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論儒學(xué)的四大基本特征[1]

作者：孫海燕

來源：《原道》第19輯，陳明、朱漢民主編，華東師范大學(xué)出版社2013年出版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十八日丙申

          耶穌2018年3月5日

內(nèi)容摘要：從文化比較的視角看，作為中國傳統(tǒng)思想主流的儒學(xué)，有著不同于世界諸大思想宗派的四大基本特征：以此世為價值、以道德為超越、以情感為主體、以中庸為至德。若將儒學(xué)比擬為一條源遠(yuǎn)流長的大河，則“此世”是大河的河床，“道德”是大河的流向，“情感”是大河的流質(zhì)，“中庸”是大河的氣象。四者渾然一體、互為因果、相輔相成，共同營造了含弘光大、中正圓融的儒家精神。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)   此世   道德   情感   中庸

一、引  言

近些年來，學(xué)術(shù)研究中追求宏大敘事的論說方式日漸式微，一種專門化、深細(xì)化的研究趨勢蔚為主流。表現(xiàn)在儒學(xué)研究中，學(xué)者們多在某個具體的儒學(xué)概念、人物或問題上深耕細(xì)作，以期推出專精縝密的論著。這種研究的好處是材料容易駕馭，論證扎實有據(jù)，避免空洞浮泛，易于把問題闡述清楚。然而，凡事過猶不及，若研究者一味追求專精，學(xué)問門庭過狹，通識境界不足，卻極易產(chǎn)生“只見樹木，不見森林”的細(xì)碎之弊。這正是“在很小的領(lǐng)域懂得很多”的“專家之學(xué)”的典型特征。

事實上，人文學(xué)術(shù)的真正進展，常在于分析與綜會、淵博與簡約的互動中層層轉(zhuǎn)進。當(dāng)某一階段，各類專門性研究已達到相當(dāng)成就，就應(yīng)有一些學(xué)者主動從事歸納提煉工作，以期蓋房封頂之功。幾十年來，在中西文化會通背景下，學(xué)者們對儒學(xué)進行了分門別類的研究，推出了一批翔實精細(xì)的論著；其中，自不乏涉及儒學(xué)的本質(zhì)、特色等抽象論題者。但以筆者之粗學(xué)寡識，這些成果似仍缺乏捆柴成束、博觀約取的集大成之作。值此世界文化力量分化整合的全球化時代，蔚為中華文化傳統(tǒng)之主流的儒家學(xué)說，倘不能正正堂堂地發(fā)出自己的獨特聲光，豈不悲哉？

基于上述考量，筆者不揣淺陋，撰寫這一以儒學(xué)“四大基本特征”為題的文章，擬從比較文化的立場，嘗試概括儒學(xué)之為儒學(xué)的四大特質(zhì)。文章多采摭前賢近英之慧識，唯惜限于篇幅體例，不能盡列其詳。本文認(rèn)為，文中所述“四特征”當(dāng)為儒學(xué)最根本的內(nèi)在精神，擯除其中任何一項，儒學(xué)必將不成其為儒學(xué)。據(jù)此衡量一種思想學(xué)說是否儒學(xué)，或何種意義上偏離了儒學(xué)，比依靠是否“祖述堯舜，憲章文武，宗師孔子”等外在標(biāo)準(zhǔn)更有合理性和說服力。

針對本文的論說，為避免無謂的誤解，首先補充以下三點：（一）本文所論的儒家精神，乃就儒學(xué)“大傳統(tǒng)”即精英傳統(tǒng)而言；（二）為凸顯儒學(xué)之根本特征，文章不免涉及與其他學(xué)說的橫向比較，但所做的是一種事實判斷而非價值判斷，更不否認(rèn)各大教派在諸多方面仍有其優(yōu)長，及其與儒家精神之共通之處。（三）本文系從儒學(xué)的整體立論（尤以孔子思想為型范），至于儒學(xué)的一些支脈性內(nèi)涵，自然是“四特征”所無法賅攝的。

二、以此世為價值

這是儒學(xué)不同于世界諸多宗教、思想流派一個基始點。所謂“此世”，通俗地說，即由飲食男女、生老病死、悲歡離合等交織而成的“人世間”，而非宗教的“天堂”、“神界”或“彼岸”。關(guān)于儒學(xué)的此世性，徐復(fù)觀先生曾有一段精辟的言辭：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實生活的正面來對人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界、外國可逃，而只能硬挺挺地站在人類的現(xiàn)實生活中擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實生存發(fā)展的命運。”[2]以此世為價值，意謂著儒家以容受此肉身的現(xiàn)實天地（“六合之內(nèi)”）為依托，積極肯認(rèn)世俗生活的正面價值，并努力在“此世”中成就生命的意義與價值。

