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【儒家網(wǎng)獨(dú)家專(zhuān)訪之十四】

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專(zhuān)訪蔣慶：中國(guó)無(wú)哲學(xué)，儒學(xué)是宗教——從天、元說(shuō)起

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受訪人簡(jiǎn)介：蔣慶，當(dāng)代“大陸新儒家”代表性人物，民間書(shū)院陽(yáng)明精舍山長(zhǎng)。著有《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)》《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》《再論政治儒學(xué)》《廣論政治儒學(xué)》《政治儒學(xué)默想錄》等。主編有《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

采訪人：劉懷崗

受訪時(shí)間：西元2018年2月3日

【心蘭謹(jǐn)按：盤(pán)山先生作《王道圖說(shuō)》，以“天”為最高本源，其下等差分殊為天、地、人“三才”。齊義虎君以為最高之“天”或可易為“元”，以別于“三才之天”。時(shí)予居深圳，齊君遂囑予請(qǐng)益先生。丁酉歲杪，予與蔣柳盛拜謁先生于蓮花山畔，因問(wèn)焉，先生不吝作答。時(shí)在夏歷臘月十八日，長(zhǎng)治劉懷崗據(jù)錄音整理如下。現(xiàn)授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，以饗讀者?！?/span>

劉懷崗：在先生的《王道圖說(shuō)》中，可不可以用“元”來(lái)替代最高之“天”？現(xiàn)在很多人都認(rèn)為：“天”具有宗教性，“元”具有哲學(xué)性，而哲學(xué)性與宗教性相比，似乎更符合儒學(xué)的本性。

蔣慶：這一看法涉及到兩個(gè)問(wèn)題，一是儒學(xué)的最高本體是“天”還是“元”？二是儒學(xué)在本質(zhì)上是宗教性的還是哲學(xué)性的？先回答前一個(gè)問(wèn)題。

按照儒學(xué)的性質(zhì)，在儒學(xué)的最高本體上，“元”不能替代“天”，“天”是“元”的最高依據(jù)，“元”則是“天”的義理性表述。

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，“天”和“元”通常都是指最高本體，故公羊家往往將二者連用，故有“天元”一辭。但是，“天”是人格性的最高存在，“元”則不具有人格性的特征，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“元”只是對(duì)“天”的最高本體進(jìn)行義理化的表述，“元”是從“天”派生的，不是第一性的，而“天”才是第一性的，首出的。

正因?yàn)椤疤臁笔鞘壮龅娜烁裥缘摹疤臁?，所以，“天”與“人”之間才可以有道德上與情感上的相互感應(yīng)，即“天”可以根據(jù)人類(lèi)行為的善與惡或應(yīng)之以祥瑞，或降之以災(zāi)異，而“元”則不具備這種感應(yīng)的功能，只是作為世界與歷史的義理性的形上依據(jù)。因此，“天”和“元”必須區(qū)別開(kāi)來(lái)，不能用“元”來(lái)替代“天”。

由于“元”是對(duì)“天”的一種義理性的形上表述，漢以后的儒家學(xué)者一般把“元”與“氣”連在一起來(lái)解釋“天”如何化生萬(wàn)物，如何休。但這是儒家學(xué)者的思維方式，而一般中國(guó)人則不是這樣去理解“天”，即不把“天”理解為“元”，也不把“天”化生萬(wàn)物理解為“元?dú)狻迸d起萬(wàn)物。

在一般中國(guó)人眼中，“天”就是人格的“天”，即“天”就是作為人格神的“皇天上帝”，“天”憑自己的意志與喜好來(lái)化生萬(wàn)物與主宰萬(wàn)物，而不是靠“元”與“氣”來(lái)興起萬(wàn)物與主宰萬(wàn)物。所以，一般中國(guó)人不會(huì)去追問(wèn)“天”的義理性形上本體，不會(huì)去探究“天”在義理上如何具體地化生萬(wàn)物，而只在信仰上把“天”看作一個(gè)最高的人格神，主宰著世界的生成與人間的禍福。

但是，儒家學(xué)者，即儒家的士大夫精英們則不滿(mǎn)足于只把“天”看作一個(gè)信仰上最高的人格神，而要進(jìn)一步在義理上（理智上）去追問(wèn)“天”的義理性形上本體，進(jìn)而去探究“天”在義理上如何具體地化生萬(wàn)物，所以就產(chǎn)生了“元”以及“元?dú)狻钡母拍睢?/p>

由于“天”化生萬(wàn)物是看不見(jiàn)的，只能通過(guò)理智在義理上去揣摩、去推想，所以何休在解釋“元”的時(shí)候，就把“元”與“氣”放在一起來(lái)解釋?zhuān)匆浴霸獨(dú)狻眮?lái)解釋“天”是如何具體化生萬(wàn)物的。（這里的“氣”當(dāng)然不是當(dāng)今唯物哲學(xué)所理解的“物質(zhì)性存在”，而是儒學(xué)所理解的“精神性存在”。在儒學(xué)看來(lái)，“氣”是一種精神性的“氣”，這種“氣”由“天”而生，能夠自足地能動(dòng)地化生萬(wàn)物，故這種“氣”具有形而上的本體性，如此才能作為“元?dú)狻背蔀槭澜绲幕?。?/p>

在儒家學(xué)者看來(lái)，“人格之天”通過(guò)“形上之氣”化生萬(wàn)物，從而形成世界，并且“氣”也是“天人感應(yīng)”的媒介。董仲舒有個(gè)“氣化”理論，講的是“天”與“人”如何在“氣”中通過(guò)“氣”來(lái)相互感應(yīng)，即“人”在“氣”中，就像魚(yú)在水中，魚(yú)在水中一動(dòng)水就動(dòng)，“人”在“天”之下的“氣化”世界中一動(dòng)“氣”就動(dòng)，所以“天”與“人”能通過(guò)“氣”來(lái)相互感應(yīng)，“天”會(huì)根據(jù)人的行為的善惡施予災(zāi)祥禍福等不同的結(jié)果。

