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荀子心性論辨原

作者：段重陽（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院碩士研究生）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于楊朝明主編《孔子學(xué)刊》第八輯，青島出版社2017年11月版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

          耶穌2017年11月30日

 摘要：荀子言性雖以生之自然為旨，然而生之自然卻在荀子這里表現(xiàn)為三種形式：其一，目之明、耳之聽的基本生理能力；其二，寒而欲暖、飢而欲食的「生而有欲」之生理欲望；其三，此種欲望不可控制之趨向于爭斗亂法?！缎詯骸菲獙⒑髢烧叽虿w一，并將第一種納入其論證的核心論據(jù)，故而內(nèi)部有不協(xié)調(diào)且與其余諸篇有抵牾之處。在以生之自然言性的基礎(chǔ)上，荀子認(rèn)為禮之可能在于人之偽，而偽之可能在于心能夠「兼知」且「壹」，故而禮義起于人心。心與性在荀子這里基本作為對立之力量出現(xiàn)，表現(xiàn)出與孟子一系的心性論極大的不同之處。

關(guān)鍵詞：荀子  性惡論 化性起偽 虛壹而靜

經(jīng)過百余年的沈寂與零落之后，當(dāng)代大陸儒學(xué)進(jìn)入逐漸復(fù)蘇的新時(shí)期，并面臨著如何重建的重要關(guān)口。在一些學(xué)者看來，荀子能夠提供一種不同于孟子的思想資源，對大陸儒學(xué)的新發(fā)展有著重要意義。比如梁濤教授就表示：「舊的四書（《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》）過分偏重心性之學(xué)，對儒家傳統(tǒng)未能全面把握，特別是現(xiàn)在，儒家政治哲學(xué)或外王之學(xué)與心性之學(xué)如何統(tǒng)一，是當(dāng)代哲學(xué)面臨的重大問題。在這個(gè)背景下，提出重新審視荀子，讓荀子在當(dāng)代儒學(xué)理論重構(gòu)中發(fā)揮積極作用，具有重大理論意義?！筟1]在他看來，荀子不同于以四書為代表的宋明儒學(xué)就在于其偏重禮樂刑政之外王秩序，而強(qiáng)調(diào)「外王」則是以「政治儒學(xué)」為特色的大陸新儒家所標(biāo)榜的。這種提法的前設(shè)就在于，相比禮樂刑政，心性學(xué)說在荀子思想中是等而下之的，或者說，荀子的心性學(xué)說與孟子相比是不足的。特別是在宋明儒學(xué)的時(shí)代（以及接續(xù)其講下去的港臺(tái)新儒學(xué)那里），荀子心性說由于其講「性惡」便被黜落：「荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！筟2]今年來雖有學(xué)者指出荀子不言性惡，但與孟子言性善卻相去甚遠(yuǎn)。我們必須注意到，荀子與孟子是在不同意義上使用「性」這一概念，因而性善與性惡不是簡單的對立關(guān)系。此外，與對性的貶低相比，荀子對「心」有著格外的關(guān)注，將之視為與「性」相對立的人的整全生命中的另外一股向上之力量，并提出「禮」從「心」而來。[3]于是，荀子不同于孟子一系的心性學(xué)說需要我們深入探索，以期在孟子和宋明儒學(xué)之外看到另一種心性論之可能，這種可能并非一種「不足」。因而，當(dāng)我們看到荀子的外王學(xué)說對當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的重大意義時(shí)，重新思考荀子的心性學(xué)說是題中應(yīng)有之義。

一

對于《荀子·性惡》一篇，已經(jīng)有學(xué)者指出，它與荀子其他篇章有不合之處，故應(yīng)屬于荀子后學(xué)所作；[4]也有學(xué)者提出，「性惡」只與「已發(fā)」有關(guān)，人性本身有「性質(zhì)美」。[5]故而，需要對《性惡》篇進(jìn)行嚴(yán)格分析。在此過程中，我們盡量懸置一切理論前設(shè)，面向文本本身：一方面，分析《性惡》篇本身的論證邏輯與整篇結(jié)構(gòu)；另一方面，觀察其余篇章與《性惡》篇是否有抵牾之處。

