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人性與物性之辨：朱熹思想的內在張力與船山的檢討

作者：陳赟

來源：《貴陽學院學報（社會科學版）》2017年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十四壬辰

          耶穌2018年3月1日

內容提要：朱熹對人物之性的同異問題采用了雙重視角，從單言理而不雜氣的視角來看，人物之性無別，其實質規(guī)定是仁義禮智之理；從理氣不離的視角來看，人物之性有異，而其異源自氣而不是理。這種復雜的視角導致了將《中庸》首章的“性—道—教”綱領的主體指向了人與物。而船山堅持認為，性、道、教三者是專言人而不及物的，人物同原而異理，故而人性、物性之別無間于理與氣，這種區(qū)別是在所有相關層面上的。朱熹致力于仁義禮智五常之性的普遍化論證，將仁義禮智在形氣世界中的顯現(xiàn)視為人的不容回避、不能推諉的責任，而船山則在人文世界的建構方面思考人之所以為人的特性。

關鍵詞：人性/物性/朱熹/王船山

標題注釋：國家社科基金后期資助項目：“周禮與‘家天下’的王制：以《殷周制度論》為中心”(項目編號：15FZX005)；教育部人文社科基地重大項目：“中國與世界：古今中西之爭視域下世界歷史敘述的重建”(項目編號：16JJD720006)；上海市教育委員會科研創(chuàng)新計劃、江蘇省公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心與道德發(fā)展智庫等階段性成果。

人性與物性是否具有共同的形而上學的本原？如果分享共同本原的人性與物性，具有相同的構成，那么這是否意味著人性與物性均是這一本原的同質體現(xiàn)？抑或在顯發(fā)共同本原的視角下，人性與物性具有不同的本質內涵，甚至他們自身就是自身的根據(jù)？從這些問題所構成的視域出發(fā)，可以考察朱熹在天理觀的視域下對人性論的獨特理解。筆者試圖從朱熹對于《中庸》性—道—教這一基本綱領的解釋張力出發(fā)，勾勒朱熹對人性與物性之同異的理解；而后揭示王夫之對朱熹的檢討，并由這一批判出發(fā)，基于先秦哲學的資源，提供人性與物性同異問題的另類構思。

一、人性與物性：朱熹對《中庸》綱領的不同闡發(fā)及其思想張力

《禮記·中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@三句話可謂中庸的整個綱領，它給出了中庸之為中庸的可能性。朱熹在《中庸章句》對之的理解是：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！宋锔餮湫灾匀唬瑒t其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！ト艘蛉宋镏斝姓叨饭?jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也?！盵1]32(《朱子全書》第六冊，《中庸章句》)顯然，在這里，命意味著天之所命，作用于人與物，故而命是兼言人物的，而性、道也同樣兼言人物，只是教被理解為圣人品節(jié)人物當行之道，故而教是人的專有之物。但王夫之認為，朱熹對性、道、教的解釋呈現(xiàn)出某種張力，其對應的文本是《中庸章句》與《中庸或問》，在前者，性道兼言人、物，而教則屬之于人；在后者，則俱為分疏：

《章句》于性道，俱兼人物說，《或問》則具為分疏：于命則兼言“賦與萬物”，于性則曰“吾得之乎是命以生”；于命則曰“庶物萬化由是以出”，于性則曰“萬物萬事之理”。與事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其于道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰“可以見天命之本然，而道亦未嘗不在是”，則顯以類通而證吾所應之事物，其理本一，而非概統(tǒng)人物而一之也。[2]455(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)

朱熹在《中庸或問》中，的確出現(xiàn)了不同于《中庸章句》表述，但從“蓋天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得者也”[1]551(《朱子全書》第六冊，《中庸或問》)來看，朱熹仍然堅持性、道為人、物之所同得，但朱熹從對命與性的分疏開始，由此展開的對性、道的論述，其著眼點明確地是以人為主體的：“天命之謂性，言天之所以命乎人者，是則人之所以為性也。蓋天之所以賦與萬物而不能自已者，命也；吾得乎是命以生而莫非全體者，性也。故以命言之，則曰元、亨、利、貞，而四時五行，庶類萬化，莫不由是而出；以性言之，則曰仁、義、禮、智，而四端五典，萬物萬事之理，無不統(tǒng)于其間。蓋在天在人，雖有性命之分，而其理則未嘗不一；在人在物，雖有氣稟之異，而其理則未嘗不同，此吾之性，所以純粹至善，而非若荀、揚、韓子之所云也。率性之謂道，言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不自然，各有當行之路，是則所謂道也。蓋天命之性，仁、義、禮、智而已。循其仁之性，則自父子之親，以至于仁民愛物，皆道也；循其義之性，則自君臣之分，以至于敬長尊賢，亦道也；循其禮之性，則恭敬辭讓之節(jié)文，皆道也；循其智之性，則是非邪正之分別，亦道也。蓋所謂性者，無一理之不具，故所謂道者，不待外求而無所不備。所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人為而無所不周。雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之所偏，又反有以存其義理之所得，尤可以見天命之本然，初無間隔，而所謂道者，亦未嘗不在是也?！盵1]551-552(《朱子全書》第六冊，《中庸或問》)

對朱熹而言，仁義禮智之性是無一物而不得的，循性意義上的道并不外在于萬物，而是遍在于萬物，即便是動物，有形氣之偏，但也仍然如同人那樣，存其義理所得，以見天命之本然，因而中庸所謂的道是兼人和物來說的。然而，朱熹所說的天命之性，專指純粹至善的仁義禮智之性，皆天之所與，雖然人不能獨占之，但其所展開的萬事萬物之理，畢竟對人而全體顯現(xiàn)；而循性之道更是從人的視角加以論說，所謂的父子之親、仁民愛物、君臣之分、敬長尊賢等等，無不針對人而發(fā)。換言之，當仁義禮智之性與君君臣臣父父子子的倫常秩序結合時，它與人的特有關聯(lián)便彰顯了，即便朱熹說禽獸偶然地、局部地、零星地分有倫常時，這也并不妨礙五常之性與人類倫常之間的特別關系。