這一思想鴻基，源于中國殷周之際宗教向人文的嬗變[3]。在先秦儒學(xué)中，“天”固然沒有完全褪盡“人格神”意味，但儒家強調(diào)“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天命靡常，惟德是輔”，“天生德于予”，無疑把“天”民意化、德性化、人文化、理性化了。儒學(xué)的奠基者孔子，“不語怪力亂神”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，且以“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”教人，顯然不以人事之外的主宰力量為依托，更不企慕死后的“天國”或鬼神世界。此外，儒家雖承認(rèn)“天命”有其客觀性、限制性的一面，但絕非宿命論者，而是懷抱一種積極有為的用世心態(tài)，“知其不可而為之”，“自強不息，厚德載物”、“茍民有難，匍匐以救之”。從社會實踐看，孔孟們之所以不認(rèn)同孤明自守的避世行為，而席不暇暖地周游列國以推行仁政，也是以這種扎根現(xiàn)世的生命關(guān)懷為信念支撐的。

這一立足人間的根源性特質(zhì)，決定了儒學(xué)必然以個人（更確切點說是“良知本心”）為基點，沿日常生活的軌道，向縱橫兩方面“十字打開”?？v的方面，表現(xiàn)為自然生命與文化生命的流程，即自己與天地、圣賢、祖先、父母、子孫相交感而發(fā)生的血緣綿延與文化傳承；處于此流程中的儒者，必然“慎終追遠(yuǎn)”、“畏天命、畏大人、畏圣人之言”，充滿憂患意識與歷史責(zé)任感。橫的方面，表現(xiàn)為自己與家庭、鄉(xiāng)黨、國家、天下、萬物相交感而產(chǎn)生的“差序結(jié)構(gòu)”（費孝通語）與現(xiàn)實關(guān)懷；以儒家的價值趣向，這又勢必通向“天下大同”的人道理想和“萬物一體”的生命境界。余英時先生說：“儒學(xué)不只是一種單純的哲學(xué)或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構(gòu)成，都在儒學(xué)的范圍之內(nèi)。在兩千多年中，通過政治、社會、經(jīng)濟、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進入國人日常生活的每一角落?！盵4]這算是對儒學(xué)“此世”表現(xiàn)的扼要概括。

為了實現(xiàn)此世的價值，儒學(xué)必然內(nèi)在地有重視事功，即“外王”的維度。這又引出儒學(xué)的兩個次生性特征。一是對現(xiàn)實政治民生的高度關(guān)懷與積極參與。儒家認(rèn)識到，人類文明的進程既然開啟，階級社會一旦形成，斷斷乎無重返“小國寡民”社會之可能（如道家之所主張），積極的政治參與才是使天下由“無序”轉(zhuǎn)向“有序”的最有效途徑。鑒于此，孔子終身以“制禮作樂”的周公為榜樣，后世儒者也多“學(xué)而優(yōu)則仕”，將“修身、齊家、治國、平天下”視為正常的人生規(guī)劃。至于“天下無道則隱”，“修身見于世”，或從事“傳道授業(yè)解惑”的教育事業(yè)，乃不過退而求其次。二是對以利用厚生、開物成務(wù)為特征的實用理性之重視。與其他教義大多帶有“禁欲”性質(zhì)不同，儒家肯認(rèn)世俗生活，更強調(diào)“飲食男女”的合理性（所謂“道在人倫物用中”），坦言“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”（孟子語），繼而在政治上把“養(yǎng)民”置于“教民”之上，把“足食”看做民生的第一義。為此，儒家講“格物致知”、“多聞多見”，重視經(jīng)驗知識的積累與踐行（所謂“一事不知，儒者之恥”），包括“禮、樂、射、御、書、數(shù)”等在內(nèi)的一切正面的知識、能力皆在學(xué)習(xí)培養(yǎng)之列。當(dāng)然，由于儒家在道德生命方面用力特深等原因，無形中扭轉(zhuǎn)了儒學(xué)的思想重心，這種“實用理性”（李澤厚語）或“智識主義”（余英時語）并未能開出西方“主客二分”框架下的科技理性。但是，這絕不意味著儒學(xué)在文化根源上反科學(xué)，或者說尚處在人類思維的幼稚階段。