《性惡》篇開頭便道「人之性惡，其善者偽也」。楊倞以「偽」為「矯」之意，郝懿行與王先謙都否認(rèn)此種說法，認(rèn)為「偽」即「作為」。[6]若通觀《荀子》全書，郝、王之說為是，但以《性惡》一篇觀之，則楊說可能更為恰當(dāng)?！缸鳛椤挂徽Z更顯中性，而「矯」則略含貶義，與「性惡」之旨相符。后文有明證：「古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之性情而導(dǎo)之。始皆出于治，合于道也?！筟7]為什么需要矯正人之性情呢？「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡矣」；「然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。」如果人順從其性情而自然發(fā)展，就會(huì)產(chǎn)生爭奪和暴力。因而，需要圣王之法度對其進(jìn)行截?cái)嘀C正。在這里，性情作為向下之力量與禮義法度相對，「偽」作為貶義之「矯」順理成章。但「偽」在其余篇章中恐怕不能作「矯」解，性情與禮儀法度也并非對立之關(guān)系?！抖Y論》篇有載：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起也。故禮者養(yǎng)也。[8]

孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！[9]

故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。[10]

此處關(guān)鍵在于「禮者養(yǎng)也」，這與《性惡》篇之?dāng)⑹鲇兴町?。「人生而有欲」與「生而有好利」一致，所導(dǎo)致的結(jié)果「爭則亂」與「辭讓亡」亦大略相同，但是，其中存在細(xì)微而重大的差別。在《性惡》篇，「辭讓亡」在于「順是」，即「從人之性，順人之情」，此處完全對人之性情作了悲觀化的理解。有學(xué)者指出，「性惡」的關(guān)鍵在于「順是」，若不「順是」，則不得言性惡。但是，如《性惡》篇所說，「不可學(xué)、不可事而在人者謂之性」，「今人之性，目可以見，耳可聽」，人之實(shí)際生存大部分就是性之「順是」，若不「順是」，則人無法生存。因而，「順是」乃不得不之生存必然，不可以理論假設(shè)而否認(rèn)之。與《性惡》篇相對，《禮論》篇?jiǎng)t說「求而無度量分界，則不能不爭」?！疙樖恰乖谶@里變成了「無度量分界」，即是說，《禮論》篇承認(rèn)「順是」（「欲」、「求」）之正當(dāng)性，「爭則亂、亂則窮」不在于「性」本身。此外，更為重要的是，「無度量分界」的后果是「窮」，楊倞注「窮」為「計(jì)無所出也」，其義雖模糊但據(jù)后文推斷，即人之欲不能夠得到滿足之意。[11]禮義的目的在于「養(yǎng)人之欲」，使得「物」「欲」相稱，「禮義」「性情」兩得。故而，「禮者養(yǎng)也」承認(rèn)人性之正當(dāng)并以此為立論根基，「禮」與「性」并非相對立之關(guān)系，與《性惡》篇所言不同，此處禮義之「為」并非「矯飾」之義。《禮論》篇有「禮者，稱情而立文」、「凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也」 [12]之言，皆可證此「禮」與「性情」非對立之關(guān)系。

