即對至善之天的揭示。但即使如此，荀子也依然屬于儒家之學，并不失為圣學一脈。其對已發(fā)之天的缺陷和人性惡的揭示非常深刻，對善惡相混之已發(fā)領域的拓發(fā)做出了杰出之貢獻。其所揭示的惡之人性并不是真正的人性，而是人性在已發(fā)世界中陷溺和墮落的產物；而其強調的禮義卻接近真正的人性和自然本然之天道。人性之惡和禮義之善并不是荀子所歸納的一個屬于天性，一個屬于人心。而是它們都屬于心性狀態(tài)，只不過一個屬于心之非本然狀態(tài)（過和不及）一個屬于本然狀態(tài)，這兩種心性狀態(tài)正好與天之兩種狀態(tài)相對應：一個是已發(fā)善惡相混之天；一個是未發(fā)至善本然之天。

明乎此，對荀子思想之定位就較清晰了。荀子之人性惡雖忽略了對至善本然之天的揭示，但卻揭示出了在已發(fā)之世界中人性會陷溺和墮落之實情，這正和孔子所說的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）之旨相符合。在都承認人會作惡這一意義上，荀子學說是契合儒家學說的，其不合之處在于把惡看做是性，而不是習。但在實質上，荀子所說的性乃已發(fā)之天，就是現實之習。而其所說的禮義之善，恰恰才是孔子所說的性。荀子的謬誤在于錯把習（已發(fā)之天）當做性（本然之天），并且沒有為人之禮義找到宇宙之根據。但在大方向上，荀子的思考路數還是符合儒家學說的，其以禮義之善來糾正人性之惡，依然是符合孔子以性來糾正習之路數的。這也和陽明以未發(fā)本然之天糾正已發(fā)之天之路數想符合。正是因為如此，后世儒家包括陽明才依然尊荀子為圣學一脈的。而荀子在已發(fā)之世界中用力的路數為日后偏向工夫實踐和經世之學的大儒們奠定了基礎。

其次，在具體的學說上，荀子之學說和陽明學說也有可比之處。

關于人乃萬物之靈、人最尊貴的觀點，兩者亦較接近。只是陽明認為，即使人為天地之心[6]124，這也是天所賜，不能突破天理之自然本然而肆意妄為。人的所有行為不過是其將領悟到的本然天道拓展出來。本然天道浩瀚無窮，人之領悟和拓展也將無有窮盡。如前所述，荀子認為人具有氣、有生、有知、有義，且義乃人獨所具，這就使人超越其它物種而為至尊。也正因為此才使人有資格參與和完善天地之功。他沒有將人之道義歸為天之所賜，如此會使其改造已發(fā)之天地的資格取消。但盡管如此，我們也看到人之道義也是有其法則的，其仍然是在知已發(fā)天地之基礎上建立起來的，也是模仿天地之常則（如天上地下等級之分）建立起來的。而且其也承認人乃宇宙終始圈上的一個環(huán)節(jié)，人之道是和天地之理共存的。如此，他其實也模糊承認了人之獨特能力和特性依然是屬于天地的。他只是沒有區(qū)分未發(fā)至善之天和已發(fā)現實之天，從而為人心改造現實之天找到依據。當他只承認已發(fā)這一層天時，他只能將人心之道義看作為一個獨立于天地之外的存在。而這又使其與前面的宇宙終始圈理論矛盾。荀子沒有解決這一矛盾，為了使他的邏輯統一起來，他只能采取消滅其中一方的方式。所以他盡量忽略如宇宙終始圈、因果鏈之類的思想，轉而突出人心道義之獨特性的觀點。

關于人的知行方面的思想，荀子與陽明也有相近之處。如前面所說，荀子的天人之分是為天人合一而準備的。荀子深刻地看到，人與天道若真正融合為一，就要對天道深入了解和拓展，而不是站在宇宙外面徒然的發(fā)呆、冥想和思慮。而且其對天道的思考并不是無止境的去思考其起源、發(fā)生和動力，那是沒有最終答案的，且天之運行神秘莫測，與人之行為截然不同，莫說知無形之天甚難，效法天之運行更不可能也不可行。人只能按照自己的方式參與天地運作。所以，思考萬物本源這些終極問題，只是徒然浪費時間。若想真正參與天地造化和發(fā)展，就要把握眼前的已經生成的事物。對這些事物進行認知和體驗，并通過已獲得的知識來對萬物進行管理和駕馭，才是與天地同參之義。在這一意義上，人也才能與天地融為一體，人之思才是真正的思，此乃天人合一之思，或如陽明所說的知行合一。這樣我們就可以說，荀子的天人之分其實是在追求一種真正的天人合一。只有在明白天之職責與人之職責的不同，才能實現天人真正的合一。而荀子對現有天地之知始終是和行聯系在一起的，并不是停留在玄想的外在的知識。此知行之合一在表面上就接近了陽明知行合一之旨。

