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《孝經(jīng)》與儒家道統(tǒng)意識

作者：劉增光（中國人民大學哲學學院講師）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間： 孔子二五六八年歲次丁酉臘月初十日戊午

? ? ? ? ? ?耶穌2018年1月26日

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【弘道書院按：2017年12月19日晚，弘道書坊“《孝經(jīng)》之當代意義”座談會在中國人民大學國學館103室成功舉行。此次與會嘉賓為山東大學儒學高等研究院姚中秋教授、中國人民大學國學院陳壁生教授、中國人民大學哲學院劉增光副教授和外交學院楊暉副教授。座談會主持人為北京航空航天大學人文高等研究院顧家寧講師。此篇為劉增光副教授的發(fā)言?！?/span>

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劉增光：謝謝家寧兄的介紹，其實我誠惶誠恐，我是來學習的。姚老師的這本書我還沒讀完，大致翻了一遍。我個人對《孝經(jīng)》的研究，也是受過陳壁生老師的影響，所以也是要感謝陳老師。對于姚老師的書，我最大的一個體會是就是他的道統(tǒng)意識，就是姚老師一再所說的要“辟兩?！保粗兰o古今之辨這個講法去講，包括他講撥亂反正，書的封皮上寫的就是“撥亂反正”，也就是說，不論是漢儒所說的撥亂反正還是宋儒說的辟佛老，都是一種源于儒家立場的道統(tǒng)意識。

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就《孝經(jīng)》來講的話，我首先是想從一個大致的歷史流衍上去講孝問題和《孝經(jīng)》的重要性，因為剛才姚老師說到辟兩希的問題，其實我在想：能不能我們在辟的基礎(chǔ)上，再把外來的東西包容進去。因為我個人的研究，正如剛才家寧兄提到，我的博士論文寫的是《晚明孝經(jīng)學研究》（上海古籍出版社2015年），一方面算是史的研究，但是從另外一方面來講，也算是一個哲學的研究，也是經(jīng)學的研究。在書中我的一個想法是要探究當時儒釋道三家，是如何在整個晚明的大的背景下去看待《孝經(jīng)》的。就像剛才姚老師跟陳老師在強調(diào)說，中國文明的核心就是孝，從整個宋明來看的話都是這樣。儒佛道三家爭論最核心的、最后的一點就是集中到了“孝”這一點上，當然我們都知道，在二十世紀初的時候，五四運動、新文化運動，他們在批駁傳統(tǒng)文化的時候，最終也是歸結(jié)到“孝”這一點上。其實現(xiàn)在有些研究儒家的人，可能還沒有認識到這一點，這個是讓我覺得也很無奈的，很多人沒意識到這一點，他覺得可以不講孝的。所以剛才陳老師說，有些研究中國哲學的不大講這個。??

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姚中秋：它不僅僅是不講，很多研究儒家的人是非孝的，國學院很多老師他們都是非孝的。?

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陳壁生：也不至于吧。

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姚中秋：今年在國家教育行政學院開一個會，他們有一個出版社要出一套經(jīng)典的普及讀本，就涉及到選哪些書，其中這里面爭議最大的就是《孝經(jīng)》，要不要把《孝經(jīng)》列到經(jīng)典普及讀本里面。

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劉增光：如果我們回到宋代去看的話，如果我們今天去辟兩希，或者要匯通中西的話，從一個中西古今視野角度去看的話，我覺得宋明人對“孝”的問題的看法，包括他們?nèi)绾螐男⒌牧錾先趨R佛、道兩家，是非常好的參考對象。

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比如說北宋一個禪師叫契嵩，契嵩禪師他曾經(jīng)寫過一部著作叫《孝論》，我們知道印度佛教其實本來是不講孝的，到了中國之后，才開始講孝，尤其是南北朝的時候，比如說《弘明集》里面很多佛教僧人或居士，都會在與儒家士人的爭論中說，我們佛教講的大孝，比你們?nèi)寮夷莻€小孝要好。到了北宋的時候，契嵩，契嵩自己明確說，我就是仿照《孝經(jīng)》寫的《孝論》，共十四章，我們知道《孝經(jīng)》十八章，而他寫了十四章，其中每一章的標題都有刻意效法《孝經(jīng)》的痕跡，可見其用心之深。本來在南北朝的時候，其實佛教徒重在說，我們跟你們?nèi)寮抑v的孝不一樣，但是到了宋代的時候已經(jīng)變成，我們講的孝其實和你們講的是一樣的，只不過我們的講法不一樣，契嵩在《孝論》中就提到很多例子，講到很多當時的高僧或居士，是怎么去做到“孝”的。這正是來自于佛門的主動匯通儒佛、調(diào)和世法和出世法的例子。