《禮論》篇中人性并非必然地趨向于惡之產(chǎn)生，「矯飾」自然不恰當(dāng)。但《性惡》篇卻以此為必然?！附袢酥?，生而離其樸，離其資，必失而喪之?！筟13]于是，禮義乃「反于性而悖于情」。在此，充滿了對「性」的不信任感，認(rèn)為一切爭斗亂法之事皆出于「性」之必然，「性惡」在此基礎(chǔ)上得以成立。盡管如此，「生而離其樸」仍然有先在之「樸」。人生之性必然離其「樸」，意味著人性本身有其質(zhì)樸在?！墩菲孕詾椤干匀徽摺埂ⅰ感訹生]之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性」[14]，前引《性惡》篇也以「不學(xué)而自然」言性。除《性惡》篇外，其余諸篇并未直接言性惡，故而「不事而自然」與「惡」之間仍舊存在差距，《性惡》篇?jiǎng)t抹除這種差距，以惡言性。但這種抹除在荀子思想中有著難以彌合的矛盾，這不僅在于《性惡》一篇與其余諸篇有矛盾之處，也在于《性惡》一篇前后敘述的矛盾之處。與其余諸篇的矛盾前文已述，《性惡》篇內(nèi)有兩處疑問。其一，荀子以目之明、耳之聰言性，倘若荀子不是老子「五色令人目盲，五音令人耳聾」的信奉者的話，那么，此處目明耳聰之性則不可言惡。目明耳聰與目好色、耳好音之欲并不能等同，何況荀子并未以好色好音之欲來言性。此處可以看出，不可以惡言之的作為生理能力之性仍舊在《性惡》篇中存在，并且以核心論證的角色出現(xiàn)。其二，《性惡》篇言「所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！筟15]此處仍舊以目明耳聰為喻，性善只有如同目明耳聰般「必然」才可成立，所以，依前文，性之「樸」、「資」不可言「美」、「利」。但是，《性惡》篇尾卻說「夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之」。 「質(zhì)」「樸」「資」所言相同，前文不可言美，后文直言其美，此其文字之相悖。前文大言性惡，此處突言性質(zhì)美，此其邏輯之相悖。故而，此處矛盾顯然。究其原因，乃是《性惡》篇專為攻擊孟子而來，一時(shí)間理論難以周圓。

荀子言性雖以「生之自然」為旨，然而「生之自然」卻在荀子這里表現(xiàn)為三種形式：其一，目之明、耳之聽的基本生理能力；其二，寒而欲暖、飢而欲食的「生而有欲」之生理欲望；其三，此種欲望不可控制之趨向于爭斗亂法?！缎詯骸菲獙⒑髢烧叽虿w一，并將第一種納入其論證的核心論據(jù)，故而內(nèi)部有不協(xié)調(diào)且與其余諸篇有抵牾之處。因而，荀子言性惡只得在第三種形式中成立，而這卻面臨《荀子》文本內(nèi)部的矛盾。無論性惡說是荀子晚年定論抑或荀子后學(xué)所作，其理論本身的自洽性是值得懷疑的。當(dāng)然，需要澄清的是，這種矛盾僅僅是因?yàn)閷Α感浴怪f明與其他篇章有所偏差，但其整體思想不出荀子大旨。更為重要的是，這種對「性」之偏向于不信任的說明以反向的方式突出了荀子思想中關(guān)于「禮」和「圣人（君子）」的部分。

二

在強(qiáng)調(diào)人生之自然欲望不可控制地趨向于惡從而需要禮法治之的時(shí)候，《性惡》篇轉(zhuǎn)向討論禮法的起源問題。

問者曰：「人之性惡，則禮義惡生？」應(yīng)之曰：「凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。」

圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。[16]

《性惡》篇明顯區(qū)分了性與偽，并不斷強(qiáng)調(diào)禮義生于偽而非性。盡管如此，很多學(xué)者在探討荀子性惡論時(shí)，都會(huì)質(zhì)疑性惡何以產(chǎn)生禮法，比如蔡元培說到：「然圣人亦人耳，其性亦惡耳，何以能萌孽至善之意識，而據(jù)之以為禮？」[17]這是對「性」之概念作了過度引申和理解。也就是說，質(zhì)疑的前提在于人性意味著人之整全生命，也即，按照某種先在的哲學(xué)觀點(diǎn)，「性」是人之區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)，「禮」同樣是人之區(qū)別于動(dòng)物之處，故而「禮」是作為本質(zhì)的「性」之「現(xiàn)象」。先秦儒家不論是孔子抑或孟、荀都有言及人禽之別，但將此「別」理解為某種存在者本質(zhì)之差異，仍舊落入了希臘式的后物理學(xué)之形而上學(xué)（meta-physics）之中。荀子言人禽之別，并非落腳于「性」：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。[18]