盡管如此，就朱熹主導的觀點來看，他仍然站在一種超出人的視角來看待人性與物性的問題，其基本觀點可以概括為：仁義禮智之性，人物無別。通常被我們稱為德性的仁義禮智信五常之性，對朱熹而言，并不是人的專有之物、特有之物，更不能為人所壟斷，而是遍在于包括人與其他存在者的共有品質。既然在仁義禮智之性上，人性與物性并沒有什么不同，那么，如何解釋人與事物的差異，或者不同存在者的差異？朱熹將之歸結為源于氣質的不同。

人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。[1]50(《朱子全書》第六冊，《中庸章句》)

盡人性，盡物性，性只一般，人物氣稟不同。[1]2115(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷六十四)

自氣稟而言，人物便有不同處。[1]1875(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷五十九)

人、物本同，氣稟有異，故不同。[1]1877(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷五十九)

對于朱熹而言，人物的差異可以從氣稟加以解釋，由于氣稟是先天性的，因而人物之別仍然是先天地被規(guī)定的，這就是人以外的存在者，其氣質相對于人，偏而不正、駁而不純、昏而不明、薄而不厚。在更為嚴格的意義上，“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別?！盵1]183(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)。物性之偏塞，是因為其稟氣之粗；而人性之可由暗而明，是源于其稟氣之精。所謂氣之精，意味著氣之清通而中正；所謂氣之粗，意味著由于氣之濁、偏而蔽塞難通：“二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳?！盵1]194-195(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)這就是說，人物同樣受到氣稟的先天性限制，但由人所稟之氣清通中正，故而有可以解蔽、通達的可能性，而人以外的其他存在者則先天地不具有這種通達的能力[1]3134(《朱子全書》第十七冊，《朱子語類》卷九十四)；而且，雖然人受到先天氣稟的限制，但人與其他存在者的不同在于，人先天地又具有突破氣稟限制的能力，因而人可以“無不知”“無不能”，從而人區(qū)別于禽獸的這種突破氣稟限制的能力仍然是根源于其氣稟的清通中正。不僅如此，人與人之間的差異，同樣也從氣稟之不同而被解釋：“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫混濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希?！宋镏援?，只是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！”[1]194-195(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)按照這種思路，“陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人”，至于一般人，則千差萬別，“有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)。水火亦然”[1]205(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)。就人之所以異于禽獸者而言，并不是孟子所說的人之所以為人的仁義禮智之性，而是在于人的卓異的氣稟使其具有充分敞開、完全實現(xiàn)仁義禮智之性的能力，其他存在者只能部分地因此也是不充分地具有這種能力；而且這種能力不是源于“無情意，無計度，無造作”[1]116(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷一)的仁義禮智之性本身，而是源于“能凝結造作”[1]116(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷一)的氣。換言之，人禽在仁義禮智之性上被視為是無別的，故而人與禽獸之別，在朱熹那里，便轉由氣稟的概念承擔。

由于人物之性無別，因而仁義禮智之性，即便無生意的枯槁、瓦石在理論上亦有之。①

又問：“‘性即理’，何如？”曰：“物物皆有性，便皆有其理?！痹唬骸翱蓍轮铮嘤欣砗?？”曰：“不論枯槁，它本來都有道理?！币蛑赴干匣ㄆ吭疲骸盎ㄆ勘阌谢ㄆ康椎览?，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它，理始得。若把金來削做木用，把木來镕做金用，便無此理?！盵1]3266(《朱子全書》第十七冊，《朱子語類》卷九十七)

顯然，朱熹將仁義禮智之性視為一切存在者的共有之性，但在朱熹的表述中，又可以發(fā)現(xiàn)一種張力：花瓶不可做書燈，書燈亦不可做花瓶用，正是因為他們理之不同。順著其性理，則花瓶只能作為花瓶來用，書燈只能作為書燈來用，這其實又是用理之不同來區(qū)分書燈和花瓶。但從本原看，花瓶之性無別于書燈，皆為仁義禮智之性，因而彼此的區(qū)別，并非由其本然之性，而只是就理氣相袞的狀況下，氣性不同，其用途有別罷了。而以無別之仁義禮智之性觀照二者，似乎絲毫無關于“盡物之性”的話題，這是朱熹物性論中的難題。將仁義禮智之性視為人與萬物皆具的觀點，其極端就是枯槁有性，但枯槁本身就是喪失了生命力、活力與生意的東西，在朱熹那里“生意”與“生理”絕不相通，枯槁可以為之有性、有生理，但卻絕不可謂之有生意。

問：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故云天下無性外之物?！币蛐薪?，云：“階磚便有磚之理?！币蜃疲骸爸褚伪阌兄褚沃?。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶，是無生意矣。然燒甚么木，則是甚么氣，亦各不同，這是理元如此?！盵1]189(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)

生意之根子在氣，故而生意相當于生氣；生理之專屬之理，對應的是仁義禮智之性?？蓍码m有仁義禮智之性，然而永遠都沒有展布此性的能力，因而此性不具有此性本有的能力。這一點也使得朱熹對物性的論說陷入了吊詭：枯槁先天地具有仁義禮智之性，但枯槁又先天地不具有顯現(xiàn)仁義禮智之性的能力，這樣，仁義禮智之性還是枯槁之性嗎？

但其實朱熹對人性與物性之同異的論述分為若干層面。就本原上說，也就是從理自身而不加雜氣的視角而言，人物皆具仁義禮智之性，并且在一點上人物之性無別。但是經(jīng)驗相關的現(xiàn)實性上，理又不能離氣而存在，理在氣中，所以一旦說到現(xiàn)實的性，便無法繞開氣來說性，雜理氣而言性，則人性與物性便有所不同。但從道理層次上，這種不同是氣質作用的結果，而不是性之本體自身攜帶的差異。

“才說性，便已不是性也”，蓋才說性時，便是兼氣稟而言矣。“人生而靜以上不容說”，“人生而靜以上”，只說得個“人生而靜”，上面不通說。蓋性須是個氣質，方說得個“性”字。若“人生而靜以上”，只說個天道，下“性”字不得。所以子貢曰“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，便是如此。所謂“天命之謂性”者，是就人身中指出這個是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說性時便已不是性也。濂溪說：“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。”濂溪說性，只是此五者。他又自有說仁義禮智底性時。若論氣質之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂“剛柔善惡中”者，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。[1]3198(《朱子全書》第十七冊，《朱子語類》卷九十五)