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后來我看到錢穆先生有一個說法，他就說為什么六祖慧能能夠得到五祖弘忍的衣缽法統(tǒng)，沒有傳給神秀，他說有一點就是，在五祖弘忍去世之后神秀面無表情，沒有任何悲傷的情感表示，且不說作為一個人，你怎么能夠這樣沒有任何表示。而慧能就不一樣，尤其慧能出家的經(jīng)歷，我們都知道，他是先把他母親安頓好，所以這也是一個代表。

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金元時代也有一個居士李純甫，他在《鳴道集說》中曾講到一個非常值得注意的地方。如果結(jié)合剛才陳老師說的，在孝悌上安頓秩序的話，就會涉及到《孝經(jīng)》中講的“五等之孝”。而李純甫明確說，雖然佛教講的是出世法，但是出世法和世間法并不矛盾，他說，如果你是一個王或天子，比如梁武帝是信奉佛教的，或者武則天，你信奉佛教，他說信佛可以，但是對于你們居于君主之位的人來說，你信奉佛法是跟老百姓信奉佛法是不一樣的。老百姓吃齋念佛算是信奉佛法，而天子也這樣那就不對了，天子就應當以安定天下為信奉佛法。正如《孝經(jīng)》里面講的五等之孝，不同等級的人行孝的表現(xiàn)是不一樣的，李純甫居士就是說不同人信奉佛法也不一樣，這其實已經(jīng)在用出世間法去比附世間法，從而為兩者的調(diào)和做一個安排，當然更是為一個整全的文明或秩序做安排。

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然后再往后說，就是張載《西銘》，說“乾稱父，坤稱母”，他其實就是在講大孝，《西銘》由孝而生發(fā)的哲學問題，我們可以說就是一個普遍性的愛和特殊性的愛的關(guān)系問題，所以接下來我大概跟大家講下自己不成熟的幾個對孝中所包含的哲學問題的分析。第一個是普遍之愛和特殊之愛的關(guān)系，正如程頤所言“《西銘》言理一而分殊”。因為《論語》第二章有子講“孝悌也者，其為仁之本與?！焙髞砗芏嗳苏f，如果要實現(xiàn)普遍之仁愛的話，孝悌就不能作為這個愛的根基或者本。比如很多老外、漢學家翻譯這個“本”的時候，這個本怎么翻譯，有的翻譯成substance，就是本體，也有人把它翻譯成root，就是根源。如果翻譯成根源的話，就是根據(jù)朱熹和程頤的理解，因為他們認為人性中是沒有孝的，性中有什么呢，他說性中只有仁義禮智，就是五常的其中四個，即孟子講的四端。在這一點上，我其實不太同意宋的這個講法，就是說你怎么能說人性中是沒有孝的，如果說人性中沒有孝的，那其實就是說孝不足以做為道的根基、人文的根基，都沒法舉案例的，他說什么是根基，就是那個仁，仁義禮智的仁才是這個根基。但是這樣的話一個普遍性的仁是如何去體現(xiàn)的，所以我覺得朱熹在講理一分殊，他說仁是最高天理，但是這樣去講的話有一個問題，就是普遍性天理怎么去建構(gòu)和實現(xiàn)，人倫并不是一個抽象的東西，它是具體的、實在體現(xiàn)的東西，那么在這個上就會牽扯到另外一個成語，就是姚老師在書里邊提到的，“立身行道”，《孝經(jīng)》首章就說“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！蔽覀€人體會，這是非常關(guān)鍵的一點，剛才姚老師說儒家其實是強調(diào)愛身，《周易》講“天地之大德曰生，生生之謂易?！薄缎⒔?jīng)》里面講“天地之性人為貴”，“性”就是生，在這個意義上講生，大生或大德之生和個體的小身是一以貫之的。正如《大學》之言修身與治國平天下是圓融貫通的一樣。