然而這兩種知行合一還是有不同的。陽明反對知行兩分，是反對一種思維和行為方式，即將人心和萬物對立起來而進行知或行。陽明知行合一的前提是萬物一體。良知知乃物之精華所在，未嘗離物而存。物乃知之流行所成，亦未嘗離知而存在。在天地萬物中，心物始終合一，知行亦始終一體[6]100、101、124、209。荀子反對知行兩分，但他反對的是只知而不行或知而不能行。他的心與物、知與行顯然仍然是兩分的，他需要的是可行之知，而不是不可行之知。在這一基礎上他強調知后必須去行。所以荀子之知就限定在已發(fā)天地之可知領域，其知行合一也是先知后行之粘和?？梢哉f荀子在追求一種天人合一，但他并沒有從整體上來知天，行的也不是整體之天道。其天人合一只是按照人在已發(fā)世界中的認知來對已發(fā)世界進行的治理和駕馭。

究其原因，認知對象和認知方式之不同導致了兩人在知行思想上的差異。其實說認知對象已經不符合陽明心物一體、天人合一之旨，對陽明來說，宇宙并不是一個外在的對象來被人心所認知。宇宙間的一切都是天理良知本身的展開，在其中知行合一、萬物一體。而人及其心之良知則是宇宙良知的縮影[6]30、45、107，人之任務就是體悟天理良知并助其拓展和完成，這是人不可推卸的天職。所以，陽明是著眼于整個宇宙的，也即未發(fā)已發(fā)之天都包括。而且宇宙本源即天理良知尤其是須知之根本。荀子則只是將已發(fā)成形之世界當做人的認知對象，且人心是超越于這些認知對象的，人將根據其聞見來制定禮義法則。

在認知方式上兩者也有不同。陽明通達宇宙本源即天理良知的方式是靠本然之知，本然之知是以有觀無，即超越所有的枝葉聞見之知，通達根本之知[6]69。因此，本然之知是在做減法，在紛繁蕪雜的已發(fā)現象中找到一貫之天理。從萬有當中體悟其本源太虛之虛靈不昧，由此而悟知萬物之本質?；氐皆戳鞑拍芨玫陌盐掌淞髫灪桶l(fā)展。這種需要靠悟性而不是聞見之知的增加來通達天理之方式，就決定了人們的認知并不呈現單一的進化特征，甚至有時表面上看聞見知識是增加了，但卻反而更加遮蔽了本然之知。所以，陽明不會強調今必勝于古，而常常感嘆圣學之凋敝、圣學之不明[6]128、175、245、255。荀子則是在有形萬物中尋求知識，并且拒絕探尋終極本源的知識。如唐君毅先生所言，荀子所言之，乃一純經驗事實之世界，天命一赤裸裸之現實的人與所遇之境之關系[9]344。如此，荀子的認知將是一個不斷積累的過程，其認知就是在做加法。在《勸學》篇中我們能清晰看到荀子對知識的積累之強調[1]7。由此也就造就了荀子的另一個傾向，即進化論之傾向。荀子相信人類認知是不斷進步的，今勝于古[9]。

綜上所述，陽明和荀子相比，陽明是從有中體無，從根源上來了解天地萬物之所以然，然后則可對其當然進行發(fā)掘和拓展，將天地未盡之處呈現出來，在這個過程中一切都遵循天理之自然而然，人與天理合二為一，無為而無不為。如果說這個過程中有人的主動性的話，其主動也是自然而然。天理無窮，人之體悟和踐行天理亦無窮。而由于體悟之不恒定，天理有時會彰顯，有時則會隱晦。相應的，已發(fā)宇宙有時會進化，有時亦會退化?，F代科幻電影給我們展示的原子大戰(zhàn)、星球隕落，在某種程度上反映的就是一種宇宙的退化。這也生動說明，人類文明和宇宙文明能否安定發(fā)展，就取決于人之領悟的恰當與否。領悟不當，不論人們積累了多少的聞見知識和物質技術，終可以毀于一旦。