人有氣、生（「生之自然謂性」）、知、義，但唯有此義使得人區(qū)別于其余物類。人之能群也不在于「性」（即「生」）而在于「義」，由「義」才有「分」。故而，「性」在這里不承擔(dān)人區(qū)別于人與其余物類的功能。并且，在孟子那里，「性」也并非完全意味著人區(qū)別于動(dòng)物之處：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。（《孟子·離婁下》）

孟子區(qū)分了口目而鼻四肢與仁義禮知（智），已經(jīng)表現(xiàn)出將「性」脫離「生之自然」的傾向?！缚谀慷撬闹古c「仁義禮知」在某種意義上都是「性」「命」合一，「天命之謂性」亦可在此意義上得以理解。孟子區(qū)分二者，以前者為命后者為性，并以仁義之性為人之異于禽獸者，但此種區(qū)分并不徹底，「口目而鼻四肢」仍然有「性」，「仁義禮知」仍然有「命」。因而，「性」并非完全承擔(dān)了人區(qū)別于禽獸之功能，而是有待工夫以成之。從這里反觀荀子，我們會(huì)看到二者的相似處。荀子論性當(dāng)屬「口目而鼻四肢」，在此，孟子與荀子都不認(rèn)為這屬于人之異于禽獸者，也即不屬于禮義。只不過，荀子以此為「性」而禮義不得謂「性」，孟子卻以此為「命」而不得謂「性」。其概念不同但所指為一，也即孟子「性善」之「性」與荀子「性惡」之「性」概念所指不同。以此觀之，《性惡》篇針對孟子所發(fā)之言的確是誤讀了孟子性善論，二者所言并非一事，更進(jìn)一步，二者對「口目耳鼻四肢」不得言「善」完全一致，這也體現(xiàn)儒家基本立場之相同。當(dāng)我們依據(jù)孟子及受其影響的宋明理學(xué)所言之「仁義禮智」之「性」來理解「性」之概念，并依據(jù)在孟子那里「性」所代表的人禽之別從而將「性」理解為人之「本質(zhì)」，「性惡說」也就變得「匪夷所思」，「性惡何以產(chǎn)生禮法」之類問題也就產(chǎn)生了。

那么，將禮法與性之關(guān)系排除后，圣人之「偽」與「積思慮」何以可能？此問題之回答分為兩步：首先，圣人之為圣人憑借什么？此種憑借是否有著廣泛性從而凡人皆可為圣人故而凡人皆可起禮義？其次，「偽」憑借什么得以可能，此種憑借是否具有廣泛性以及此種憑借是內(nèi)在抑或外在？這兩個(gè)問題的回答都指向了「心」?！盾髯印ば詯骸菲d：

故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。[19]

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。

故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。[20]

圣人之為圣人在于「偽」，此「偽」具體為「仁義法正」?！溉柿x法正」乃屬可知，此可知不僅僅是相對于圣人之可知，而是對所有人皆為可知?！阜惨灾?，人之性也；可以知，物之理也?！筟21]能知屬于人之性，故人皆可知「仁義法正」而為圣人，不為圣人者實(shí)自己不為而非不能為，故此種憑借具有廣泛性。但是，這樣一來，豈不是說「仁義法正」出于「性」？實(shí)則不然。上條引文之后有言「以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能徧也?！筟22]「疑」，俞樾訓(xùn)為「定」，與「止」同義，此處言「知」當(dāng)止于圣人之「是」，《大學(xué)》所言「止于至善」、「知止而后有定」亦可反證此言?！感浴闺m可知，但卻無所止，故「性知」若不分是非則為「妄人」，而若分是非，則為「心知」而非「性知」。圣人之知仁義法正乃心知而非性知，也即「偽」。何以如此？「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽」，[23]「圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度」。性之好惡為情，而若定于是非則需要有所選擇，此種選擇出于心而非性，是非之選擇便是「偽」，故「偽」從「心」而來。圣人積「偽」而成禮義，而「偽」之可能在于心，當(dāng)然，此種憑借在于人之內(nèi)而非外。因此，圣人之「偽」與「積思慮」在于其「心」而非「性」，圣人之為圣人也在于其「心」而非「性」。凡人因其性之知而有成圣人之可能，而其成圣則依賴于心對性之情之擇（偽）。心與性雖密切勾連，但其職責(zé)卻有對立之處。圣人依據(jù)心而起禮義，凡人依據(jù)禮義而通過心擇其性情之是非，于是，心與禮義何者在先？與此相關(guān)，心何以成偽？