這就是說，以仁義禮智之性，乃人物同具，故而人性與物性無別，是從性之本體，也即從理而不雜氣的視角切入的。但是理氣不雜的視角只是推其本原而抵達的理解，但就理自身的實際存在樣式而言，“天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：‘伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中鹽味，色里膠清’?！盵1]196(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)在理氣相雜交疊的視角內，由于氣異而理不得不異，故而人性與物性有別，這種區(qū)別是由氣質的不同而隨之造成的理的顯現(xiàn)的差異，即物對仁義禮智之性的顯現(xiàn)是不充分、不完全的，甚至是極為局部的，譬如：或有仁而無義禮智，或有義而無仁禮智，等等。仁義禮智作為相互通達、并行不礙、彼此支撐、相互強化的通達品質，在人以外的存在者那里，先天地是不可能的；而在人那里卻是先天地成為一種可能性。就這個角度來看，人性與物性本身又是不同的，甚至可以同時說人物所稟之氣乃天地之間的同一氣，無論陰陽清濁，皆是一氣之流行，在這個意義上，人物之性的差別反而是理異而氣同。

在理氣不雜的視角內，也就是尚未落入有形的視域，這個時候人物未生，性由于沒有搭掛在具體事物之中故而只是在天之理；一旦著眼于事物，則理在氣中，便不能僅僅是說在天之理，而只是在人在物之性。

“人生而靜以上”，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂“在天曰命”也。“才說性時，便已不是性”者，言才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰“便已不是性也”，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。

未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具于形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也。程子曰“天所賦為命，物所受為性”；又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。[1]3196(《朱子全書》第十七冊，《朱子語類》卷九十五)

換言之，所謂性在未稟形氣的時候，只是在天之理，即仁義禮智之理；而在已稟時成為在物之理，才是所謂性。就此而言，言性必當兼氣稟而言，而且言性必當就具體事物來說，也就是所謂的性總是某物或某一存在者之性。但對朱熹而言，這樣就具體事物而言的性由于無法脫離形氣，故而便不是“理底性”[1]3191(《朱子全書》第十七冊，《朱子語類》卷九十五)了，但這樣只要仍然在形氣的意義上談論性，這意味著吾人未能超越經(jīng)驗的視野，而所見者并不是性的本體，而只是性的表現(xiàn)，即所謂情?！暗揭链ㄕf‘性即理也’，無人道得這處。理便是天理，又哪得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善；雖是就發(fā)處說，然亦就理之發(fā)處說”[1]3191(《朱子全書》第十七冊，《朱子語類》卷九十五)。性即理，觸及的是經(jīng)驗層面之外的在天之理，它在事物未形時并非不存在，在事物既形時又與氣稟結合，而構成事物之性。一旦性成為事物的本性，那么它就有了經(jīng)驗層面上的表現(xiàn)，這也就是情?！吧w請無形影，情卻有實事，只得從情上說入去?！边@種“因情以知性”的方式，恰如“因流而知源”[1]3194(《朱子全書》第十七冊，《朱子語類》卷九十五)。

如果說在《中庸章句》《大學或問》等中，朱熹強化了人性與物性的“理同氣異”，那么在《孟子集注》中，則強調“氣同理異”。

先生《答黃商伯書》有云：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同?！眴枺骸啊硗鴼猱悺?，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之后說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同?！吨杏埂肥钦撈浞礁吨?，《集注》是看其已得之后?！痹唬骸皻庀嘟?，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其它更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其它底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁?！盵1]183-184(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)

某有疑問呈先生曰：“人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然后可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，氤氳交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而后有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而后有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生于《大學或問》因謂‘以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤而有所不能齊’者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以為性者，人則獨異于物。故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義，為禮智者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣而遺其理，梏于其同者，而不知其所謂異者，此所以見辟于孟子。而先生于《集注》則亦以為：‘以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。’于此，則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能并；于彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也。以是觀之，尚何疑哉！有以《集注》《或問》異同為疑者，答之如此，未知是否？”先生批云：“此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言之，然不及此之有條理也。”[1]186-187(《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)

朱熹對人性、物性同異的認識分為兩個視角：理氣不雜的視角，也即天命之本原的視角，又被表述為人物“方受(天命)之初”的視角，即人物之生的視角；理氣相雜的視角，又被表述為人物“已得(天命)之后”的視角，即人物之成的視角。綜合兩者而得的結論是：從本原出發(fā)的視角看，仁義禮智之性，人物同具，故而人性與物性無別，人物之異出于氣質；從人物自身的視角來看，人、物所稟者一氣，而其性不能無異，人性與物性有別。前者的實質是“性同氣異”②，人性與物性無別；后者則是氣同而性(理)異，人性與物性有別。這兩個視角所涉及的其實是同一問題的不同觀看角度。

不難看出，朱熹對人性與物性同異的討論最終關涉理氣的不雜、不離的雙重關系，由此形成了對人性與物性的雙重看法，這一看法藉由程顥“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是”的構思，堅持上述雙重視角的整合：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理?！盵1](《朱子全書》第十四冊，《朱子語類》卷四)朱熹如此的考慮，一方面是通過理氣不雜的視角切入純粹至善的仁義禮智之性，以為性善論提供擔保；另一方面則通過理氣相即的視角得出純粹至善的仁義禮智之性不得不從氣質中穿過③，與氣質相混雜，由此以為惡的起源提供解釋，惡因而不是出自本然之性，而是源自氣稟④，氣稟成了原本純粹至善的世界之病理功能的體現(xiàn)。由于上述雙重視角，故而朱熹對于人性與物性的總體看法便是：“須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得?！盵1]3195(《朱子語類》第十七冊，《朱子語類》卷九十五)

堅持仁義禮智之性為人和物共具，因而在本然意義上人物無別的看法，構成朱熹人性與物性論述的一個顯著特色。而其理論來源，則自程頤。“據(jù)伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性于氣上，而后可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣”[1]2019-2020(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷六十二)。正是程頤對人性與物性的這一看法，導致了以《中庸》之性道兼言人物，而以教屬人的觀念：