相較之下，西方基督教認(rèn)為人天生具有“原罪”，需要信仰全知全能上帝才能得到救贖而解放。與此近似，伊斯蘭教不僅信仰真主安拉，也相信前生后世間的因果報應(yīng)。此皆是以彼岸的天國為價值，靠信仰“他力”而非“自力”而得解脫，故未能正面肯定現(xiàn)實的人生。道家崇尚自然，主張絕圣去智、返璞歸真，視社會政治生活為牢籠，此雖別有一番生命格局和逍遙境界，但畢竟消解了現(xiàn)實人生的積極意義。至于煉丹畫符，冀圖得道成仙的道教，同樣不以世俗人生為寄托。以“緣起性空”為宗旨的印傳佛教，提出“諸行無?！?、“諸法無我”、“涅槃寂凈”的“三法印”和“苦”、“集”、“滅”、“道”的“四諦說”，以此岸人生為“火宅”、“大苦聚”而生“厭棄”、“舍離”之心，力圖破除“我執(zhí)”、“法執(zhí)”而臻于清凈寂滅的“涅槃”之境，更是對現(xiàn)世價值的徹底否認(rèn)。大乘佛教與中國本土文化碰撞融會后，生有“佛法在世間，不離世間覺”（慧能語）的禪宗。故禪宗有“人間性”的一面，其大菩薩之“慈悲心”亦與儒家之“仁心”有相通處。然禪宗仍然奉“三法印”為圭臬，對人類的救贖主要在精神領(lǐng)域，其“人間性”本質(zhì)上是一種“在世出世”，這與儒家的“此世性”終究貌合神離。

三、以道德為超越

首應(yīng)指出，此處的“道德”，是“道”與“德”的結(jié)合，指向著天地的“生生之德”。拆解而言，“道”是“常道”，指宇宙萬物及人類思想、感情及行為的總規(guī)律。如儒家說“天行健，君子以自強不息”，“行健”是“天道”，“自強不息”是“人道”。而“德者，得也”，人覺悟并實踐了“天道”、“人道”謂之“德”。由于儒學(xué)是因天道而立人道、由人道而達天道，故在儒家看來，宇宙秩序即道德秩序，踐人道即行天道。因此，“道德”乃是人對“天道”、“人道”的“實有諸己”。這一點，與今日倫理學(xué)意義上的道德概念同中有異。后者主要表現(xiàn)為各類涉及“善”與“正義”的價值系統(tǒng)，是以觀念形態(tài)存在的社會意識；相對于前者，它大致相當(dāng)于“人道”的“知見”部分，而不具有“踐行”、“體知”的內(nèi)容。一言以蔽之，所謂“以道德為超越”，指的是儒者通過體驗、遵守、踐行天地的“生生之德”以克服肉體生命的有限性，在德性人格的成就中離苦得樂、立命安身、止于至善；與此同時，人類社會也在倫理人間的構(gòu)建中臻于“大同”理想。

追原一切教主、圣哲之創(chuàng)教垂統(tǒng)，無不是因悲憫蒼生苦難而發(fā)大愿力以圖拯救的結(jié)果?？?、孟、老、莊如此，釋迦、柏拉圖、耶穌、默罕默德等也無不如此。舉凡對人類有深廣影響的思想宗派，斷不可能將人生價值安置在自然欲求上（法家認(rèn)為“人皆自為”，一定程度上似有此傾向，但仍以“法”為超越）。原因在于，自然欲求雖為人的天然本能，但此欲求的滿足更多地受制于外在客觀條件，并不能“求則得之”；倘循此人欲而行，難免在利益爭競一途中轉(zhuǎn)陷愈深，正如西方哲學(xué)家叔本華所描述的人生像鐘擺在痛苦無聊間徘徊一樣，縱偶得片刻之欣悅，終無法使人擺脫肉身的局限；而一旦情欲肆濫，人類則不免有自毀之虞。更深的原因尚在于，這種淺薄的生理本能，并不能籠罩人類在種族進化中日益綻開的豐盈生命?；蛘需b于此，世界上的諸大教派大多具有“禁欲”傾向（將自然欲求降到最低），并極力向更高的人生境界開拓[5]。西人雅斯貝爾斯、帕森斯所指出的“軸心時代”、“超越突破”的現(xiàn)象，正是人類文明歷程中幾個先進民族對自身生存處境及其存在意義產(chǎn)生理性自覺并力求突破的結(jié)果。

古希臘哲學(xué)以認(rèn)識自然為首務(wù)，倡言“美德即知識”，“知識就是力量”，在“主客二分”的認(rèn)知格局下開出了具有“知識論”品格的西方哲學(xué)，后來從哲學(xué)中分離而出的各種實證科學(xué)則為此背景下的次一級論題。故總體上看，西方哲學(xué)有“以科學(xué)為超越”的傾向（英美分析哲學(xué)尤為如此）[6]。基督教傳統(tǒng)則預(yù)設(shè)原罪等理論，經(jīng)過懺悔、禱告諸方式，以獲取上帝的啟示而得到救贖，此乃以對上帝的信仰為超越。道家以反文明（盡管這種“反文明”本身也是以另一番面貌出現(xiàn)的“文明”）的面目出現(xiàn)，通過“絕仁棄義”、“絕智棄欲”、“致虛守靜”以逃避社會人倫，以回歸自然為超越。佛家則以修煉“六度波羅蜜”來證悟空性，以了生死、破貪嗔癡，達到“常、樂、我、凈”的“涅槃”之境為解脫。