但是，絕大部分中國(guó)人并不會(huì)去考慮“天”與“人”是如何具體感應(yīng)的，只知道做了壞事要受“天”的懲罰，因?yàn)樗麄冃闹械摹疤臁辈皇恰霸保亲鳛槿烁裆竦纳咸?，上天與人的感應(yīng)完全取決于上天因人的行為引起的感受、意志與決斷，這不需要形而上的義理性解釋?zhuān)恍枰畹男紊蠈W(xué)體系。

當(dāng)然，儒家學(xué)者就不同了，他們是士大夫，是精英人物，不同于一般人，他們不光有信仰的需要，同時(shí)也有理智的追求，這就決定他們除信仰人格之“天”外，還要對(duì)人格之“天”進(jìn)行形而上的義理性解釋?zhuān)催€要通過(guò)“元”和“氣”對(duì)“天”進(jìn)行本體性與生成性的解釋。董子就是最好的例子，他的思想中既有對(duì)人格之“天”即人格神的信仰，又有對(duì)人格之“天”的形而上的義理性解釋?zhuān)烁裰疤臁迸c義理之“天”在他的思想中達(dá)到了有機(jī)的統(tǒng)一。

當(dāng)然，這種對(duì)“天”的解釋是非常抽象的，也是非常精妙的，絕不亞于古希臘哲學(xué)家對(duì)世界本源的解釋。由于形上本源是所謂“語(yǔ)言道斷，心行路絕”的，即是人的理性不能企及的，所以在解釋形上本源時(shí)只能用比喻，不能用推理，或者說(shuō)只能在比喻的基礎(chǔ)上進(jìn)行義理性的解釋?zhuān)绻蚣矣谩霸焙汀皻狻眮?lái)對(duì)形上本源進(jìn)行解釋時(shí)，說(shuō)“天之元”是宇宙本體，是所謂“元始”，說(shuō)人生活在“氣化”的世界中就像魚(yú)生活在水中，魚(yú)能動(dòng)水就會(huì)有波紋感應(yīng)，人能動(dòng)“氣”就會(huì)有“氣化”感應(yīng)。

善動(dòng)就有善感應(yīng)，惡動(dòng)就有惡感應(yīng)，但感應(yīng)的最高源頭則是人格的“天”，“元”與“氣”只是對(duì)“天人感應(yīng)”進(jìn)行形而上的義理性解釋?zhuān)皇歉袘?yīng)的最高源頭。所以，董仲舒雖然也用“元”與“氣”對(duì)“天人感應(yīng)”進(jìn)行形而上的義理性解釋?zhuān)偈婧敛缓匕讶烁裰疤臁弊鳛椤疤烊烁袘?yīng)”的終極基始，即作為“百神大君，萬(wàn)物之祖”，因?yàn)橹挥腥烁裰疤臁辈拍芟瘛按缶币粯又髟资澜?，因而才能降下祥瑞與災(zāi)異，即才會(huì)對(duì)統(tǒng)治者的行為進(jìn)行褒獎(jiǎng)與懲罰，而“元”則不具有這樣的功能。

另外，“元”雖然被有些漢代學(xué)者宇宙化，認(rèn)為“元”也是宇宙的基始，但“元”在《春秋》學(xué)者眼中，主要涉及人類(lèi)歷史的形成。所謂“春秋奉元”，主要是講人類(lèi)世界的演化要有一個(gè)根本的純正的開(kāi)端，即要有一個(gè)“元”，而不能無(wú)端開(kāi)始，更不能由邪開(kāi)始。

但是，知道人類(lèi)世界演化的開(kāi)端是“元”還不夠，我們還想知道“元”是從哪里來(lái)的？“元”就是“天”在人類(lèi)歷史中的體現(xiàn)，所以“元”和“天”是一體的。但究極地說(shuō)，“元”從“天”來(lái)的，當(dāng)然是“天”最高，“天”產(chǎn)生“元”，而不是“元”產(chǎn)生“天”。

至于齊義虎認(rèn)為最高之“天”或可易為“元”，以別于“三才之天”這一問(wèn)題，其實(shí)，《王道圖說(shuō)》中的兩個(gè)“天”是有區(qū)別的：最高之“天”是整全理一之“天”，“三才之天”是等差分殊之“天”；最高之“天”無(wú)分別無(wú)對(duì)待，是絕對(duì)形上本源，“三才之天”有分別有對(duì)待，是相對(duì)形下基始；前者說(shuō)明“天”本身具有無(wú)待的自有性與自足性，后者說(shuō)明“天”在世界的生成中又存在著相對(duì)的有待性與結(jié)構(gòu)性。

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（圖片：太極圖，宋濂溪周元公先生集，明萬(wàn)歷三年（1575）王俸、崔惟植刻本）

所以《王道圖說(shuō)》中雖然有兩個(gè)“天”，但意義不重復(fù)，義理不沖突，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，也沒(méi)有必要把最高之“天”替代為最高之“元”。（《太極圖說(shuō)》言太極生陰陽(yáng)兩儀，而太極即是不與陰對(duì)的純陽(yáng)，太極純陽(yáng)與兩儀之陽(yáng)同存于《太極圖說(shuō)》中，用以解釋世界的生成，此義亦可同參。）然斯義甚玄，理辭難盡，須默會(huì)冥符，方可妙悟神解，人類(lèi)所有形上之學(xué)，均應(yīng)作如是觀。

劉懷崗：先生對(duì)這一問(wèn)題的論述，我們雖然有所理解，但仍感困惑，愿先生能再進(jìn)一步闡釋。

蔣慶：好的?！疤臁迸c“元”的關(guān)系確實(shí)是儒學(xué)中的大問(wèn)題?！洞呵铩泛汀兑住范贾v“元”，即都是以“元”為開(kāi)端的，并且《春秋》被稱(chēng)為《元經(jīng)》，文中子也擬孔作《元經(jīng)》，這種情況似乎與《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》不一樣，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》講“天”不講“元”，這就讓不少人產(chǎn)生困惑。