問：“伊川云：‘天命之謂性，率性之謂道’，此亦通人物而言。‘修道之謂教’，此專言人事?！痹唬骸笆侨绱?。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰‘通人、物而言’?！盵1]2022(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷六十二)

但這一對于《中庸》性、道、教的看法，在同時代的學者那里引起了廣泛的爭議。甚至朱熹自己就有不同的理解，比如他有時候甚至認為，性道教三者均是兼人物說。⑤與朱熹同時代的彪居正認為，天命之性，“惟人得之，而物無所與”[1]1326(《朱子全書》第二十一冊，《文集》卷三十，《答張敬夫十》)。更有學者如史伯璿堅持認為，“性雖人物所同具，道雖人物所共由，教雖圣人通為人物而設，然能自致于學以求盡其性者，唯人耳?！盵3]142這就是說，以物言性、道本身割裂了《中庸》中性道教的一體關聯(lián)，而在實際的層面，以物言性、道并不具有實質的意義。陳櫟表達了如下的看法：“此章命性道教，皆當兼人物而言，而必以人為主。然茍不兼及于物，則道理便該不盡，只以此篇后章證之，盡己之性，盡人之性，必說到盡物之性，則可見矣?！盵3]143這就是說，兼人物而言性道，其實只是為面向人的教化張本，其實質的意義離開人便無法理解。這里他與朱熹表達了一個共同的觀點，似乎正是由于人物之性無別，所以《中庸》才有在盡人之性與盡物之性加以連接的做法。⑥但后面的討論將要表明這一觀念包含著內在的困難?？偠灾谥祆涞膶W生及其同時代人那里，以性道兼言人物、人性與物性無別的觀念，面臨著諸多質疑，故而真德秀在對朱熹的辯護中，才強調“以是而觀，則此章兼人物而言，尚何疑哉？”⑦

二、王夫之對朱熹人性與物性論述的反思

王夫之敏銳地發(fā)現(xiàn)了朱熹對《中庸》首章性道教解釋中存在的張力，但他更清楚，朱熹的論述有其重構理學的企圖，是對《中庸》斷章取義的結果，不盡合《中庸》本義。

《章句》之旨，本自程子。雖緣此篇云“育物”，云“盡物之性”，不容閑棄其實，則程、朱于此一節(jié)文字，斷章取義，以發(fā)明性道之統(tǒng)宗，固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。兩先生是統(tǒng)說道理，須教他十全，又胸中具得者一段經(jīng)綸，隨地迸出，而借古人之言以證己之是。[2]455(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)

程朱借古人之言以證己意，以建立其以天理觀為主體的理學體系，故而其對性道教的理解，與《中庸》有一定的距離。

船山另辟蹊徑，在朱子學籠罩一切的氛圍內重新面對《中庸》的性道教論述的內在邏輯?！叭糇铀际装l(fā)此三言之旨，直為下戒懼慎獨作緣起。蓋所謂中庸者，天下事物之理而以措諸日用者也。若然，則君子亦將于事物求中，而日用自可施行。然而又不能者，則以教沿修道而設，而道則一因之性命，固不容不于一動一靜之間，審其誠幾，靜存誠，動研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。審乎此，則所謂性、道者，專言人而不及乎物，亦明矣”[2]455(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)。船山以為，《中庸》性—道—教的論述，必須在其思想的整體脈絡里加以思考，《中庸》首章性—道—教的論述，引出君子之實學，即戒慎恐懼與慎獨這一靜存動察的工夫，正是這一工夫構成了君子成為君子的切入口。就這一君子之實學而言，“上推其所以必然之理于天，而著其大用于天地萬物，以極其功效之費”[2]124(《船山全書》第六冊，《四書箋解》卷二，《中庸》)，構成了首章的主體脈絡。就文本的次序而言，“本文自天命說到教上，順理以言之”；但就立言之意而言，“則自教推原道天上去，以明修道之教，本以率性，而所率之性，乃天之所以為天而命乎人者，故修道者不可但于事上求合于道，必靜存以體天理不息之誠，動察以謹天理流行之機也”[2]124-125(《船山全書》第六冊，《四書箋解》卷二，《中庸》)。

這里存在著與朱熹的不同理解，率性之道、修道之教，其最終根據(jù)可以上溯推原至天，但對于人而言，其所推原之天并非脫離命于人而人得之為性的天命之天，而非在天命謂之性之外的本然之天。本然之天，無時不以命的方式始終處于流行的過程中，而其命流行，固不專對人，命實兼人物而言，是面向一切存在者的，無論是既成的，還是未成的。但作為人之道、教的根據(jù)之天，實為命于人而人得之為性的性中之天。此性雖原自于天，但既命于人，對于人之道與人之教而言，便而不能舍人之性而言天?！睹献印けM心》之所以堅持由盡心以知性，由知性以知天，其原理便在于此。即便吾人可以在終極的意義上說，人道與教化成立的根據(jù)在于天命，但天命浩瀚無邊，在人性之外的遼闊遙遠世界未嘗沒有此天命，即便人文社會歷史世界之外，天命之流行亦未嘗止息，然而人不得以此無邊無界之天命，作為人道之依據(jù)；而且，在嚴格意義上，對于此無邊無界之天命的言說，已經(jīng)跨出了人之言說的正當范圍。對于人的存在而言，不可能舍性而言天命，天命最終落實在其性體上，命大而性小，而人性之外的天命(具體落實為物性)并非人的存在之根據(jù)。在這個意義上，言人之性，便已經(jīng)觸及人所受之天命，故而人以天命為根據(jù)，與人之以人道為根據(jù)，或者說人之自為根據(jù)，不僅可以相容，甚至在某種意義上是對同一意涵的不同表述；而對于性外之天，不僅僅是《中庸》，即便是整個先秦儒學都有意識地保持緘默，所謂人生而靜以上不容說，是被無言地落實的，是言及天命的正當性界限。這樣，就不難理解《中庸》首章所言性—道—教，由教而推原人道，由人道而推及人性，由人性而上及天命，這本來是《中庸》的內在邏輯?！啊烀^性’，兼人物言，乃程子借中庸以論道，須如此說。若子思本旨，則止說人性，何曾說到物性上。物之性卻無父子君臣等五倫，可謂之天生，不可謂之天命”[2]125(《船山全書》第六冊，《四書箋解》卷二，《中庸》)。船山區(qū)分“天生”與“天命”，天生指自然而然形成的，因而也是偶然的，并不能也不必經(jīng)過獲得性的努力培育的，它沒有經(jīng)過受之者主動、自覺的接受程序，正因如此它也是隨時可以失去的不穩(wěn)定的“品質”；而天命則落實在存在者那里成為存在者之所以為存在者的穩(wěn)定性的品質，它不僅僅包含著天之所與的被給予向度，而且也同時包含著受之者的接納向度。君君臣臣父父子子等五倫及其制度化事實，并非天生的，而是人類思想與實踐的作品，它與天命于人而人受之以為性的人性能力有關。如果主張仁義禮智之性為物性的根本內容，而物本身又毫無接受它、實踐它的能力，那么這一主張就內在地包含著一種悖謬，它預設了一種物性能力，而物卻又永遠無法展現(xiàn)、實現(xiàn)之，由此物性成了一種沒有仁義禮智之能力的能力，一種永遠外在于物的物性，這樣的物性究其實只是人性的某種投射。以人性與物性同具仁義禮智之性，實非《中庸》本有之意，“一部《中庸》，何曾講到鳥獸草木同此一理上？”[2]149(《船山全書》第六冊，《四書箋解》卷二，《中庸》)