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我看過有位在學界很有影響的學者寫文章說，西方文化是講以自我為出發(fā)點，西方哲學講自我，中國人不是講自我，而是一個“自身”，他由此申發(fā)說，而西方講這個自我，重個體，會生發(fā)一種政治權(quán)利意識，但是中國人講自身，就會講自私，就不會有那種政治權(quán)利意識。我覺得這種講法是很奇怪甚至荒謬的，正如《孝經(jīng)》說的，“身”和“道”怎么可以分開呢？為什么強調(diào)“身”就必然是自私呢？難道強調(diào)自我就不會是自私之利么？鄭玄解釋立身行道，就意識到了這個問題，《論語》里面就有和《孝經(jīng)》立身行道相關(guān)的論述，因為《論語》里面說“己欲立而立人，己欲達而達人?！币簿褪俏覀円话愣颊J為的孔子“忠恕之道”的重要內(nèi)含?！缎⒔?jīng)》里面說“立身行道，揚名于后世,以顯父母，孝之終也?！编嵭商幝?lián)系了起來，這就意味著，一個人要立身的話，你就應當想著要立人，你要達己的話，你要去達人。立身和行道是貫通的，成己和成物是一體的。所以我覺得從自身的角度出發(fā)的話，并不意味著，就沒有一種政治意識，或者說從自身出發(fā)，首先顯示的一種倫理、倫常意識，然后從這里出發(fā)是一種秩序的建構(gòu)，可以達到一種政治秩序的建構(gòu)。儒家并不是說直接從個體就達到政治，個體和政治之間還有一個人倫的秩序，這個是比政治更根本的，這可能是儒家思想與西方在根本點上的不一樣。

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那么在這一點上來講，其實宋儒有點輕視身，因為他們把人的情感是看得比較低的，所以極為強調(diào)“克己復禮”，“己身”是要抑制的存在。而到了明代陽明學的時候，尤其是泰州學派王艮那里，就會說身和道是統(tǒng)一的，身即是道，道即是身，身和道是圓融的，我個人是比較欣賞這種講法的，只有當我們不把身和道看成是分裂的兩個東西，那么你才能夠把道看作是順著“生”而發(fā)出來的，這個道，或者說是政治之道，或者倫常之道，都是從身自然生發(fā)出來的東西，而不是認為道和人的人性、身是兩個不一樣的東西。這就是“順”而不是“逆”。錢穆曾說儒家是講自然和人文的合一，庶幾近之。這就和西方講自然狀態(tài)與社會政治的起源的講法很不一樣。

所以我個人覺得當宋儒講性中哪有孝悌，只有仁義禮智的時候，其實我就覺得很難避免戴震所講的以理殺人。所以朱熹是懷疑《孝經(jīng)》的，并對《孝經(jīng)》做了刪改，刪了好多字，他不太看重《孝經(jīng)》。因為身往往是一個具體的，具像的表征，它就跟道，普遍性的道、天理，可以說是在兩個層面。但是儒家說的人能弘道，非道弘人，就是在強調(diào)身道合一?？傊瑥睦韺W家的立場來講《西銘》的理一分殊，最終還是要歸結(jié)為孝，所以明代人就會說，《西銘》是《孝經(jīng)》的“正傳”——正宗的傳，《西銘》就是解釋《孝經(jīng)》的。這是這一點。