就《春秋》而言，公羊?qū)W講《春秋》“變一為元”，其實(shí)是講人類(lèi)的歷史秩序必須有一個(gè)純正的開(kāi)端，因?yàn)闅v史是時(shí)間性的存在，這一人類(lèi)歷史秩序的純正開(kāi)端孔子就把它叫做“元”而不叫做“一”，這樣人類(lèi)歷史就因?yàn)椤跋抵倍鸬搅恕洞呵铩贰罢肌钡哪康模祟?lèi)的歷史才因其有一純正的開(kāi)端而不荒唐，即凡是違背這一純正開(kāi)端即“元”的歷史都是不合理的歷史，因而都在批判譴責(zé)之列，具體都在《春秋》譏、貶、絕之列。

后來(lái)的公羊家如何休把這一建立在“元”上的歷史秩序進(jìn)一步發(fā)揮，上升到宇宙秩序，其目的是要說(shuō)明宇宙也同歷史一樣，有一純正的開(kāi)端而不荒唐，人類(lèi)的行為不能違背這一“系之元”的純正宇宙秩序，否則也要受到《春秋》的譴責(zé)。

當(dāng)然，《春秋》畢竟是“見(jiàn)之行事”的“托事明義”之作，而不是“載之空言”的純粹形而上學(xué)之作，《春秋》“變一為元”的目的是要為人類(lèi)歷史確立一個(gè)純正的開(kāi)端，使人類(lèi)歷史秩序成為一個(gè)合理的秩序，而合理的宇宙秩序的確立，也是為確立合理的人類(lèi)歷史秩序服務(wù)的。

因此，雖然《春秋》“變一為元”，“以元正始”，但《春秋》中最高的主宰是“天”而不是“元”，因?yàn)橹挥腥烁窕摹疤臁辈攀侨祟?lèi)歷史秩序與宇宙自然秩序的最終源頭與最高主宰，是“天”最終規(guī)定了人類(lèi)秩序與宇宙秩序的純正開(kāi)端，并且只有“天”才能對(duì)違背這一純正開(kāi)端的人類(lèi)行為進(jìn)行賞罰，而“元”則不能，只是對(duì)“天”的這一最高主宰地位進(jìn)行義理性的表述與解釋。

因此可見(jiàn)，《春秋》表面上是《元經(jīng)》，實(shí)質(zhì)上是《天經(jīng)》，《春秋》同《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》一樣，都是以“人格之天”為首出的。程叔子雖然是理學(xué)家，但他說(shuō)“吾儒本天，釋氏本心”，最能體現(xiàn)出儒教經(jīng)典所揭示的“天學(xué)”性質(zhì)。難解的是，宋代儒學(xué)（包括程叔子之學(xué)）以后卻成了“道學(xué)”、“理學(xué)”、“性學(xué)”“氣學(xué)”，明代儒學(xué)也成了“心學(xué)”、“良知學(xué)”，依于儒教經(jīng)典的“天學(xué)”卻一直隱而不顯，衰落式微。

在這里，涉及到儒教經(jīng)典與經(jīng)學(xué)的問(wèn)題。在儒教經(jīng)典中，最高本源與最高主宰都是“人格之天”，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》自不待言，《論語(yǔ)》除“天何言哉”一語(yǔ)傾向于“自然之天”外，其余所有的“天”均是“人格之天”，孟子在談到禪讓時(shí)所謂“天與之”之“天”也是“人格之天”，就算《易》多論形上義理，其中亦言及“人格之天”，如“薦上帝”、“享上帝”、“承天寵”等。

但是，經(jīng)學(xué)就不一樣了，經(jīng)學(xué)中有言最高本源與最高主宰是“人格之天”者，也有言最高本源與最高主宰是“義理之天”者——即從形上本體對(duì)“天”進(jìn)行義理性的表述與解釋。這是因?yàn)椋航?jīng)學(xué)是對(duì)經(jīng)典進(jìn)行學(xué)理性的闡釋?zhuān)U釋者又是儒家學(xué)者精英，儒家學(xué)者精英除信仰外，更有理智上的需求，所以在經(jīng)學(xué)對(duì)經(jīng)典的闡釋中，多形成形而上的義理解釋系統(tǒng)，即多傾向于將“人格之天”解釋為“義理之天”，而所謂“元”就是這種“義理之天”。

此外，儒家所說(shuō)的“道”、“性”、“命”、“理”、“無(wú)極”、“太極”、“良知”都可以說(shuō)是“義理之天”?？梢?jiàn)，“義理之天”也是儒學(xué)的一大傳統(tǒng)，只不過(guò)“義理之天”是從“人格之天”派生的，“人格之天”才是中國(guó)“天學(xué)”的最高形態(tài)，而“義理之天”與“自然之天”均從屬于“人格之天”，若這一立體的“天秩”錯(cuò)亂顛倒，儒教的信仰系統(tǒng)就會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，就像我們?cè)谒我院笕鍖W(xué)中所看到的那樣。

因此，“天”和“元”都是儒學(xué)最根本的義理基礎(chǔ)，故“人格之天”與“義理之天”本不可偏廢，但到了宋儒就主要講“義理之天”，而忽略了“人格之天”，即宋儒只從“理”來(lái)看“天”，把“天理”作為宇宙人生與歷史文化的最高本體，結(jié)果“義理之天”放在了儒教“天學(xué)”的最高位，儒教本來(lái)居于最高位的“人格之天”因之就隱而不顯了。

前面說(shuō)到，儒教經(jīng)典中講“天”的時(shí)候，“天”是最高的人格神，即我所說(shuō)的區(qū)別于耶教“全人格神”的“準(zhǔn)人格神”，“準(zhǔn)人格神”畢竟也是人格神。而儒教經(jīng)學(xué)講“元”的時(shí)候，已經(jīng)是從形上義理的角度來(lái)解釋這一人格神了。這樣雖然形成了儒教的義學(xué)體系，但也帶來(lái)了“人格之天”被淡化的風(fēng)險(xiǎn)。