對于朱熹以兼言人、物之性解說《中庸》首章性道教的一個文本依據(jù)，即在于《中庸》第二十二章道及了“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”。但這并不意味著，《中庸》將人性與物性等同，更不意味著仁義禮智信五常之性為人物所同具。盡物之性的主體不是物，而是人，人之盡物之性與物之自循其性含義并不相同，前者所表述的仍然是人之道，在這里，物性是作為人道的相關者而被涉及的。明乎此，就不難理解，盡物之性，固然是盡物之理，但在這里，“其理，人所用之之理，物之才可使之效用者也”[2]147(《船山全書》第六冊，《四書箋解》卷二，《中庸》)。換言之，這里的“盡物之性”關聯(lián)著人對物的使用，它意味著基于人的目的而最大限度地盡物之才用，而不是“草木鳥獸咸若”一類的“套話”，而不過是對于物“取之有時，用之有節(jié)”，對物的開發(fā)使用不致造成自然世界生意的枯竭。這樣，盡物之性，只是人盡物之才用，故而即便其關乎仁義禮智之性，也只是關乎人之仁義禮智之性，而非關乎什么物之仁義禮智之性。船山提出：“天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。今即不可言物無性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存養(yǎng)省察之功起焉?！盵2]456(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)盡物之性仍然是人道的有機構成部分，因而它是人對人的自我要求，是人在與物打交道時人為自己確立的尺度。⑧至于物之所以為物的因果性解釋，當然包含在物性的概念中，這個概念之所以是經(jīng)驗性的，是因為這樣的物性概念必然與氣關聯(lián)，是落在氣中的性，循物之理而用物，是使用物時避免人的能量的耗費的經(jīng)濟易簡原則所要求的，但如果將這個物理等同于仁義禮智之性，則它并不能增進人之循物理而處物的任何理解。

既然在人之性與在物之性，沒有什么不同，那么這一對人性與物性同質化的理解，必然導致人不必反求諸身，而是即物窮理，便可以得其仁義禮智之性?！叭绫赜^物性而以盡之，則功與學為不相準。故《或問》于此，增入學問思辨以為之干旋，則強取《大學》格物之義，施之于存養(yǎng)省察之上。乃《中庸》首末二章，深明人德之門，未嘗及夫格致(第二十章說學問思辨，乃以言道之費耳)，則番陽李氏所云‘《中庸》明道之書，教者之事’，其說為通。亦自物既格、知既致而言。下學上達之理，固不待反而求之于格致也”[2]456(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)。正是受到人可以在物性中發(fā)現(xiàn)仁義禮智之性這一思想的支持與鼓勵，朱熹將《大學》格物之說移植到《中庸》的理解中，但《中庸》自身的思想脈絡卻并非如此。這種移植的一個結果是“混人物于一性”?！盎烊宋镉谝恍浴?，意味著以仁義禮智之性的泛化的方式，達到仁義禮智之性的普遍化論證，仁義禮智之性普遍化的結果是性善論得以在本體論層面獲得支持，在承諾性善的前提下解釋了善惡的起源，但同時也將善惡從人及其社會那里泛化到了所有存在者的層面。

一旦設置了人物之性無別，那么，在邏輯上，盡物之性與盡人之性就具有同樣的意義；而且，物與物本身因人而造成的差序層級，譬如切身之物與不切身之物的區(qū)分，就不再具有實質性的意義。這就造成在不切身的物上去求仁義禮智之性的情況：“況夫所云盡人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當，而贊天地之化育。若東海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠浦之平，雖天下至圣，亦無所庸施其功。即在父子君臣之間，而不王不禘，親盡則祧，禮衰則去，位卑則言不及高。要于志可動氣、氣可動志者盡其誠，而非于不相及之地，為之燮理。故理一分殊，自行于仁至義盡之中，何事撤去藩籬，混人物于一性哉？”[2]456(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)王陽明的格竹子的故事⑨，只有以朱熹的人性與物性在原理上無別為背景，才得以可能；而在程頤、朱熹之前的思想傳統(tǒng)中，不可能支持與鼓勵在某物上求天命吾性之至理。的確，格竹子求為圣賢的假設，與狗子、大黃皆有佛性的預設在形式上是一致的，這就是物與人之性本同，而在狗子、大黃、竹子上去求仁義禮智之性的做法，必然造成在人之外致力于人倫之學的取向。