荀子則是對天已發(fā)之結果進行認知和開發(fā)利用。這是一個從有中找有的過程。對于這種局部有形的認知，可以呈現出一個知識積累和進化的態(tài)勢。但是這種局部之知在沒有一個整體的眼光的話，不僅是殘缺不全的，也會是碎化的，在沒有一種整體之知來引導協調的話，這種碎片化知識還可能互相沖突和否定。如今我們所面臨的科學化、專業(yè)化知識就出現了這種情況。所謂的科學化知識就是分門別類之知識，這恰是局部性和碎化之體現。如此，科學知識就遠不是那么科學的，伴隨著人們對世界和宇宙眼光的改變，所謂的科學知識也會發(fā)生改變。我們以所謂最為客觀的物理知識為例。在時空絕對論下，牛頓的力學被認為是絕對客觀和正確的知識。然而，當人們對宇宙的體悟有所改變時，時空相對論應運而生，絕對的牛頓力學知識也就變成相對的了。而量子力學和弦理論則對根深蒂固的主觀和客觀、精神和物質對立思維提出了強有力的質疑。這些說明，所謂的科學認知并不是那么獨立和客觀的，其是受制于其對整體宇宙之體悟的。荀子之知識觀有可能會與近代科學知識觀有所親近[10]63～68、127～130。但其也就和近現代知識一樣，具有這種局部性和沖突性。而荀子這種沉浸在有形世界的認知并沒有開出近代科學知識，這又是為何呢？荀子關注的還是道之知識，即根據天之道來制定人之道的知識，這就是禮義知識。荀子和所有大儒一樣，首先關注的人類根本的問題，即社會的秩序問題。這一秩序知識最后就是禮義和道德知識。這也是為何中國傳統士人不重視現代自然之細節(jié)的知識，即使他會關注現代意義上的自然，也是從整體來著手的，也即荀子在《正名》篇中所提到的“明貴賤”之知識[1]360。在《解蔽》篇中，荀子更加詳盡闡釋了君子之知的性質，他說：

農精于田，而不可以為田師；賈精于市，而不可以為市師；工精于器，而不可以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。[1]346、347

可見，最為聰明的人應該去精通道的知識，而不是各個領域的具體的知識。道之知識是根本的知識，而精于道之后就會兼通于物的知識，“精于道者兼物物”。作為精英的君子之首選就是追求道，以道來理萬物，“故君子壹于道，而以贊稽物”。而顛倒過來就不行了，精于細節(jié)知識的人不一定會掌握道之知識，就不可以作為各領域之治理者。因此，為知、為學首要都是為道，那么道又是什么呢？荀子曰：

故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。[1]353

治學、致知的榜樣和極致就是圣人、圣王，他們所從事的是盡倫、盡制之大道之學。當聰明人都去為道從而為官者了，那么各個領域的具體知識就無法如近代西方一樣蓬勃發(fā)展了。這也是學者們看到荀子接近現代的認知方法卻又投入到了社會倫理道德領域的原因[11]358～360。李約瑟也感嘆，荀子這一過度的人文主義傾向“由于過多和過早地強調科學的社會關系網絡而打擊了科學的發(fā)展”[12]27。

陽明之良知學說并不反對這種聞見之知，但是其必須要以對天理之認知為本。失去整體天理引導之知識最終會支離，這種知識積累越多，越能害道[6]99、100。如此之知識善惡與否，只在一念間，所謂差之毫厘，謬以千里。這樣看來，近代科學知識也有其合理性。只是其不曾意識到，每次重大的科學變革，都和人們對宇宙的新的體悟有關，而這種體悟是無有窮盡的，科學認知也就相應地要不斷更新。而不是如科學主義一樣，把有形的知識絕對化，把既有的知識法則和思維固定化，不肯敞開胸懷，去體悟更高更整體之宇宙天理。陽明對天理良知之體悟則有助于打破這種固有之知識，開拓其視野。如陽明所說，荀子之知識路數類似于四句教中自下而上的從工夫尋本體進路。若其處理得當，返身而誠，帶著一顆尋整體天道之心，則亦有可能悟得良知天理。其所獲得的各種聞見知識也就可以各得其所了。

因此，相對于荀子之知識學帶來的樂觀進步精神，陽明知識學則呈現出多元傾向：若領悟天理得當，有可能會推進圣學之發(fā)展，繼而推動社會和宇宙發(fā)展；若領悟圣學不當，則會導致社會和世界動蕩，甚至出現退步。所以，陽明學說可被各種派別所接受，復古派、革命派都可在他這里找到共鳴[13]261～286；而喜歡荀子和批判荀子的卻都是現代進步論者：喜歡荀子的章太炎是因為荀子的知識論接近近代知識論；批判荀子的譚嗣同、梁啟超則對荀子禮制專制深惡痛絕[14]105。