因?yàn)樵跊](méi)有以“元”解釋“義理之天”的情況下，或者說(shuō)在儒教經(jīng)典形成的時(shí)代沒(méi)有“元”的義理解釋系統(tǒng)，但照樣有“天”，即照樣有《六經(jīng)》所標(biāo)明的“人格之天”，只是儒家學(xué)者的理智活動(dòng)需要找到義理的最高本體來(lái)解釋人類(lèi)歷史的價(jià)值基礎(chǔ)與意義原點(diǎn)，才形成了以“元”為“始”的“義理之天”的義學(xué)體系。

這樣，人與“天”確立的純正歷史開(kāi)端就發(fā)生了關(guān)系，人不僅不能違背這一“天”確立的純正歷史開(kāi)端——“天之元”，人更有責(zé)任與義務(wù)去維護(hù)這一“天”確立的純正歷史開(kāi)端——“立元正始”，從而使人類(lèi)避免歷史的荒唐與不義，過(guò)上一種有價(jià)值有意義有目的的善的生活。

所以，歷史是人的事，“元”可以理解為“人格之天”在人類(lèi)歷史中的最高顯現(xiàn)，如果不在人類(lèi)歷史中，就不存在“元”，如動(dòng)物世界就無(wú)“元”，但有“天”。由于人參與宇宙自然而與天地參，所以宇宙自然也有“元”而不能違背，如何休所言。

因此，儒教信仰中有“天”有“元”，二者并不沖突。如果我們講到萬(wàn)事萬(wàn)物、歷史文化的形上義理基礎(chǔ)時(shí)，就講“元”；講到宇宙萬(wàn)物、人類(lèi)存在的最高生化本源與最高主宰時(shí)，就講“天”。所以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》講“天”，《春秋》與《易》既講“天”又講“元”，不能執(zhí)一而不化。比如《春秋》，在確立人類(lèi)歷史的純正開(kāi)端時(shí)講“元”，但在上天懲罰人類(lèi)惡行降災(zāi)異時(shí)講“天”，二者并不沖突。

總之，人類(lèi)歷史必須有一個(gè)開(kāi)始，不能無(wú)端而生，而這一開(kāi)始又必須是有意義有目的的，即必須是合理的善的，不能是荒唐的錯(cuò)亂的，更不能是不道德的惡的，這一純正合理的善的開(kāi)始就是“元”。當(dāng)然，這個(gè)“元”不是自本自根自足自證的，而是從有意義有目的且純正合理的善的人格之“天”產(chǎn)生的。所以，不能用“元”替代“天”，反之也不能用“天”替代“元”。

就《王道圖說(shuō)》而言，是要解釋世界與歷史的生成演化過(guò)程，所以不能用“元”替代“天”，因?yàn)橹挥小疤臁辈啪哂腥烁裥?，因而只有“天”才具有?chuàng)生性與主宰性，能創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物并主宰宇宙萬(wàn)物，當(dāng)然包括人類(lèi)。如果把《王道圖說(shuō)》中的“天”變成了“元”，“天”就不再具有人格性，因而就不再具有創(chuàng)生性與主宰性，不能再創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物與主宰宇宙萬(wàn)物了。這樣，就會(huì)忽略“人格之天”，純?nèi)巍傲x理之天”，出現(xiàn)宋儒的問(wèn)題，即淡化“人格之天”的首出性、上位性、人格性、意志性、主宰性，同時(shí)也使“義理之天”喪失了最終的源頭與最高的基始。

劉懷崗：可否認(rèn)為“天”是整全性的，“元”是本源性的？

蔣慶：“天”和“元”都是本源性的。對(duì)于《春秋》來(lái)說(shuō)，“元”是“天”在人類(lèi)歷史中的顯現(xiàn)形式；對(duì)于《易》來(lái)說(shuō)，“元”是“天”在人類(lèi)生活中的顯現(xiàn)形式，但是“元”的根本是“天”。

極而言之，人類(lèi)與宇宙可以無(wú)“元”，而不能無(wú)“天”?！霸笔恰疤烊恕碑a(chǎn)生關(guān)系的原點(diǎn)，追到根本處“元”只能本源于“天”。如果沒(méi)有人類(lèi)，可以無(wú)“元”，但仍然有“天”。雖然“天”與“元”都是本源性的，但“天”是最高的、最終的本源性，“元”是派生的、次級(jí)的本源性。這是“天”與“元”的區(qū)別。可見(jiàn)，“天”與“元”是同中有異，異中有同。

劉懷崗：關(guān)于儒學(xué)的最高本體是“天”而不是“元”，“元”只是對(duì)“天”的形上義理的表述與解釋?zhuān)栽凇锻醯缊D說(shuō)》中不能用“元”替代最高主宰的“天”，這一問(wèn)題我們已經(jīng)理解了?，F(xiàn)在很多學(xué)者都否定存在著儒教，都認(rèn)為應(yīng)該以“義理之天”替代“人格之天”，原因是他們認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教，哲學(xué)更符合儒學(xué)的本性。那么，究竟儒學(xué)在本性上是宗教的呢？還是哲學(xué)的呢？?

蔣慶：在這里，我們首先要搞清楚什么是哲學(xué)，才能搞清楚儒學(xué)是不是哲學(xué)。

在我看來(lái)，所謂哲學(xué)，是產(chǎn)生于西方（古希臘）的愛(ài)智之學(xué)，是以理性為基礎(chǔ)的反思之學(xué)，因而是西方歷史與西方文化特有的產(chǎn)物，中國(guó)無(wú)之，故我認(rèn)為中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這一看法可以從海德格爾的論述中得到佐證。

海德格爾曾經(jīng)睿智地指出：說(shuō)“西方哲學(xué)”是“同義反復(fù)”，因?yàn)橹挥形鞣接姓軐W(xué)。我則套其語(yǔ)曰：說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)”是“異義沖突”，因?yàn)橹袊?guó)無(wú)哲學(xué)。所以，認(rèn)為“儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教”，本身就不能成立，因?yàn)槿鍖W(xué)是中國(guó)之學(xué)當(dāng)然不是哲學(xué)，至于認(rèn)為“哲學(xué)更符合儒學(xué)的本性”，那就更加風(fēng)馬牛不相及，不知從何說(shuō)起了。因此，我們可以肯定地說(shuō)，儒學(xué)在本性上不是哲學(xué)的。