當程朱將《中庸》性、道、教中的性兼言人物時，那么率性之道也就不言舍物而言了。程伊川云：“循性者，牛則為牛之性，又不做馬底性；馬則為馬底性，又不做牛底性?！敝祆溆纱苏J為，“循性是循其理之自然爾?！盵1]2017(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷六十二)這里理之自然在人在物，是不同的，即便是在不同的物那里也是不同的，“理之在人在物，亦不可做一等說”[1]1875(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷五十九)。由此難以理解的是性理無別的馬、牛，其率性之道并不相同，而且這種不同超出了與人的相關性，而是來自牛、馬自身：“蓋物之自循其性，多有與人初無干涉，多有人所不識之物，無不各循其性于天地之間，此莫非道也?！盵1]2021(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷六十二)人、物之性同而人、物之道不同，物與物之性同而其道也各不相同：“人與物之性皆同，循人之性，則為人之道。循牛馬之性，則為牛馬之道。若不循性，使馬耕牛馳，非牛馬之道矣。”[1]2022(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷六十二)但在朱熹那里，物性的問題還是被轉換為人之盡物之性的解釋取向上。船山的質疑在于：“至程子所云馬率馬性，牛率牛性者，其言性為已賤。彼物不可云非性，而已殊言之為馬之性、牛之性矣，可謂命于天者有同原，而可謂性于己者無異理乎？程子于是顯用告子‘生之謂性’之說，而以知覺運動為性，以馬牛皆為有道?！盵2]456(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)在此至為關鍵的是，一方面，命于天者有同原，人物皆具共同的本原，這就是天；但另一方面，性于己者有異理，因而物性與人性不同，物性與物性也是千差萬別的，由此對于不同的物，人類盡物之性的方式也因應這種不同。人性與物性同原而異理，異理意味著人與物未必同具仁義禮智之性，仁義禮智之性只是天命于人而人得以為性者，而人以外的物固不能得之以為性。但這并不意味著同原之天，虛而無實。人性與各個不同的物性，就是同原之天之實而不虛的體現(xiàn)。因為人性、物性就是天之所命而物以之為性者，故而天固然只是一原之天，但對人物而言，其已然有所不同。由于天與性在命中獲得連接，故而從人物而言，不能離命而言天，離人物而言命。不離人物言命，不離命言天，故而天并非只是有體而無用?！搬屖蠠o天用，故不取理”[4]241(《張子全書》卷十，《易說下》)。但如果假定人性與物性無別，那么，其實在這“理”的層面，人性與物性恰恰是“無理”的，也就是說，理本有的次序之、區(qū)別之、條理之的意義在人性與物性的層面反而失去了，而只是蛻變?yōu)橐粋€形而上學的品質，在物所具有的仁義禮智之性(物之天理)那里，這種形而上學的品質有體而無用?！疤煜轮頍o窮，立天理乃各有區(qū)處。窮理盡性，言性已是近人而言也”[4]241(《張子全書》卷十，《易說下》)。從物而言，天理各有區(qū)處，因而此物之理與彼物之理，即便同原，但也必然不同，由此在與物打交道的過程中而有對于區(qū)別對待的實際情況。但就人之知天至于命的實踐而言，亦只能從自盡其性出發(fā)，而無關于格竹子、格狗子之性，因為人性、物性不同，仁義禮智之性只是人之所以為性者，因而便是人之天命之所系。物自循其理，人自盡其性，各自回返自身，這才是天命之要求，故而人、物之天之所命不同，物、物之天之所命亦不同。

船山強調：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。人命之，非天命之。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補乎？”[2]456-457(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)物之所以為物之性，在其自身，而未必在于與人之相關性，甚至在于物之對人而言的有用性。程朱以馬乘、牛耕為馬、牛之性，其實錯把人之盡物之性當做物性自身。盡物之性的主體是人，其根據(jù)在于人道。就牛、馬之性而言，馬不乘、牛不耕也不會失其本性?！叭襞ＶR之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當?shù)萌绱送侠鐜О?！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，于牛馬何與？”[2]460(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)為人所用，并非牛、馬之性的固有內容；正如“蠶之為絲，豕之充食，彼何恩于人，而捐軀以效用，為其所當然而必由者哉？”[2]460(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)蠶之吐絲為人所用，豬之可為人食，并非蠶、豬構建自身存在方式的率性之道?！啊墩戮洹贰宋锔饔挟斝兄贰Z自有弊，不如《或問》言‘事物’之當。蓋言‘事物’，則人所應之事、所接之物也。以物與人并言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，終不可云物有物之道，故經(jīng)傳無有言物道者。此是不可紊之人紀。今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條徑路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。而必不可謂之道”[2]460(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)。無論道是作為道路、作為原則、作為目的，皆是構建其存在的方式，而人以外的存在者，無與于此。當吾人說人物共由之路意義上的道時，吾人所說者只是天道，而不是人、物各自率性之道?！拔锊豢芍^無性，而不可謂有道。道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸者也。故孟子曰‘人無有不善’，專乎人而言之，善而后謂之道……張子推本神化，統(tǒng)動植于人而謂萬物之一源，切指人性，而謂盡性者不以天能為能，同歸殊途，兩盡其義”[2](《船山全書》第十二冊，《張子正蒙注》卷，《誠明篇》)。

就人率性順命之道而言，不必也無法牽涉物之所以為物之物性?！胺仓诿槐?，凝之為性而萬殊。在人言人，在君子言君子。則存養(yǎng)省察而即以盡吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于貓兒狗子、黃花翠竹也。固當以《或問》為正，而無輕議藍田之專言人也”[2]457(《船山全書》第六冊，《讀四書大全說》卷二，《中庸》)。人的存養(yǎng)省察的根據(jù)不是人與物同然無別之天，而是凝為性而寓于萬殊中的天命之性，因而不僅貓狗有道、物有物道的觀念，極有問題，它超出了人的把握范圍；而且它也不能為人道提供有意義的養(yǎng)分。通過將人性與物性等同，而將仁義禮智性普遍化的論證方式，意在建構一個為倫常秩序所充盈彌漫的宇宙，這個宇宙的任何一個角落與細節(jié)，似乎都可以激發(fā)、調動我們對倫常秩序的自覺擔當，因為倫常秩序所賴以支持的仁義禮智之性就是這個倫常宇宙的實相。然而這種“周普和同”的普遍化論證方式，卻開啟了“求性道于貓兒狗子、黃花翠竹”的罅隙。一旦放棄事物自身根據(jù)之外的任何懸設的形而上學終極目標，天道本身必須被理解為事物以自身為根據(jù)、朝向自身的運動中呈現(xiàn)的各正性命的秩序。