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第二個就是一個情感和宗教性、超越性的問題，《孝經(jīng)》講孝的話，它就是強調(diào)情感的，其實我們讀《詩經(jīng)》的話，尤其是《大雅·生民》，講到周代的起源，講后稷是怎么出現(xiàn)的、周代的天子是怎么產(chǎn)生的，漢人會講感生說，所以我在思考一個問題，儒家講的感，它不僅僅是說西方人講的emotion,或者feeling，它不是指單純的情感，或者是感情，儒家講的感，意義非常豐富，包括感生，還有感應和感通。所以包括朱熹解釋《大雅·生民》，都會說這個里面是強調(diào)感通的，當我們講感通的時候，其實有一個宗教性的意識，但是就像姚老師書里面批評兩希傳統(tǒng)，批判希伯來的一神教，認為人是生于最高的神的，人人都是上帝的子民。即使按照漢人的講法，雖然他們強調(diào)圣人感生，但是也不會這樣直接去說人就是生于神，或人是直接從天出生的。比如董仲舒的講法是：“天亦人之曾祖父也?！蹦蔷鸵馕吨谧鳛樵娓傅奶炫c現(xiàn)實的人之間還有血緣的祖、父存在。天僅僅是人的遠源，越遠就越無恩情。漢儒都會說王者父事天母事地。姚老師的書里面也提到，《孝經(jīng)》中說的“事父孝故事天明”。所以在人和天之間還是有個父，還有個家的存在，所以姚老師書里面有一種講法是：“人是家的存在”，在這個意義上來講儒家的宗教性或感通，感通的一個前提就是，人們還是要在家庭中存在，這樣才會感通。所以古代的祭祀“上帝”要配祭人鬼，《禮記》中就說“自外至者，無主不止”。就是這個道理。

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當然就宗教性的層面來說，可能還可以從另一個層面講，儒家講慎終追遠，慎終追遠恰恰就是儒家宗教性意識的體現(xiàn)。剛才陳老師也說，難道我們今天提倡孝就僅僅是兒子對父親的孝嗎?？隙ú皇沁@樣，或者說難道父親死了，難道兒子就不可能再行孝了嗎，對于儒家來講恰恰不是這樣的，并不是說父親去世了，作為兒子的孝就不能夠再實行了，其實孝是終身的。即使父親去世，那么生者還需要每年舉行四時之祭，就像現(xiàn)在的清明祭祖一樣。即使父親去世了，但是天還在，即使父親去世了，但是父親的神靈還在那里，《中庸》說“洋洋乎”的那種存在。那么在這背后就有一個儒家哲學的本體論根基，這個根基大致可以氣化本體論來概括。無論是漢儒，還是宋儒，都會說到張載后來所強調(diào)的“太虛”。漢儒會講孝在混沌之中，說“元氣混沌，孝在其中”，就是說當萬物尚未產(chǎn)生，元氣混沌一團的時候，還沒有發(fā)生，連陰陽二氣都沒有出現(xiàn)的時候，但是孝已經(jīng)在其中了，這恰恰是通過氣來說的，當然《孝經(jīng)》里面就說到“孝悌之至，通乎神明，光于四海，無所不通?！彼哉f儒家對孝的哲學思考還是很深入的，其中有它的本體論根基，那么從這個意義上，就可以講生生不息，就是一代一代的人類傳承，其實是生生不息的過程，所以孝就是一個生生不息傳承的紐帶，所以在這一章可以講儒家宗教性?！皹O高明而道中庸”，儒家的這種超越意識恰恰也不能脫離具體的、實在的生命流衍來講。

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第三點的話，就是想說說《孝經(jīng)》所包含的儒家的政治理想，說到這個也不能不提二十世紀初的反傳統(tǒng)思潮。我們今天可以坐下來這樣去講《孝經(jīng)》，像姚老師這樣去寫《孝經(jīng)大義》，這樣去辟兩希，如果說胡適還活著，那簡直是無法想像的。我們對儒家傳統(tǒng)的反思，對孝的反思，這一過程真是很漫長的。在今天之前，在姚老師之前，或者是在我們這個時代之前，現(xiàn)代新儒家熊十力、徐復觀，剛才陳老師也提到徐復觀，這些著名的儒者在對待孝的問題上都是持保留意見的。再如張祥龍老師在他的書里面所批評的康有為，張祥龍老師說康有為不是儒家，為什么，因為康有為是非孝的，康有為是不主張孝的。但即使我們往后看的話，康有為之后的熊十力，因為有很多學者提到，康有為對現(xiàn)代信儒家影響非常大，這一點其實是不容否認的，他對現(xiàn)代新儒家影響是很大，但是現(xiàn)代新儒家，比如說以熊十力和梁漱溟為代表，他們對康有為的批評也是非常嚴厲的，尤其是熊十力，很多時候就是以康有為做一個辟判的靶子。但是即使是這樣的話，熊十力在他的前期的時候，他也是主張非孝的。

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姚中秋：他后期也是主張非孝的，到了《原儒》也仍然是非孝。??