再次，在關于神靈等的問題上，陽明和荀子也有相近之處。陽明并沒有明確否定神靈的存在，但他認為這些鬼神都是天理良知所化生，并不在良知之外。因此只要一心致良知，萬事皆可自然而行，無需去向外求助鬼神[15]1282。而荀子則有拒絕鬼神的傾向。如前面所言，所謂的鬼神不過是統治者及其臣民為了自我安慰而進行的一種儀式而已，即文飾。若要把這種儀式當真，坐等神鬼來幫自己解決問題，放棄自身的努力，那么就將大禍臨頭了。

盡管如此，荀子和陽明之學皆不是唯物唯心所能概括的。陽明超越唯物唯心之劃分，自不待言，荀子也是如此。荀子看重已發(fā)世界和經驗世界，似乎接近流行的唯物論；但他又強調人心之知，并突出人心之知的超越性，如此就又具有所謂的唯心傾向。因此，很難將其簡單的歸類。

通過以上對比分析，我們就理解了陽明對荀子之評價了。他說：

性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼?？偠灾皇沁@個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。[6]115[10]

陽明這里所說的“性”乃是萬物本源或本然之存在來說的，也可說是本體。天地萬物的本體只有一個，“只是一性”。且這一性是活潑潑而不是僵化的。因此對它的把捉就五花八門了，出現了各種性論。有的從本源上來看性，有的則從其發(fā)用表現上來看；有的從源頭看，有的則從流弊處看。從源頭上看，性之本體無可謂善也無可謂惡，不應先入為主的規(guī)定其為善或惡，而是探求其自然本然之狀態(tài)，此自然本然才為一切善惡之根本，此即為自然至善。但從源頭上看有可能把性看為僵化的抽象實體；而從流弊上看，性之發(fā)用則有善有惡，從這里看，則有可能執(zhí)著于性之一個表現方面而以偏概全。就好像眼睛一樣，眼睛只有一個，但眼睛的表情有很多個，如喜眼、怒眼等。若只從一個表情來定義眼，則以偏概全、舍本逐末了。孟子是從源頭上來看性，但卻沒有進行豐富的展示和分析，其性有僵化于善之一面的傾向；而荀子則是從流弊上來看性的，即他看到了性惡的一面，就以此來取代了性之其它方面。因此，荀子乃是在已發(fā)之天中來看待天道和人性的，沒有去尋求本然整體之天。雖有其不足，但仍不失為性學中的一種，亦是儒家圣學之一脈。

注釋：

[1]如牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第130-145頁；唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年版，第344頁；方東美著、孫智燊譯：《中國哲學精神及其發(fā)展》，北京：中華書局，2012年版，上冊，第113、114頁；徐復觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯書店，2001年版，第197-200頁；馮友蘭：《中國哲學史新編》，北京：人民出版社，上冊，1998年版，第689-691頁；王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第300-312頁；張岱年：《文化與哲學》，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第145、146頁；趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉折》，《清華大學學報：哲學社會科學版》2015年第2期，第97-106頁；章啟群：《荀子〈天論篇〉是對于占星學的批判》，《哲學研究》2011年第2期，第46-52頁；東方朔：《“天人相分”——荀子“天論”的一個側面》，《中共浙江省委黨校學報》2008年第3期，第33-39頁；孔繁.荀子評傳[M].南京:南京大學出版社,1997；韓德民：《論荀子的天人觀》，《孔子研究》1999年第4期，第55-63頁；韓德民：《荀子“制天命”說新解》，《中國文化研究》1999年第4期，第12-17頁；趙駿河：《荀子的人性論及禮學》，《齊魯學刊》1996年第1期，第66-73頁；王杰：《荀子天人哲學新詮——兼論人在荀子天人哲學中的價值問題》，《管子學刊》1995年第2期，第35-37頁；劉太恒：《荀子《天論》篇探析——兼論先秦時期的“天人”之辯》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》1986年第5期，第96-100頁等。