牟宗三先生認(rèn)為：每一種文化之開端都有一種“通孔”，該“通孔”同時也是“限制”。西方文化的“通孔”是以自然界為主要對象，開出知識一途；而中國文化的“通孔”是以生命為對象，開出“德性”一路[7]。此論頗有道理。與前述諸大教派不同，儒家正是在“希賢希圣”的人格追求和“修齊治平”的大同理想中抓緊了人類命運之舟的羅盤。歷史地看，儒學(xué)這一“以道德為超越”的特性，是經(jīng)周公的“制禮作樂”，孔子“攝禮歸仁”，孟子的“倡性善”、“仁政”，荀子“隆禮重法”、“化性起偽”而逐漸形成，并經(jīng)過漢代在政治層面的落實，逐漸內(nèi)化為中華民族之精神血脈的。

儒家德性一路要在人間具體實施，勢必格外重視倫理構(gòu)建、修身工夫、人文化成、師道尊嚴(yán)。在此方面，儒學(xué)有一所謂的“道德形上學(xué)”：即認(rèn)為上天將“生生之德”通過大化流行而貫注于人，人因此具有先天的道德本性（“天命之謂性”）；儒家的超越之路是通過后天經(jīng)驗性的“仁心”來執(zhí)行“復(fù)性”工夫，從而“成己成物”、“參天地之化育”，使人內(nèi)在的良知善性與天地的“生生之德”貫通一體，藉此完成對自然生命的突破，在萬物一體的生命境界中實現(xiàn)自己、完成自己（孟子所謂“盡心知性知天”）。

進一步說，儒家的道德超越之路大體又可分為兩途（此乃相對而言，實則大部分儒者兼而有之，唯偏輕偏重而已）：一是“下學(xué)而上達”，此主要是孔子、《大學(xué)》、荀子、朱子的進德路徑。此路徑的特色是自“明”而“誠”，即“知識”而成“道德”，走一“博學(xué)篤行”、“克己復(fù)禮”、“克治省察”、“變化氣質(zhì)”的“漸修”之路?！洞髮W(xué)》之“格物致知”等“三綱八目”，即是對此路線的經(jīng)典概括。相較之下，《孟子》、《中庸》及至象山、陽明則更傾向“上達而下學(xué)”一路。此路線乃自“誠”而“明”，即直接由對道德“本心”的體悟以“明明德”，經(jīng)過“立乎其大”、“發(fā)明本心”、“求放心”、“致良知”等工夫，先“盡人之性”而后“盡物之性”。這是一條因“道德”而求“知識”的“頓悟”之路。

以道德為超越，重視圣賢人格的塑造和倫理人間的構(gòu)建，無疑是儒學(xué)最為世人稱道的一大特征。儒學(xué)雖不具宗教的一些外表特征，但這種濃厚的內(nèi)在超越精神，使之擁有了宗教的安身立命功能，其影響中華文明之大之深，以至使一個偌大民族不須另有宗教的庇護。正是在此意義上，以“為己之學(xué)”為宗要的儒學(xué)被稱為“道德教”（“道德的宗教”或“以道德代宗教”）和道德人文主義。

四、以情感為主體

所謂“以情感為主體”[8]，指的是儒家將人類特有的真善美的情感作為生命價值的根本基點、實踐動力和最后歸宿。這是儒學(xué)不同于世間諸大思想宗派的最深層原因。

這里的“情感”，非傳統(tǒng)所謂的“喜怒哀樂”等短暫性情緒，更不是嫉妒、憤怒、仇恨等負(fù)面性情感，而主要指一些具有穩(wěn)定性、深沉性特征的親社會性正面情感。此類“情感”可分為兩類：一是與具體形象（至少是記憶表象）有關(guān)的原始情感，如依戀感、內(nèi)疚感、同情感等；一是因道德觀念的心理化而滋生的道德情感，如是非感、正義感、崇高感等，此須依賴于以語言為載體的概念系統(tǒng)。在發(fā)生學(xué)意義上，正義感等道德情感終歸是由依戀感等原始情感曲折發(fā)展而來的，正所謂“禮始于情”、“道由情生”。舉例來說，兒女受到父母的撫養(yǎng)后，由生理欲求的不斷滿足而衍生出對父母的依戀和感激之情。這種依戀、感激的原始情感是“孝道”產(chǎn)生的心理前提。而孝道一旦產(chǎn)生，就因社會文化的傳承而具有了觀念的獨立性，能以“人文化成”的方式內(nèi)化為人的理性情感。兩類情感的區(qū)別在于，自然情感源自生理欲求的不斷強化，道德情感則與社會文化遺傳關(guān)系密切。當(dāng)然，就一個現(xiàn)實中的人而言，這兩類情感雖有構(gòu)成、比例等方面的差別（孟子所謂“惻隱”、“羞惡”等“四端”之心，大致介于兩類情感之間），但實際上仍是“存乎一心”、難以用語言條分縷析地說清的。