對于朱熹這樣具有難以企及的理論深度與思想高度的哲學家而言，思想的復雜性與豐富性往往遠遠超出人們的估計，而且，其體系中不同思想極之間存在著的張力，使得其思想本身內蘊著自我克服困境的意識與能力。雖然，朱熹的人與物同具仁義禮智之性而無別的思想內蘊著與佛教具有甚深淵源關系的求性道于狗子、大黃的取向，但朱熹本人卻又似乎意識到在人之理與在物之理的區(qū)分：“然理之在人在物，亦不可做一等說；”[1]1875(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷五十九)不僅如此，他更是直截了當?shù)乇硎?，“今欲去犬、牛身上討仁義，便不得”[1]1876(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷五十九)。換言之，他似乎又努力地封鎖前述由人性物性無別而開啟的在人以外的物中尋求性道的罅隙。然而朱熹對“倫理的宇宙”的渴望又使他不能滿足于“牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性”[1]1876(《朱子全書》第十六冊，《朱子語類》卷五十九)所傳達的獨化而自然的宇宙圖像，他更希望通過一本萬殊的方式強化仁義禮智之性的普遍性。朱熹試圖開啟一種理解的模式，這種模式既面對經(jīng)驗世界中人物各異其理的現(xiàn)象性事實，但同時又在本原的層面呈現(xiàn)萬物的一體同源。于是，他將程顥“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”的構思，發(fā)展成相互支援的雙重視角。人物因皆具仁義禮智之性而無有區(qū)別的構思，在一種非經(jīng)驗性的視域內被建立，它雖然并不指向經(jīng)驗世界之外的另一重所謂潔凈空闊的性理世界，但畢竟構成吾人觀看經(jīng)驗世界中的存在的一種非經(jīng)驗性方式。對于朱熹而言，這種超出經(jīng)驗的理解視角與從經(jīng)驗出發(fā)而達成人性與物性理解的視角，并行不悖，各得其所，并不存在其中的一個凌駕于另外一個的情形。然而，從那種超出經(jīng)驗的、不雜于氣的觀看視角而達成的對物性的理解，對那些并不能徹底地把握其哲學整體構思的人們來說，的確暗含著將仁義禮智之性固化為潔凈空闊的與經(jīng)驗世界并存的性理世界的危險。而這樣一種世界既不需要從經(jīng)驗世界獲得支持，也無法通過經(jīng)驗世界而被證實，但卻很容易被人們引向那種宇宙生成論過程的理解，即在這個理氣混雜不離的經(jīng)驗世界之前，存在著一個僅僅只有理而沒有氣的階段；或在這個萬物都陷落之后，唯有此理還在的可能性。所有這樣一種取向都將純粹至善而且不雜于氣的仁義禮智之性引向那種抽象的形而上學的本體，而仁義禮智之性就彌漫在現(xiàn)象世界的每一個角落里，無論是萬物生成之前，還是在萬物毀滅之后，它都依然存在。而這些危險，嚴格地說，都是建立在對朱熹哲學的誤解的地基之上的。

然而，這并不意味著船山對朱熹的批判就建立在對朱熹的誤讀的基礎上，船山對朱熹的批判引發(fā)出了一個至為關鍵的問題。這就是在天之理是否可以脫離形氣，即具體事物來理解的問題。如果天道并不外在于事物之本性之外，如果言及理時總是在氣之理而無氣外之理，那么，講人物皆具仁義禮智之性，因而人物之性在源頭上無別就是沒有意義的。人物的氣異而理亦殊，故而人物之別，是無間于氣與理的。朱熹所謂的不雜氣而言理的視角本身存在著一種危險，那就是將仁義禮智之性固化為現(xiàn)成的既定本性，而形氣不過是顯現(xiàn)或遮蔽這種既定本性的工具。由于性總是某物之性，因而人生而靜以上，并不存在性的問題，也是言說與思想應當懸置的對象。這就意味著，朱熹的那種離氣而專言理的進路，并不是審視人性與物性的恰當方式。

歷史地看，在程頤、朱熹之前，并不存在著那種離氣而專言理的進路，同樣地，也很難發(fā)現(xiàn)那種人性與物性同具仁義禮智之性因而人物之性無別的觀點。相反，在《荀子·王制》中，我們看到的恰恰是人物有別而義專屬之人的觀念：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。”荀子所呈現(xiàn)的宇宙并不是“倫理宇宙”的同質性放大，而是一個層級性的非同質性的宇宙。氣為一切存在的基本維度，而生并不是宇宙的全部，而是存在著有氣而無生的事物，正如存在著有氣有生而無知的事物一樣，從氣的存在到氣+生的存在，再到氣+生+知的存在，最終到氣+生+知+義的存在，存在者的層級性結構彰顯出來。人并不是因為知而別于物，而是因為義而別于物。義所體現(xiàn)的倫理被上升到標志人之所以為人而不同于物的層面。從荀子的視角出發(fā)，把仁義禮智的“生理”人為地推廣到整個宇宙的做法并不能改變這一“生理”在廣袤無邊的沙漠中僅僅是微小綠洲的事實，在陰陽之氣的深淵中，仁義禮智的生理不過是理的世界中的渺小部分而已。當朱熹將浩瀚無邊、豐富多彩、難以為人心所穿透的世界變成了仁義禮智的確定的自我宣言或自我聲明時，人性并沒有因此而更加高貴，道德也并不因此而更加莊嚴。相反，它反而強化了這樣的印象，人性因為與整個宇宙之理的一致、與萬物之性的和同，而顯得莊嚴高貴，人所作的并不是堅守并珍惜天之所與而人獨得的那些在這個世界的他物那里并沒有的品質，而是因為分享與他物共有的品質，人性由此而顯得偉大。反過來說，人性在其原則上并不包含人類獨有而物無與的那些品質，而只是人物共具的公共品質，這樣，人文化成與人文創(chuàng)造這種僅僅在人那里產生的現(xiàn)象就不再被構思為人性的展開與其構成的作品。荀子的層級性宇宙得到了《周易·說卦傳》如下言述的支持：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！碧斓馈⒌氐啦⒉皇侨柿x禮智性的彌漫與充盈，而是與人道并立的、有其自身秩序與結構的不同存在區(qū)域，正是這種不同才使得“參天”說、“配天”說或“繼天”說，得以成為可能。換言之，人是在配天、繼天的過程中，不僅僅是發(fā)現(xiàn)了、回歸了人性，而是以建構的方式創(chuàng)造了人性，天生與人成的交互作用才是人之所以為人的全部，但朱熹那里人的所有努力都是回歸、復歸被天命所生的性理，由此船山在所有一切方面，不僅僅是性理，還包括感性的所有方面，企圖證成的人禽之別，在朱熹那里也就沒有了意義。