三

《荀子·禮論》篇載： 

禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮、能固，加好者焉，斯圣人矣。[24]

荀子在這里區(qū)分了兩者，一為「法禮足禮」，一為「能慮能固加好」，前者只得稱為「有方之士」而不得謂之「圣人」?！阜ǘY足禮」只是依據(jù)禮義而行，在禮法完善的社會(huì)此種行為無可指責(zé)。雖然孟子有「由仁義行、非行仁義也」之抨，但孟荀理路不一，不可強(qiáng)求一致。但若考慮兩種情況，則「法禮足禮」變成問題：其一，上古禮法未起之時(shí)；其二，「當(dāng)今」禮崩樂壞之世。前者在思想家那里只能成為一種虛構(gòu)之重建?！抖Y論》篇開頭便是言及這種「虛構(gòu)」之起源，所謂「先王惡其亂也，故制禮義以分之」?！缎詯骸菲嘌浴腹适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！筟25]故而在先圣那里，禮義未起之時(shí)，心之偽亦能運(yùn)作而制法度，此即心先于禮。當(dāng)禮義并起之后，只有于禮之中能「慮、固、好」者方可謂圣人?！笐]、固、好」皆為心之功能，所以圣人從心而不從禮。因此，凡人之不能為圣人，除了不能依禮義而行外，更為重要的是其「心」有患：

凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。天下無二道，圣人無兩心。[26]

凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。[27]

萬物皆相互為蔽，故而心術(shù)之患在于「蔽」。圣人就在于無蔽，「孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)，足以為先王者也?！箺顐娮ⅰ竵y」為「雜」，即雜多之意，郝懿行以「亂」為「治」，言其治天下學(xué)術(shù)。孔子之所以能學(xué)天下之術(shù)且不被其所蔽，就在于「兼陳萬物而中縣[懸]衡焉」。[28]何以如此？在于「知道」。

未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。……夫惡有蔽矣哉！[29]

心之知道在于「虛壹而靜」，「虛壹而靜」則參稽萬物而無蔽。此處關(guān)鍵在于「壹」。前文所引「圣人無兩心」，后又言「萬物異則莫不相為蔽」，恐有「一心」則「蔽」之病，故須澄清「兩心」與「壹」之區(qū)別?！竷尚摹梗拔臑椤竷梢伞?，楊倞謂其不知一于正道，俞樾說「兩」指「兩政」之兩，謂與天下正道相匹敵者。故而，「兩心」言其心不能一于道，不能一于道則有所蔽。而「壹」則無此蔽：

心未嘗不滿[兩]也，然而有所謂壹?！纳兄挟?；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。[30]

心從根本上有「兼知」之能力，而「兼知」不同于「兩心」就在于「兼知」能「壹」?！敢肌箘t不以非道害正道，即同時(shí)兼于非道（如好書、好稼等）但其心仍一于正道。此處之區(qū)別在于精于物還是精于道：「精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物?！筟31]「兼物物」者，不以物物害其壹于道，也即孔子「君子不器」之旨。荀子秉承孔子之旨，將此「不器」之能力歸結(jié)于「心」，「心」之兼知也就表明其能夠「偽」。如前所說，「偽」之意思是「作為」，即轉(zhuǎn)化之意，所謂「化性而起偽」。性乃是人之生理欲望，此欲望之發(fā)作的同時(shí)有心「知」之，并且，此心知其性之動(dòng)時(shí)也兼知「正道」。于是，心才能夠依據(jù)「正道」來「擇」其性之發(fā)動(dòng)與否（即知其是非）。故而，禮之可能在于偽，偽之可能在于心從根本上能夠「虛壹而靜」。張祥龍教授將作為「偽」之可能性的「兼知」稱之心的「邊緣視野」，由此能夠改變?nèi)说脑夹郧?。[32]因而，荀子心論以此為最大特色，也是不同于孟子一系之處。