那么，儒學(xué)在本性上是不是宗教的呢？我的看法則是肯定的：儒學(xué)在本性上是宗教的！

我們知道，儒學(xué)有信仰的成分，也有理智的成分，前面說(shuō)的“人格之天”就是信仰的成分，即信奉一個(gè)超越的、神圣的，神秘的、意志的、感應(yīng)的、人格的、獨(dú)一的宇宙人類(lèi)的最高主宰，故儒學(xué)完完全全是宗教的。

至于在理智方面，前面說(shuō)的“義理之天”也信奉形上的、超越的、神圣的人類(lèi)與宇宙的最高本體，如“元”、“道”、“性”、“命”、“理”等，故即使在義理層面上儒學(xué)也具有宗教性，所以從這個(gè)角度看，儒學(xué)也是宗教的。因此，我們可以說(shuō)，儒學(xué)的基礎(chǔ)是宗教，宗教更符合儒學(xué)的本性，而那種認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教的說(shuō)法，以及那種認(rèn)為哲學(xué)更符合儒學(xué)本性的說(shuō)法，都是與儒學(xué)的本性相矛盾的，因而都是不能成立的。

遺憾的是，中國(guó)的學(xué)者們往往不明白這個(gè)道理，在中國(guó)的大學(xué)和研究所中普遍成立“中國(guó)哲學(xué)”專(zhuān)業(yè)，專(zhuān)門(mén)講授與研究儒學(xué)。然而，更不可思議的是，中國(guó)最早使用“哲學(xué)”一詞指稱(chēng)“儒學(xué)”的竟然是經(jīng)學(xué)大家廖平！可見(jiàn)西學(xué)影響中學(xué)之深之巨，已到了無(wú)以復(fù)加的地步！（見(jiàn)廖平《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)傲》一文。）

今日看來(lái)，中國(guó)已經(jīng)到了為儒學(xué)撥亂反正的時(shí)候了，應(yīng)該還儒學(xué)的本來(lái)面目了，即儒學(xué)不是哲學(xué)，中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，應(yīng)該在中國(guó)取消“中國(guó)哲學(xué)”一辭——將哲學(xué)還西方，將儒學(xué)還中國(guó)。

劉懷崗：如果說(shuō)儒學(xué)的基礎(chǔ)是宗教，那么，是不是可以說(shuō)儒學(xué)的基礎(chǔ)是儒教呢？

蔣慶：對(duì)，可以說(shuō)儒學(xué)的基礎(chǔ)是儒教，因?yàn)槿褰叹褪侵袊?guó)的宗教。

下面，我們可以進(jìn)一步從宗教或儒教的角度談一談“天”與“元”的關(guān)系問(wèn)題。

前面已言，“元”是對(duì)“天”的義理化表述，“天”是“元”的終極性基礎(chǔ)，離開(kāi)了“天”，“元”就不會(huì)有任何意義。如果我們把“天”完全變成了“元”，只見(jiàn)“元”不見(jiàn)“天”，就遮蔽了“天”，擯棄了“天”，就會(huì)出現(xiàn)宋儒把最高本源完全義理化即非人格化的問(wèn)題。（“天”與“道”、“性”、“命”、“理”的關(guān)系亦復(fù)如是。）雖然，把最高本源義理化是宋儒“性理學(xué)”的長(zhǎng)處，但同時(shí)也是宋儒的問(wèn)題，即忽略了儒教最根本的信仰基礎(chǔ)——建立在人格神上的“天”及其“天學(xué)”。

我們知道，人既有宗教信仰的本能，也有理智探索的沖動(dòng)，但在現(xiàn)實(shí)生活中二者是歸屬于不同類(lèi)型的人的：絕大多數(shù)人只需要宗教信仰，只有極少數(shù)人既需要宗教信仰又需要理智探索。要求大多數(shù)人去進(jìn)行理智探索不現(xiàn)實(shí)，要求極少數(shù)人只有宗教信仰不要理智探索同樣不現(xiàn)實(shí)。

因此，對(duì)極少數(shù)人而言，進(jìn)行理智探索是合理的，也是非常重要的，因?yàn)檎沁@種對(duì)宗教信仰的理智探索建立了博大精深的形而上學(xué)義理系統(tǒng)，如西方托馬斯·阿奎那的天主教神學(xué)，佛教的唯識(shí)學(xué)，中國(guó)宋儒的“性理學(xué)”等。

也就是說(shuō)，任何人類(lèi)的正統(tǒng)大教都會(huì)產(chǎn)生源自神圣本源的宗教義理之學(xué)，都會(huì)去追問(wèn)人類(lèi)信仰的理?yè)?jù)，去確立宇宙秩序與人類(lèi)歷史的意義與目的。但是，這種宗教的義理之學(xué)也存在著巨大的風(fēng)險(xiǎn)，如果處理不當(dāng)，執(zhí)而不返，就會(huì)在理智探索的妙趣與自?shī)手型鼌s信仰，從而給宗教帶來(lái)不利的影響。

比如，宋儒回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，而佛教的義理之學(xué)甚為發(fā)達(dá)，宋儒就必須在義理上去勝過(guò)佛教，而不是在信仰上去固守儒教人格神的“天學(xué)”。這是因?yàn)榘l(fā)達(dá)的佛教義理之學(xué)是否定人格神的，佛教反對(duì)一切“我”，其中包括作為人格之“天”的“神我”，這樣，宋儒就不在人格之“天”的信仰上去與佛教爭(zhēng)勝，而是在義理之學(xué)的本體上去與佛教爭(zhēng)勝。所以，宋儒就提出了“道”、“性”、“命”、“理”、“氣”等一系列“性理學(xué)”范疇來(lái)與佛教爭(zhēng)勝，結(jié)果卻忽視甚至扭曲了儒教建立在經(jīng)典上的“天學(xué)”。