站在現(xiàn)代人的理性視角，我們當(dāng)然可以說“食色”等生理欲求比情感欲求更根本、更原始。但自孔子以降，儒家大概已認(rèn)識到生理欲求因具有個我性、自私性、物質(zhì)依賴性等特征，無法切實地喚起人的善良意志，故以道德救世的他們對此類欲求不得不采取貶抑態(tài)度（但不是否定）。與生理欲求相反，由于“慈愛孝悌”等自然情感帶有明顯的利他傾向，也就順理成章地成為儒家借以開出更高生命境界的原點或力量（“孝悌為仁之本”）。然而，從更高的超越祈向看，各類自然情感盡管有著利他性特征，但這類情感畢竟是由生理欲求直接生發(fā)出來（傳統(tǒng)儒者，尤其是孟子和宋明理學(xué)家當(dāng)然不如此看，而將這類情感看作“性之所發(fā)”），仍然帶有極大的限制性和主觀性。儒家要想達到構(gòu)建道德人間的目的，必須藉此以“差等之愛”的方式逐層擴充出去，經(jīng)由“親親而仁民，仁民而愛物”，不斷超越個體性的“小我”，趨向廓然大公的“大我”，最終使自己的仁愛之心與天道的“生生之德”交匯融合在一起[9]（所謂“仁者以天地萬物為一體”）。

六經(jīng)之教，原本人情。構(gòu)成儒家思想重心的倫理規(guī)范（如所謂“禮”、“義”等），其背后遵行的是一種情感邏輯或規(guī)律。換句話說，儒家對家庭、族人、鄉(xiāng)黨乃至國家、人類、萬物的關(guān)愛與義務(wù)，其實是血緣情感的放大、延伸與升華。必須指出，傳統(tǒng)社會的農(nóng)耕經(jīng)濟、鄉(xiāng)土社會、宗法家族制度等因素，是產(chǎn)生儒學(xué)情感性特征的文化胎盤。而這種基于情感構(gòu)建的思想傳統(tǒng)，一旦被意識形態(tài)化之后，又反過來加固了既成的家庭親情結(jié)構(gòu)。梁漱溟先生說：“中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭。他一面特為提掇出來，時時點醒給人；——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。一面則取義于家庭之結(jié)構(gòu)，以制作社會之結(jié)構(gòu)、——此即所謂倫理。于是，我們必須指出，人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只為我而顧不到對方?！盵10]事實上，正如“孝心”比規(guī)范性、觀念化的“孝道”更具有優(yōu)先性一樣，在儒家精神世界中，道德倫理恰恰是以情感體驗為內(nèi)在基質(zhì)的。如果說德性（“天命之性”）主要是一種生命理想或理性預(yù)設(shè)，那么情感（“本心”）則是本源性的內(nèi)在體驗和動力[11]。

被后儒津津樂道的“性體”、“天道”、“天理”——宇宙所具有的“生生之德”，說到底也不是源自對物理世界的客觀認(rèn)知，而是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的人們對大自然發(fā)生情感折射的結(jié)果。李澤厚先生謂：“不同于工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的人們，長期習(xí)慣于‘順天’，特別是合規(guī)律性的四時季候、晝夜寒暑、風(fēng)調(diào)雨順對生產(chǎn)和生活的巨大作用在人們觀念中留有深刻的印痕，使人們對天地自然懷有和產(chǎn)生感激和親近的情感和觀念。”[12]誠如其所論，儒家所謂“天地之大德曰生”，并非是對大自然作客觀分析而得出的客觀真理，而是建立在人類真善美情感基礎(chǔ)上的價值真理、主觀真理。這一以道德情感為主體的不斷超越的能力、體驗與境界，就是儒學(xué)中先天的“仁體”、“心體”、“誠體”；它“寂然不動”，又“感而遂通”，真實無妄地開出了天地萬物（《中庸》所謂“誠者物之終始，不誠無物”）。儒者的此世追求，最終也在這種情理交融的生命體驗中得到安頓和滿足。由于佛禪義理的影響，在宋明儒學(xué)中，人之先天的道德根據(jù)（“性”），比道德情感（“心”）更具根本性和優(yōu)先性（如朱子將“仁”解釋為“心之德，愛之理”），儒學(xué)的形上性格也變得更為明顯。但從宋儒的人倫生活和工夫體驗看，儒學(xué)“以情感為主體”的特征并沒有根本改變（如王陽明云：“只好惡便盡了是非”，“好惡”之“情”仍然決定著“是非”之“義”）。