朱熹的同質性宇宙(universe)圖景導向道德的普遍化論證：既然仁義禮智之性是所有存在物都內具的本性與能力，那么，對于在更高層次與更大范圍上分有了仁義禮智之性的人而言，就成為一項不能逃避的責任，這是一種來自普遍宇宙體系的論證。與此不同，荀子的層級性宇宙(Kosmos)支持的是隆禮重法的人文歷史建構。對船山而言，人文歷史的建構構成人類共同體不同于其他存在者的顯著特征：“人之所以異于禽獸者，仁而已矣；中國之所以異于夷狄，仁而已矣；君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽獸之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉。唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰復禮為仁。大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也?！盵2]9(《船山全書》第四冊，《禮記章句序》)船山所講的禮并非是性理意義上的仁義禮智之禮，而是展開為規(guī)范和秩序、體制和制度的節(jié)文之禮，它是人文的建制化事實，這種意義上的禮構成了人類文化的主干。正是通過這種禮，人不僅得以守護了天所賦予人而使人有別于其他存在者的仁，而且，更使得人得于居住在人自己建構的人文歷史的世界。相對而言，船山打開了一個更為廣闊的世界，在這個世界中，不僅修齊治平的傳統(tǒng)事業(yè)，而且人類的一切文化形式，都可以是人性的展開方式。

當然，從更為深層的形上學視角來看，朱熹與船山的最終差別可以歸結為天觀的不同，這一不同不僅關涉著是否可以從純粹之理的角度來觀照天，而且更關涉著是否可以從事物之外的視角來談論天。這是一個更為復雜的問題，筆者將另外專門討論。

注釋：

①據(jù)《朱子語類》

記載：“問：‘曾見答余方叔書，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？’曰：‘且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃?！薄皢枺骸蓍掠欣矸?？’曰：‘才有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理?！謫枺骸P上如何分仁義？’曰：‘小小底，不消恁地分仁義?！?《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，第188-189頁。)

②朱熹說：“性同氣異，只此四字，包含無限道理?！?《文集》卷三十九，《朱子全書》第二十二冊，第1858頁。)

③朱熹說：“氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。”(《朱子語類》卷四，《朱子全書》第十四冊，第197頁。)

④朱熹在論及理學人性論的譜系時說：“及周子出，始復推太極陰陽五行之說，以明人物之生，其性則同，而氣質之所從來，其變化錯揉有如此之不齊者。至于程子，則又始明性之為理，而與張子皆有氣質之說，然后性之為善者，無害于氣質之有不善，氣質之不善者，終亦不能亂性之必為善也……至于性，則理而已矣，其純粹至善之德，不以氣質之美而加多，不以氣質之惡而為有損，特其蔽之厚薄，隨有不同耳?！?《孟子或問》，《朱子全書》第六冊，第982-983頁。)更詳盡的討論，可以參見許朝陽《善惡皆天理：宋明儒者對善惡本體義蘊之探討》，臺北：文史哲出版社，2014年，第70-108頁。

⑤《朱子語類》有如下記載：問：“‘率性之謂道’，通人、物而言，則‘修道之謂教’，亦通人、物。如‘服牛乘馬’，‘不殺胎，不夭殀’，‘斧斤以時入山林’，此是圣人教化不特在人倫上，品節(jié)防范而及于物否？”曰：“也是如此，所以謂之‘盡物之性’。但于人較詳，于物較略；人上較多，物上較少。”(《朱子語類》卷六十二，《朱子全書》第十六冊，第2022頁)問：“集解中以‘天命之謂性，率性之謂道’通人物而言?！薜乐^教’，是專就人事上言否？”曰：“道理固是如此。然‘修道之謂教’，就物上亦有個品先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如‘草木零落然后入山林，昆蟲未蟄不以火田’之類，各有個品節(jié)，使萬物各得其所，亦所謂教也。”(《朱子語類》卷六十二，《朱子全書》第十六冊，第2022頁。)

⑥朱熹說：“萬物皆只同這一個原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？”(《朱子語類》卷六十二，《朱子全書》第十六冊，第2016頁。)

⑦真德秀云：“朱子于告子之謂性章，深言人物之異，而于此章(指中庸首章)，乃兼人物而言。生之謂性，以氣言者也；天命之謂性，以理言者也。以氣言之，則人物所稟之不同；以理言之，則天之所命，一而已矣。然則虎狼之搏噬，馬牛之踶觸，非道耶？曰：子思之所謂率性云者，循其天命之性也。若有搏噬踶觸，則氣稟之所為，而非天命之本然矣。以是而觀，則此章兼人物而言，尚何疑哉？”見《四書大全校注》第142頁。

⑧牛耕馬乘，并非與自在的牛馬之性的構成部分，“牛馬之性何嘗要耕要乘？此人為也，非天命也?！?《四書箋解》卷二《中庸》，《船山全書》第六冊，第125-126頁。)

⑨錢德洪《王文成公年譜》：“五年壬子，先生二十一歲，在越?！悄隇樗稳甯裎镏畬W。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理?！偈鹬卸嘀?，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。”見吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》新編本，卷三十二《年譜一》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1228頁?！秱髁曚洝废戮恚骸氨娙酥徽f格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”(《王陽明全集》新編本，第132頁。)

原文參考文獻：

[1]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002.

[2]王夫之.船山全書[M].長沙：岳麓書社，1996.

[3]四書大全校注[M].胡廣，楊榮，金幼孜，等，纂修.周群，王玉琴，校注.武漢：武漢大學出版社，2015.

責任編輯：柳君