比如，宋儒解釋“神”為“往來(lái)屈伸之義”，為“二氣之良能”，這顯然與《詩(shī)》“敬恭明神”之“神”、《書(shū)》“昭告上天神后”之“神”、《禮》郊天之“神”、《春秋》降災(zāi)異之“神”不同?！对?shī)》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》中的“神”是一個(gè)能創(chuàng)生與實(shí)存的“立體自我”，是《說(shuō)文》說(shuō)的“天神引出萬(wàn)物者”，“神”具有某種人格的特征，即具有情緒、意志、決斷、溝通、道德感應(yīng)與賞善罰惡的能力，而不是一個(gè)抽象的義理。

如果把有人格的“天”或“神”像佛學(xué)那樣只解釋為抽象的義理即本體，那么儒教的“禮”，特別是作為吉禮的“祭禮”就沒(méi)有了對(duì)象，“禮”也就失去了存在的意義，因?yàn)槿瞬豢赡苋ゼ漓胍粋€(gè)作為抽象本體的“理”，即不可能去祭祀“太極”，去祭祀“陰陽(yáng)二氣”，去祭祀“道”、“性”、?“命”、“氣”等。

所以，我們可以說(shuō)，將作為宇宙與人類(lèi)最高主宰的“天”或“神”完全義理化后，即完全“去人格化”后，不僅意味著取消了“禮”，也意味著取消了儒教經(jīng)典中對(duì)“天”或“神”的人格信仰，最終也意味著取消了作為宗教的儒教本身。如果作為宗教的儒教被取消了，建立在儒教上的中國(guó)文明也就不存在了，因?yàn)橹袊?guó)文明就是儒教文明。這確實(shí)是一個(gè)非常嚴(yán)重的問(wèn)題，應(yīng)該引起我們的重視。

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因此，對(duì)于儒教來(lái)說(shuō)，昊天上帝，即人格之“天”是首出的，是第一位的，是中國(guó)儒教文明的根本。我們可以不需要理智上義理化的義學(xué)系統(tǒng)，但我們不能沒(méi)有宗教信仰上的昊天上帝，否則我們就不能安身之命，就無(wú)所敬畏，就不能過(guò)上一種莊嚴(yán)神圣的有意義的生活。

絕大多數(shù)傳統(tǒng)的中國(guó)人，如老百姓和皇帝及許多官員，他們哪里懂得“元”啊，當(dāng)然也不需要他們?nèi)ザ麄兌谩疤臁?，懂得敬畏昊天上帝?/p>

敬畏有三個(gè)含義，一是實(shí)現(xiàn)“天”賦予自己的有意義的生命，即實(shí)現(xiàn)自己的“天命之性”而向善不作惡，一是追懷生命的源頭而報(bào)本返始，再就是消除現(xiàn)世的恐懼而禳災(zāi)祈福。所以，儒家的精英在儒學(xué)體系中需要義理化的“元”，但中國(guó)廣大民眾在現(xiàn)實(shí)生活中則需要人格化的“天”。如果用“元”替代了“天”，把信仰的人格之“天”換成了理智的義理之“元”，就會(huì)把宇宙人類(lèi)的最高本源義理化，從而把儒教的宗教色彩淡化。

我們?cè)谥v“天元”時(shí)這種淡化還不算很?chē)?yán)重，但在講“太極”、“天理”以及“道”、“性”、“命”、“氣”時(shí)這種淡化就很?chē)?yán)重了——宇宙人類(lèi)的最高本源只是一個(gè)道理，即一條義理，或者只是一個(gè)佛教所說(shuō)的“依止”，即最高的“理?yè)?jù)”。這樣，人格性的主宰之“天”、能降災(zāi)異祥瑞的意志之“天”、超越神圣的神秘之“天”、宗教信仰的意義之“天”、禮義所措的祭祀之“天”就消失了。當(dāng)這些都消失的時(shí)候，中國(guó)文明即儒教文明也就離名存實(shí)亡不遠(yuǎn)了。

劉懷崗：先生能不能再進(jìn)一步談?wù)勅绾慰创稳灏炎罡弑驹戳x理化的問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題確實(shí)很令人困惑？

蔣慶：好的。宋儒把最高本源義理化，主要是出于對(duì)佛教挑戰(zhàn)的回應(yīng)。

佛教是無(wú)神論，又要破“我執(zhí)”，破“我執(zhí)”包括破“神我執(zhí)”，“神我”就是人格神，破“神我執(zhí)”就是否定最高人格神的存在。所以佛教不講主宰的人格之“天”，即不講創(chuàng)世的最高人格神。佛教認(rèn)為一切萬(wàn)事萬(wàn)物都無(wú)“自性”，都由因緣產(chǎn)生，因而不存在一個(gè)實(shí)體性的“神我”創(chuàng)生并主宰世界，如果講“天”就意味著肯定“自性”，否定因緣。佛教講的就是這樣一套復(fù)雜的義理之學(xué)。

宋儒要回應(yīng)佛教這套復(fù)雜的義理之學(xué)的挑戰(zhàn)，當(dāng)然只有因應(yīng)之也講一套復(fù)雜的義理之學(xué)，即“性理學(xué)”，但宋儒講的畢竟是儒學(xué)，而只要是儒學(xué)就不可能像佛教一樣完全否定人格之“天”。他們的做法就是保留“天”的名號(hào)，但將“天”義理化，即不強(qiáng)調(diào)“天”的宗教人格特性，不強(qiáng)調(diào)“天”是主宰萬(wàn)物的人格神，只講“天之道”、“天之理”、“天之性”、“天之氣”來(lái)回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，即將最高本源義理化來(lái)回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)。

其實(shí)，宋儒并沒(méi)有直接明確地否定最高的人格性的“天”，但由于他們把最高本源義理化，就淡化了人格性的“天”，甚至擱置了《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》中的“上帝”與“天”，不再以儒教的人格神作為思考的中心與重點(diǎn)。前面已言，他們?cè)诮忉尅吧瘛钡臅r(shí)候，說(shuō)“神”是“屈伸往來(lái)之義”，是“陰陽(yáng)二氣之良能”，這作為一種義理性的解釋以回應(yīng)佛教“緣生法”導(dǎo)致的虛無(wú)寂滅固然無(wú)可厚非，但由于淡化了人格的“天”，對(duì)于作為儒教根本特征的“禮”，即對(duì)于儒教的各種祭祀都不能給予恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，因?yàn)槿嗽趺纯赡苋ゼ漓胍粋€(gè)抽象的義理呢？