毫不夸張地說，儒學(xué)本質(zhì)上是情感的。這種情感，可以是愚夫愚婦的懷生畏死、孝悌惻隱之情，也可以是圣賢大德之天理流行時的“廓然大公”；可以是“君子憂道不憂貧”、“先天下之憂而憂”的“憂患意識”（徐復(fù)觀語），也可以是“樂山樂水”、“孔顏樂處”的“樂感文化”（李澤厚語）；可以是俯仰無愧的“心安理得”，也可以是“憂樂圓融”（龐樸語）的德感生命。

五、以中庸為至德

一種思想宗派，在義理和實踐層面的最高層面，往往都會描繪出一種大解脫、大自在、大完滿的理想狀態(tài)。由于不同文化流派的滋生環(huán)境不同、所依據(jù)的力量不同、努力方向不同，其理想的藍(lán)圖也存有極大的差異。儒家的理想狀態(tài)，在人格上體現(xiàn)為圣人，在社會形態(tài)上表現(xiàn)為大同，在個人德行上呈現(xiàn)為中庸。如佛家“三身”中的“法身”，中庸亦堪稱儒學(xué)的“第一義諦”。此可從下屬三個方面來理解。

首先，中庸是一種“無過不及”的實用理性。實用理性，指的是一種經(jīng)驗的合理性。傳統(tǒng)中國是一個相對穩(wěn)定的鄉(xiāng)土社會，此社會是以由血緣親情構(gòu)成的家庭為基本單位，以遵循自然規(guī)律的農(nóng)耕生活為主調(diào)。中國盡管經(jīng)歷過如春秋之“禮崩樂壞”等社會變革，但直到近代以前，以小農(nóng)經(jīng)濟為主體的社會結(jié)構(gòu)并沒有發(fā)生根本改變。在這種社會中，人們不注重邏輯推演和概念分析，不太追求籠罩萬有的真理或普遍原則，而是強調(diào)生活經(jīng)驗的積累與傳承，以及人際關(guān)系的調(diào)適與順暢，尤其是思想學(xué)說在實踐中的實際效果，這是中國文化在知識形態(tài)上缺乏西方意義的實證科學(xué)而不乏實際應(yīng)用技術(shù)的社會歷史原因。也正因為有此特殊的社會背景，使儒學(xué)自誕生之初就追求一種訴諸經(jīng)驗、求諸人情、講究心安理得的實用理性，從而在價值觀念、思想情感、生活行為、理論學(xué)說等諸多方面，都表現(xiàn)出一種不走極端、追求適度、溫和平緩的理性色調(diào)。以下略舉三例以見一斑：（1）在對人性的塑造方面，儒家本質(zhì)上形成了一種復(fù)雜而穩(wěn)定的“情理結(jié)構(gòu)”。此結(jié)構(gòu)不僅表現(xiàn)為理性主宰、引導(dǎo)情欲，而是欲望、情感與理性的有機平衡與融會統(tǒng)一。這一心理結(jié)構(gòu)的形成，使儒學(xué)在個性特征上既無一般宗教濃重的禁欲傾向，又沒有淪為恣情縱欲的感性主義；既沒有理性主義對人類理知的過度高揚，也沒有反理性的宗教迷狂和權(quán)威盲從。（2）在對人類之于宇宙的關(guān)系定位方面，儒學(xué)既不是將人類凌駕于宇宙萬物之上的極端“人類中心主義”，也不是強調(diào)眾生平等的“自然中心主義”，而是將人類視為與天地并立的“三才”之一，并賦予其“為天地立心”的特殊地位。（3）在處世智慧方面，儒家推崇“因革損益”的“易道”精神，凡事以“時位”為轉(zhuǎn)移，根據(jù)輕重緩急、本末先后，講究執(zhí)“經(jīng)”用“權(quán)”。儒家在文化傳承上近乎保守，在個人精神上卻又主張日新不已；在政治上主張和平改革，但又不完全反對暴力革命；強調(diào)“守死善道”、“舍生取義”，但也認(rèn)為“可死，可不死，死傷勇”；強調(diào)“男女授受不親”，但又主張“嫂溺援之以手”。……諸如此類?？偠灾?，立足此世的儒家，在實踐層面努力追求一種“執(zhí)其兩端”、“發(fā)而中節(jié)”、“無過不及”的“時中”智慧。