[2]如曾振宇：《先秦儒家天論不存在從“宗教之天”向“哲學之天”過渡的哲學進程》，《東岳論叢》2009年第1期第152-157頁；楊澤波：《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會科學》2006年第3期，第39-49頁；羅見今：《對“人定勝天”的歷史反思》，《自然辯證法通訊》2001年第5期，第68-73頁；雷慶翼：《“人定勝天”是對荀子〈天論〉的誤解》，《學術研究》1997年第11期，第45-47頁；暴拯群：《傳統文化中關于人與自然關系的觀念及其現代價值——《荀子·天論》解詁》，《學習論壇》2007年第2期，第61、62頁；丁四新：《天人·性偽·心知──荀子哲學思想的核心線索》，《中國哲學史》1997年第3期，第32-40頁等。

[3]有學者提到王念孫先生之說，王先生認為應該把后面那句“勉力不時，則牛馬相生，六畜作祆”放在此句之后（見方勇、李波譯注：《荀子》，第272頁），因為那句放在那里覺得是不倫不類，很難理解。筆者認為，荀子之意其實是很清楚的，天功、人事是要區(qū)別清楚的。而牛馬、六畜顯然是屬于天功而不是人事，將其歸入人事才顯得不倫不類。因此，原句是不用移動的。

[4]按王念孫之說，將六畜之事歸于人事之后，就應該不僅可怪，也要可畏了，所以此處“不”字應該改為“亦”字（（清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第308頁）。如筆者前注所說，此處“不”字不用改，因為六畜是歸于天功的，此句和下一句“萬物之怪，書不說”的意思是相承接的，即萬物之事（包括六畜）是屬天的，可怪而不可畏，因此這些事不值一提。

[5]有學者認為荀子天人合一乃道德上的合一（余海艦：《荀子“明于天人之分”的雙層意蘊》，《學術探索》2012年第7期，第12頁）。這是不全面的，合一乃整體上的合一，不只限于哪個層面。

[6]在《王制》中，荀子認為，天地生君子，就是讓君子來治理天地的，也可以說，人之獨特的功能是天所特別賦予的。而人之獨特功能就是具有知（方勇、李波譯注：《荀子》，第125、127頁）。人這一地位在荀子最經典的宇宙終始圈或因果鏈思想體現得淋漓盡致，他說：“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農農、士士、工工、商商一也?！保ǚ接?、李波譯注：《荀子》，第126頁）在第一句荀子就點出了其對整個宇宙及其運行的看法，“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也”。這一句大可用于整個宇宙，小可用于事事物物。對于整個宇宙來說，萬物紛雜，但它們又是一個整體，并形成一個有始有終、即始即終、終始無窮的循環(huán)鏈條。萬事萬物都成為這一個圓環(huán)中的小環(huán)節(jié)。就每個環(huán)節(jié)來說，有始有終；就環(huán)節(jié)之間來說，每一個小環(huán)節(jié)既是上一個環(huán)節(jié)的終點，也是下一個環(huán)節(jié)的起點。它們共同成為一個無有窮盡的終始圈或因果鏈。就這個終始圈或因果鏈來說，它就是“類”和“一”，就鏈條或圓環(huán)中的紛雜萬物來說，就是“雜”和“萬”，以終始圈或因果鏈串聯其萬事萬物，即“以類行雜，以一行萬”。就每個環(huán)節(jié)和每件事物皆是終同時又是始而言，則可謂“始則終，終則始”。這樣一個終始鏈或因果鏈最終必然是一個循環(huán)往復之圓環(huán)，“若環(huán)之無端也”。如此，才能成就宇宙之生生不息，日月星辰不墜、四時輪轉不休。如果萬物不遵循這一循環(huán)之道，肆意妄為，則會導致鏈條斷裂，宇宙崩塌，天下衰亡，所謂“舍是而天下以衰矣”?？梢姡髯訉⒐糯难h(huán)觀發(fā)展到了一個新的高度。在這一終始循環(huán)觀基礎上，我們再來看天人之關系，就清晰多了。如荀子所說，天地乃萬物之始源，待天功告一段落之后，接下來就是人的工作了。因此，“天地者，生之始也”，其也是人之始。人幫助天地來治理萬物，所謂“天地生君子，君子理萬物”。天人就構成了一個終始關系。天功之終乃人治或人道之始。人之治采用的是禮制，因此，“禮義者，治之始也”。而禮義乃為君子所制，所以，君子又是禮義之始，“君子者，禮義之始也”。而要成為君子，就要實行、貫徹、積累、喜好禮義，這些又是君子之本源，“為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也”。這一環(huán)扣一環(huán)，就組成了一個終始鏈條，而在這鏈條上，最為關鍵是兩個環(huán)節(jié)，即天和人。對于不想過度糾纏于天地生成這一環(huán)節(jié)的荀子來說，人之因素就更加凸顯出來。而在人中，君子更是重中之重。君子成為溝通天地和人類社會的關鍵環(huán)節(jié)，“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”。天功暫成之后，君子就接過了代天治理萬物并成就和完善萬物之任務，“君子者，天地之參也”，它也就成為治理萬物之總領，“萬物之總也”。君子管理萬物、裁成禮義，使萬物萬民都得到供養(yǎng)，足以成為“民之父母也”。而君子之極致就是君王了。以此為始點，又形成了新的終始圈，即君臣、父子、兄弟、夫婦等。這個終始圈也是宇宙終始圈之一部分，其始點就是君子，所以，君子不在的話，就會“天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”。君子所建立的這個終始圈，與天地之終始圈屬于一個系統之內，具有與宇宙終始之道同樣的特征，所謂“始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”，其足以作為人類社會之大本，“夫是之謂大本”。由此大本推衍開去，喪葬、祭祀、朝聘和用兵等也可以形成一個終始圈；貴與賤、殺與生、給與奪也可以形成一個終始圈；君、臣、父、子、兄、弟，農、士、工、商等，皆可以形成各自的終始圈。整個宇宙就是一個終始圈或因果鏈，其中又包含有大大小小的次級終始圈。如此，整個宇宙才會和諧相處，生生不息。而人作為這個圈中一個環(huán)節(jié)，即使是一個關鍵的環(huán)節(jié)，其也依然在這個整體之內。因此，荀子所說的人對天命之利用、對萬物之治理，并不是隨心所欲，無章可循，至少其要遵循這個整體的因果關系和終始之道。換句話說，人之獨特的治理天地之功能也就依然是天地所賦予的，他不能躍出這一限制而自行其是。所以，荀子之人，依然是在尊天、敬天的前提下來治天、理天。其所做的一切，依然是整體天功的一部分，是對天地之功的發(fā)展和完善，因此，正是天地人一起，完成了天地的一個大的始終。由此，就實現了后面我們所說的天人之分與天人合一之統一。