在儒教經(jīng)典中，“神”就是個(gè)實(shí)體的存在，天之“神”、先祖之“神”、圣賢之“神”，以及山川日月之“神”都是實(shí)實(shí)在在的具有獨(dú)立自我實(shí)體的神靈，而不是義理上的“陰陽(yáng)二氣”的良能，不能以“屈伸往來(lái)之義”解釋之。如果“神”不是一個(gè)實(shí)體，怎么去祭祀呢？難道要去祭祀“陰陽(yáng)二氣”，去禮拜“屈伸往來(lái)之義”不成？

其實(shí)，宋儒并沒(méi)有否定祭祀，比如《溫公書(shū)儀》與《朱子家禮》都涉及祭祀，但由于對(duì)“神”的解釋義理化了，對(duì)“神”的祭祀也就顯得與他們的義學(xué)系統(tǒng)相矛盾，即在他們的義學(xué)系統(tǒng)中找不到對(duì)“神”的合理而如實(shí)的解釋?zhuān)蚨漓朐谒麄兊牧x學(xué)系統(tǒng)中找不到學(xué)理的支撐。他們沒(méi)有想到這對(duì)儒教的宗教生活無(wú)形中造成了不利的影響，廣大民眾在義理之學(xué)中找不到安身立命的根本。

前面說(shuō)到，對(duì)于純義理的研究，少數(shù)儒家學(xué)者是可以的，也是必須的，但對(duì)于整個(gè)社會(huì)、整個(gè)國(guó)家、整個(gè)民眾來(lái)說(shuō)，宗教（儒教）是不能義理化的。“天”、“神”“上帝”對(duì)他們而言是個(gè)主宰的實(shí)體，不需要用理智去解釋?zhuān)恍枰眯叛鋈ゾ捶睿绻美碇侨チx理化地解釋“天”、“神”“上帝”，對(duì)整個(gè)社會(huì)、國(guó)家、民眾的宗教信仰即儒教信仰是非常不利的，很可能帶來(lái)懷疑主義的后果。

所以，我們現(xiàn)在講儒教，首先就要恢復(fù)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》的人格之“天”信仰，然后在此基礎(chǔ)上接受漢儒“天元”的思想，最后接受朱子關(guān)于“天理”、陽(yáng)明關(guān)于“良知”的學(xué)說(shuō)。這樣的接受秩序不會(huì)造成最高本源的矛盾錯(cuò)亂，因?yàn)椤疤煸?、“天理”、“良知”都是從作為最高本源的人格之“天”產(chǎn)生的，只有領(lǐng)悟了前者，才能領(lǐng)悟后者。

西方人對(duì)上帝的義理解釋也是非常博大精深的，也只是極少數(shù)神學(xué)家的事，老百姓是搞不懂的，如托馬斯的神學(xué)。因此，對(duì)人類(lèi)所有正統(tǒng)大教來(lái)說(shuō)，學(xué)者的高深解釋歸解釋?zhuān)傩盏暮?jiǎn)單信仰歸信仰，必須將二者區(qū)別開(kāi)來(lái)，不能用學(xué)者的高深解釋排斥百姓的簡(jiǎn)單信仰，這就是夫子“民可使由之不可使知之”之義，也就是荀子“百姓以為神君子以為文”之義，也許也是施特勞斯區(qū)分“隱微教誨”與“顯白教誨”之義——因?yàn)閷?duì)廣大民眾而言，是不需要他們知道高深的宗教義理的。

所以，究極地說(shuō)，對(duì)人格之“天”的義理解釋是可有可無(wú)的，而對(duì)人格之“天”的信仰則是永遠(yuǎn)需要的。我們可以問(wèn)一問(wèn)，如果沒(méi)有了人格之“天”，所有關(guān)于最高本源的義理解釋與學(xué)問(wèn)體系還有儒教上的意義嗎？如果只有義理，那就成了西方哲學(xué)而不是儒教了，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)也在探求世界的最高本體或最高實(shí)在，只不過(guò)是在理性邏輯的意義上探求，而不是在宗教創(chuàng)生與主宰的意義上信奉。所以，從儒教的角度來(lái)看，宋儒對(duì)最高本源進(jìn)行義理化的形上解釋并沒(méi)有錯(cuò)，人類(lèi)任何正統(tǒng)大教都有這種解釋?zhuān)残枰@種解釋?zhuān)麄兊腻e(cuò)就錯(cuò)在忽略了儒教的人格之“天”，從而淡化了儒教的宗教特色，最后導(dǎo)致了儒教在民間的衰微，這種衰微一直延續(xù)到今天。

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（圖片：王道圖說(shuō)，見(jiàn)蔣慶著《再論政治儒學(xué)》）

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劉懷崗：我注意到，先生在《王道圖說(shuō)》中是從“三才”的結(jié)構(gòu)來(lái)描繪“天”的生化過(guò)程的，先生能不能再談一下“三才”之道？

蔣慶：好的。“三才”之道是“一分為三”，即從作為“一”的“天”分化出天、地、人“三才”來(lái)，這是中國(guó)儒教文明最根本的解釋系統(tǒng)。

一般而言，儒家的解釋系統(tǒng)有兩個(gè)，一個(gè)是“陰陽(yáng)”，一個(gè)是“三才”。漢儒雖然也用“陰陽(yáng)”的解釋系統(tǒng)，但多用“三才”；宋儒雖然也用“三才”的解釋系統(tǒng)，但多用“陰陽(yáng)”?！叭拧钡慕忉屜到y(tǒng)比陰陽(yáng)出現(xiàn)得更早，在《書(shū)經(jīng)·甘誓》中就有“有扈氏怠棄三正”的說(shuō)法。孔安國(guó)解釋“三正”即是“天、地、人之正道”。