其次，中庸是一種“內(nèi)圣外王”的生命格局。內(nèi)圣外王是儒家“以道德為超越”的最終目的。內(nèi)圣是理想人格的成就，外王是理想社會的營建。二者相輔相成、不可分割，是一種明體達用關(guān)系?？鬃铀^“己欲立而立人，己欲達而達人”，其中“立己”、“達己”屬于內(nèi)圣范疇，而“立人”、“達人”則屬于外王表現(xiàn)。一個人要想成就自己道德人格，不僅要進行“慎獨”、“內(nèi)省”等身心修煉，還必須在“兼善天下”的外向事功中磨礪自己。《中庸》所謂“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。”“成己”就是內(nèi)圣，“成物”就是外王?！昂蟽?nèi)外之道”就是既不偏于內(nèi)也不偏于外的“中道”（“中庸之道”）?！吨杏埂酚终f：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！蔽闹小芭c天地參”的境界，就是孟子所說“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”的圣人境界?！洞髮W(xué)》所謂“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“明明德”就是內(nèi)圣修養(yǎng)，“親民”則是外王事業(yè)，而“止于至善”也就是“道中庸”。歷史地看，這種內(nèi)圣外王的生命格局，經(jīng)過歷代的精神感召和經(jīng)典傳習(xí)，逐漸成為中國文化的最高人格范型，其所放射出的圣賢情結(jié)、淑世精神、宗教情懷和生命輝光，蔚為一個民族賴以自強不息的終極關(guān)懷。

再次，中庸是一種“不勉而中”的道德化境。如果說，“無過不及”的實用理性是儒家世間智慧的極致狀態(tài)，內(nèi)圣外王的生命格局是儒家精神的全體大用，那么，“不勉而中”的道德化境，則是儒家終極關(guān)懷的徹底實現(xiàn)。應(yīng)該辨明，儒家雖然苦心極力地把人類往道德這條路上引，但道德人格的證成和倫理人間的構(gòu)建，畢竟是一個艱苦異常的漫長磨礪歷程。事實上，這種道德努力本身亦不過是化解世間悲苦的手段與途徑，而藉此實現(xiàn)人類生命的大充實、大寧靜、大安詳、大解脫，才是儒家的終極關(guān)懷（即此意義上說，儒家精神實具有“經(jīng)過道德”，而又最終“超越道德”的深遠(yuǎn)意涵）。比如，一個人雖然成就了道德事業(yè)，但其人格的證成如果只是“守死善道”、“擇善固執(zhí)”、“慎守勿失”、“存天理滅人欲”的結(jié)果，則此人充其量只是賢者或士君子（如朱子臨終仍勉勵弟子“相倡率下艱苦工夫”）；唯有臻于“不勉而中，不思而得，從容中道”道德境界，才算是圣人的境界。處此境界中的人，可以“從心所欲不逾矩”、“由仁義行，而非行仁義”、“無入而不自得” [13]?！安幻愣小钡木辰纾ㄋ椎卣f，就是人無須經(jīng)過任何自覺努力而自然合乎“中道”境界。以現(xiàn)代人的眼光看，這無疑是一個人長期致力于道德修煉的結(jié)果，即經(jīng)過漫長艱苦的道德踐履后，“克己復(fù)禮”、“求放心”、“盡心知性”、“致良知”等修養(yǎng)工夫由“意識”層面轉(zhuǎn)入了“無意識”層面，形成了迥異于常人的思想定式、情感取向、技術(shù)能力，人的自然生命也被完全納入到道德生命的軌道中（所謂“人欲盡處，天理流行”）。這時，人生境界也就達到了“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（《易傳》語）的天人合一狀態(tài)。

六、綜論:大河之喻

上文已分述儒學(xué)的四大基本特征。或問：此四特征有無主次之分、彼此關(guān)聯(lián)如何？中華民族何以歷史地選擇稟有此四大特征的儒學(xué)為其文化主干？這類問題，前文實已約略有所解答。這里，欲再以“大河之喻”為例，試述儒學(xué)四特征之彼此關(guān)系及其與中華民族之淵源，以為本文之作結(jié)。

天地氤氳，日月更替，風(fēng)雨博施，形成莽蒼大地上大大小小的自然河道。中華文明的“母親河”——黃河，即為世界上的著名河流之一。追原黃河之形成，最初必與史前的地質(zhì)結(jié)構(gòu)、氣候土壤、植被覆蓋等自然因素密切相關(guān)。然伴隨著人類智慧之開啟、強力之高揚，生長于斯的人們對此大河的形體漸有修剪改造之功，引流排泄者有之，修堤作堰者有之，分流灌溉者有之，政令改道者有之（“大禹治水”應(yīng)為古史記載中人類疏浚河道的一大顯例）。不難設(shè)想，倘無人類后來的加工整改，黃河縱略具其自然形體，也決不似今日之面貌，想必是洪荒泛濫、汗漫激繞。而黃河一旦成型，又以其特有的“幾”字形流程，滋潤了在本流域孳乳繁衍的萬物與人類。