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劉增光：這個問題比較復雜，我寫過一篇文章《家、國、天下之間——熊十力的孝經(jīng)觀與孝論》，發(fā)表《黑龍江社會科學》上，熊十力的后期是緩和了一些，怎么緩和的，就是因為他認識到孝才是能夠體現(xiàn)人的生命最真實感情的地方，只有從這個上面才可以講生命的真實性、人的道德意識以及“天下一家”的成立，如果不這樣的話，就歪曲人的生命。但是他前期是非孝的，所以當時很多人就質(zhì)疑熊十力，但是熊十力是有他的道理的，他其實正是受了西化的影響，認為不講孝，不講移孝作忠，才可以講自由民主，他認為一孝作忠和自由民主是完全對立的，是不能并存的。后來熊的弟子徐復觀就寫文章批評，文章的前面有一個按語，就說最近有一位老先生寫了批評孝的東西，不提大名是為尊者諱，因為熊十力是他的老師。接著上面說，即使徐復觀不同意他老師，但是他對《孝經(jīng)》也是持懷疑態(tài)度的，他只是做了一部分的、一定程度辯護。所以如果我們這樣去看的話，從現(xiàn)代新儒家到我們現(xiàn)在，這樣一個反思的過程其實是很艱難的，確實挺艱難的，

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但是我們也應注意到，當時新文化運動對孝的強力批評，但和這個現(xiàn)象并列共生的另外一種形現(xiàn)象，恰恰就是對大同理想的追求。就此而言，我們應該注意到的就是，新文化運動那批西化的知識分子，可能忽視了非常重要的一點，那就是大同理想和孝之間的密切關(guān)聯(lián)。我們往回看，包括剛才提到的張載《西銘》，如果再往回看的話，就是漢代的鄭玄，他會把《禮運》和《孝經(jīng)》結(jié)合在一起去理解，我們都知道大同理想的說法恰恰是出自《禮運》，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”。鄭玄的一個解釋就說，大道之行，講的就是“孝慈之道廣”的時代，也即是孝與慈廣布天下的時代，就是說人世間的秩序，其實都是以孝慈為根據(jù)來建立起來的，所以按他講的孝慈之道廣，那么家天下是傳子制，這種家天下的秩序和公天下的大同來比較的話講是低級的，家天下恰恰是孝慈不廣的階段。所以我們可以看到漢人思想中的政治理念，雖然他們講移孝作忠，但是在移孝作忠之上是有著更高的政治理想的，而這也就是儒家的政治理想，儒家終極的志向，就是要以孝治天下，就是大道之行天下為公。那么我們看熊十力也有這種理想，但是很奇怪，他對孝的看法起初很長時間內(nèi)都沒有意識到這種聯(lián)系。不過還是有人意識到的，比如朱謙之。所以，我們可以看到這樣的一條線索，雖然近代新文化運動，對孝的嚴厲批判，對傳統(tǒng)文化的辟判，在這個基礎(chǔ)上對整個儒家思想中所構(gòu)想的一種政治理想都是持一種辟判態(tài)度，但是還是有一些人意識到這個問題的，他看到這個，即使是自由民主，還是可以用大同理想包涵它的，還是不能像陳獨秀說的“最后覺悟”那樣把孝完全拋棄掉。

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這樣，就到了最后一個簡單的結(jié)語。宋明時代有很多人在批判佛老的時候會這樣去講：佛老之用，皆我之用?；蛘f佛老之用，皆儒之用。就是說我們可以在用的層面上，收攝佛老。以此類比，在用的層面上，我們今天可以把兩希傳統(tǒng)含融進去。當然這個其實是我個人最弱的方面，我在西學方面沒有任何的研究、了解。所以姚老師的這本書，他說他寫書的過程是很愉悅的，我看的時候其實也是很愉悅的，因為我覺得其中很多內(nèi)容確實于我心有戚戚焉，因為我對這方面確實是研究得非常少，所以我覺得姚老師說的一些觀念也都是我在思考和想表達的。當然，路漫漫其修遠兮，這個是需要大家共同努力的。我就說到這里，謝謝，也請大家多批評指正。

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責任編輯：柳君