概而言之，荀子性論基本以性為天生自然之欲望，其有趨向于爭斗亂法之可能。而心論則以心為化性起偽而制禮義之關(guān)鍵，其可能就在于心之「兼知」。倘若以整體生命視之，人之生命最初有著各種欲望，但吾人能知此欲望之可否而為之?dāng)?，遂有禮義之生。然而知欲望之可否而斷之可謂心之「?！?，不得謂之「微」：

處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故道經(jīng)曰：「人心之危，道心之微?！刮Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之。[33]

辟耳目之欲，遠(yuǎn)蚊虻之聲，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何強(qiáng)！何危！故濁明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強(qiáng)！何忍！何危！故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。[34]

王念孫注「危之」為「懼蔽于欲而慮危矣」，也即《中庸》「戒懼恐懼」之旨?！肝ⅰ?，據(jù)楊倞注并后文意，即「無形」、「未萌」之意，「處心之危有形，故其榮滿側(cè)可知也，養(yǎng)心之微無形，故雖榮而未知」，也即《中庸》「誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也」之旨?！钢煞穸鴶嘀挂布础副俣恐h(yuǎn)蚊虻之聲」，這仍舊未到至（圣）人之境。圣人雖縱其欲但不違禮，其所發(fā)之情不必心之勉強(qiáng)擇之便符合仁義，其中充滿思之樂而無半分「矯飾」之強(qiáng)制，「化性起偽」到此境界方可謂成功。這也就是孔子所言「從心所欲而不逾矩」與「吾與點(diǎn)也」之意，是孔門宗旨所在，荀子未嘗失之。在此，性、情、心打并歸一而圓融為人「鳶飛魚躍」之整體生命。以此觀之，《性惡》篇所指「今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之」，即人性必然地趨向于惡，乃與孔門宗旨捍格不入，也與荀子心微之意不符。

注釋：

[1] 「學(xué)者熱議將《荀子》列入儒家第十四經(jīng)」，《中華讀書報(bào)》2016年2月3日01版 。

[2] [宋]程顥、程頤：《二程集?河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》，北京：中華書局，1981年7月，第1冊，第262頁。

[3] 梁濤教授將此概括為「性惡心善」說。參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。

[4] 顏世安：《荀子人性觀非「性惡」說辨》，《歷史研究》2013年第6期。      

[5] 曾振宇：《「性質(zhì)美」:荀子人性論辯誣》，《中國文化研究》2015年第1期。

[6]  [清]王先謙撰：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年4月，第513頁。

[7] 《荀子集解》，第514頁。

[8] 《荀子集解》，第409頁。

[9] 《荀子集解》，第412頁。

[10] 《荀子集解》，第413頁。

[11] 《荀子集解》，第409頁。

[12] 《荀子集解》，第419頁。

[13] 《荀子集解》，第515頁。

[14] 《荀子集解》，第487頁。

[15] 《荀子集解》，第516頁。

[16] 《荀子集解》，第516頁以下。

[17] 蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，1999年12月，第19、20頁。

[18] 《荀子集解》，第194頁。

[19] 《荀子集解》，第518頁。

[20] 《荀子集解》，第523頁。

[21] 《荀子集解》，第480頁。

[22] 《荀子集解》，第480頁。

[23] 《荀子集解》，第487頁。

[24] 《荀子集解》，第421頁。

[25] 《荀子集解》，第517頁。

[26] 《荀子集解》，第456頁。

[27] 《荀子集解》，第458頁。

[28] 《荀子集解》，第465頁。

[29] 《荀子集解》，第468頁。

[30] 《荀子集解》，第467頁。

[31] 《荀子集解》，第472頁。

[32] 張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到荀子》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年1月，第287頁。

[33] 《荀子集解》，第472頁。

[34] 《荀子集解》，第476頁。

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