作為一大事因緣出現(xiàn)在中華古國的儒家思想，其發(fā)源及成長，亦正如黃河之形成。儒學(xué)之出現(xiàn)，最初必與黃河流域的地質(zhì)環(huán)境、氣候土壤、動植物分布等因素密切相關(guān)[14]。深一步言之，儒學(xué)在黃河流域之肇始，必以農(nóng)耕文明為主體的自然環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)及其由此引發(fā)的史前記憶、生活經(jīng)驗等為歷史文化淵源。及至后來，炎黃堯舜出焉，文武周公出焉，孔孟出焉，儒學(xué)終以繼承三代“禮樂文明”而開辟新境的一大思想學(xué)派光耀于世，完成其“內(nèi)圣外王”之宏規(guī)。故儒學(xué)之形成，雖與“軸心突破時代”的周、孔、孟、荀等人關(guān)系莫大，然亦終非幾位圣賢憑借一己心力劈空而建，而是自然形勢與人力智慧綜合推進的結(jié)果。正如黃河形成之初，在流泄過程中因山川形勢或人為因素，發(fā)生種種扭曲、枝蔓一樣，儒學(xué)自先秦之后，也因漢代大一統(tǒng)體制之形成、佛教之東傳、兩宋“重文抑武”、明清之帝王專制加強等諸多因素，發(fā)生了諸多變異，時而波瀾壯闊，時而干涸斷流，時而舒緩有致，時而急轉(zhuǎn)直下，時而靜水流深。然而從儒學(xué)流傳的總體趨勢而言，則無根本性的改變?？偠灾?，儒學(xué)與（具有了文化性格的）中華民族的關(guān)系，是雙向互動、相互選擇、相互塑造的關(guān)系。

如把“大河之喻”落實到儒學(xué)“四特征”上，則：（1）“此世”是大河的河床?！耙允篱g為價值”，乃儒學(xué)的“存有論”定位。從時間上說，儒學(xué)不講求生前死后的事情；從空間上說，它要在人際交往中展開。（2）“道德”是大河的流向?！耙缘赖聻檫M路”，此儒學(xué)的“價值論”定位。即儒學(xué)不是走向了“知識”或者“宗教”，而是走向了道德生命。（3）“情感”是大河的流質(zhì)。儒學(xué)是以人類真善美的生命體驗為其存在根據(jù)和內(nèi)部動力的，“以情感為主體”，是儒學(xué)的“生存論”、“動力論”所在。（4）“中庸”是大河的氣象?！耙灾杏篂橹恋隆保巳鍖W(xué)的“境界論”或“目的論”定位。儒學(xué)以其大而化之的濟世精神展現(xiàn)了生命的最高境界。此四者渾然一體、互為因果、相輔相成，共同營造了含弘光大、中正圓融的儒家精神。其中，“以中庸為至德”這一特征，也可算是其余三特征的理想狀態(tài)或目的歸宿，對前三者都有統(tǒng)攝互涵作用。正如長、寬、高之立體三維，必須加上時間一維，才能構(gòu)成宇宙完美的“四維”物質(zhì)秩序一樣。如無“中庸”這一特征所指示的向上之機，就無儒家心理結(jié)構(gòu)之欲望、情感、道德三種層面的圓融無礙，儒學(xué)也因此失去了“至廣大而盡精微”的高明神妙之境（有陷入“俗學(xué)”之危險）。從這種意義上說，本文雖將此“四特征”并而論之，而“中庸”這一特征，約相當(dāng)于佛法中的“一實相印”，自有其獨特之地位。

以上論說，尤其是關(guān)于“以中庸為至德”的闡述，易給人以美化儒學(xué)的嫌疑。事實上，此并非筆者有意為儒學(xué)辯護，而恰恰是儒學(xué)兩千多年來之所以能夠容納諾大一個民族一流智慧的根本原因所在（如就其他思想學(xué)說的高明處而論，亦當(dāng)各具其特色與精彩）。另外，尚須補充說明一點：本文對儒學(xué)四大特征的闡述，主要是基于一種共時性結(jié)構(gòu)，而沒有對儒學(xué)歷時性的面相多作交代。這也是文章論題本身的局限所在。這里只能稍加提及的是，盡管“以此世為價值”等四大特質(zhì)是儒學(xué)“一以貫之”的“共相”，但在儒學(xué)的不同發(fā)展階段，因時代主題、文化氛圍等諸多因素的影響，儒者們對此“四特征”的彰顯并非是等量齊觀、而總難免有所側(cè)重的。如在先秦儒學(xué)中，儒學(xué)的情感性特征格外濃郁；在漢唐儒學(xué)中，儒學(xué)的“中庸”之境顯得隱而不彰；而宋明理學(xué)，則有道德訴求偏勝的價值趨向。盡管如此，正如一個人在不同的年齡段有不同的性情愛好這一事實并不足以否定人之為人的共性一樣，儒學(xué)的這些歷時性特征，亦并不能否定上文所述儒學(xué)之為儒學(xué)的四大特質(zhì)。至于歷史上某些儒者或流派對儒學(xué)偏于一隅的闡發(fā)（遑論某一儒者是否真正達到了中庸之境），亦猶如黃河的某支流一樣（如宋明儒學(xué)之心學(xué)、理學(xué)），自不能很好地涵括儒學(xué)的整體精神。

注釋：