通過對荀子這些言論之分析，我們就了解了，荀子依然承認人乃天地間的一環(huán)，只是這一環(huán)乃萬物之靈，因此其就具有了代天地治理萬物之功能，此參天地之功使人之地位和作用走到了萬物核心位置，但其依然是天地宇宙整體中之一環(huán)，依然受整體終始循環(huán)之道之制約，因此人的任務就依然是將此終始之道發(fā)揮到極致，而不是隨心所欲、肆意妄為，破壞這一整體圓環(huán)。盡管荀子青睞人之道，但人之道依然是在尊天之道的前提下建構的。如前所述，他即使不愿探究和遵從無形的天地創(chuàng)生之道，也要考慮和參照已經生成的有形天地之道。

[7]荀子關于君子尊天、參天地之功的言論在其它文論中也有體現，如他在《勸學》篇中說君子要以其德性之完美來配天地之光明（方勇、李波譯注：《荀子》，第12頁）；在《不茍》中他說：“君子大心則（敬）天而道?！保ǚ接?、李波譯注：《荀子》，第29頁）；在《王制》中，荀子更提出參照天地秩序來制定人道秩序的觀點（方勇、李波譯注：《荀子》，第117頁）。

[8]在《儒效》中，荀子明確將人道看做道的主要內容，他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（方勇、李波譯注：《荀子》，第95頁）

[9]方勇、李波譯注：《荀子》，第47、60頁。不過，荀子并不是單一的進化論者，他反對單一的崇古或崇今。他在《解蔽》篇中說：“古為蔽，今為蔽”（方勇、李波譯注：《荀子》，第338頁）。

[10]陽明此種觀點，也是繼承程朱思想而來的。程朱理學以性和氣來看人之本質，程子有言：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”。朱熹對此的解釋是：孟子說性善，只見得大本處，未說道氣質之性細碎處。孟子只論性，不論氣，便不全備；荀子只見得不好人的性便說做惡（《朱子語類》第五十九卷，《孟子》九《告子》）。牟宗三先生對此的解釋是：告子、荀子只就動物性說人性，他們見到的是夾雜在氣質里面的非本然之性，可謂“氣質之性”。而道德的心性始為人之真性，如孟子、宋明諸儒所言的本然之性，即“義理之性”。見牟宗三：《心體與性體》，第三冊（牟宗三先生全集7），臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第459-461、477頁。

參考文獻

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[15]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽明全集[M]．下卷．上海：上海古籍出版社，1992．

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