我認(rèn)為，“三才”的解釋系統(tǒng)與“陰陽(yáng)”的解釋系統(tǒng)相比，則更好，因?yàn)椤叭拧钡慕忉屖堑炔钚缘模瓣庩?yáng)”的解釋系統(tǒng)是平面性的。平面性就是對(duì)等的，孤陽(yáng)不生，孤陰不化，“陰陽(yáng)和合”才生化。所以宋儒的思想多發(fā)揮《易傳》中陰陽(yáng)的平面性思維，以回應(yīng)佛教“諸法平等”思想的挑戰(zhàn)。

但是，強(qiáng)調(diào)平面性的“陰陽(yáng)”思想，與現(xiàn)實(shí)的世界結(jié)構(gòu)不相符，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的世界結(jié)構(gòu)是等差性的，而不是平面性的，這樣，他們的思想就出現(xiàn)了矛盾：本體的世界是平等性的，而現(xiàn)實(shí)的世界則是等差性的，他們沒(méi)有辦法從理論上為等差性的現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行合理的說(shuō)明與辯護(hù)。不過(guò)，他們還是發(fā)現(xiàn)存在著問(wèn)題，當(dāng)劉蕺山的學(xué)生問(wèn)他“陰”與“陽(yáng)”是否是平等的關(guān)系時(shí)，他最后還是說(shuō)：畢竟乾道為主。雖然許多古代的儒家學(xué)者都抬高乾道的地位為現(xiàn)實(shí)的等差社會(huì)辯護(hù)，但這一做法無(wú)疑是違背“陰陽(yáng)”本性的，因?yàn)椤瓣庩?yáng)”的本性是平面性的，即是對(duì)等性平等性的。

實(shí)際上，從古至今，現(xiàn)實(shí)世界與現(xiàn)實(shí)社會(huì)都是立體性的，即都是等差性的，都有一個(gè)結(jié)構(gòu)性的等級(jí)關(guān)系，如上下、主從、智愚以及精英與大眾等，即都是立體的、等差的、別異的、等級(jí)的，所以不能平面地去看待，也不能平等地去改造。而“三才”這個(gè)立體的等差系統(tǒng)，相對(duì)于“陰陽(yáng)”這個(gè)平面的對(duì)等系統(tǒng)，可以很好地解釋這個(gè)立體性的現(xiàn)實(shí)世界與現(xiàn)實(shí)社會(huì)，并為其進(jìn)行合理的辯護(hù)。

如果按照宋儒的說(shuō)法，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，這就解釋不了現(xiàn)實(shí)等差性世界與分殊性社會(huì)的合理性，因?yàn)閷?shí)際生活與他們的解釋相去甚遠(yuǎn)。因此，《王道圖說(shuō)》與《太極圖說(shuō)》不同，是以“三才”思想為基礎(chǔ)在世界生成的本源處確立了等差性立體世界的合理性，為現(xiàn)實(shí)的等差世界進(jìn)行了如其所如的辯護(hù)，即《王道圖說(shuō)》表明世界不是平面的、平等的、對(duì)等的、而是立體的、等差的、結(jié)構(gòu)的、是天最高，地次之，人再次之，這樣就保證了“天”的首出性、至上性與主宰性，又保證了世界的差異性、多樣性與豐富性。

《王道圖說(shuō)》的形成，是基于對(duì)《太極圖說(shuō)》的不滿(mǎn)，因?yàn)椤短珮O圖說(shuō)》很容易把世界解釋成一個(gè)平面化平等性的世界，今天則很容易為自由民主的平面性社會(huì)與平等性政治辯護(hù)，即為啟蒙理性左與右的平等幻覺(jué)背書(shū)。而實(shí)際上這種平等的幻覺(jué)既與古代社會(huì)的實(shí)情不符，也與現(xiàn)代世界的實(shí)際相違。

如果儒學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)這種本體上的平面性與平等性，就會(huì)在現(xiàn)實(shí)中成為“政治現(xiàn)代性”的吹鼓手，因?yàn)椤罢维F(xiàn)代性”的最大特征就是鼓吹政治與社會(huì)的平面化與平等化，而在這一方面左的社會(huì)主義比右的自由主義實(shí)有過(guò)之而無(wú)不及。所以，用“三才”解釋世界，既照顧了等差，又顧全了分殊，能夠?yàn)橐粋€(gè)實(shí)際存在著的合理的等差分殊的社會(huì)秩序與政治秩序提供有力的正當(dāng)性論證，而用“陰陽(yáng)”解釋世界，雖然照顧了某些分殊，但卻忽視了世界的等差性，不能為實(shí)際存在著的等差性的社會(huì)秩序與政治秩序提供有力的正當(dāng)性論證。正是在這個(gè)意義上，即在解釋世界的生成上，“三才”的解釋系統(tǒng)比“陰陽(yáng)”的解釋系統(tǒng)更好，更周全，更有對(duì)現(xiàn)實(shí)與歷史的說(shuō)服力。

劉懷崗：還有一個(gè)涉及到“元”的具體問(wèn)題，公羊家有“人元在天前”的說(shuō)法，對(duì)這一說(shuō)法應(yīng)該如何理解？

蔣慶：“人元在天前”，是針對(duì)《春秋》來(lái)說(shuō)的?！霸甏和跽隆保按骸笔谴怼疤臁?，“元年春”，就是說(shuō)《春秋》把人類(lèi)歷史活動(dòng)的起點(diǎn)放在“天”的前面。這里的“元”，涉及的是“人”，因?yàn)椤叭恕笔菤v史活動(dòng)的主體?！洞呵铩方?jīng)與其它經(jīng)不一樣，是以魯國(guó)242年的歷史托為一部人類(lèi)史，人類(lèi)史的主體當(dāng)然是“人”，所以把“人”放在經(jīng)文的最前面，以突出“人”在歷史中的主體作用。

然而，公羊家把人類(lèi)的活動(dòng)放在重要的位置上，并不能理解為現(xiàn)代的人道主義或人本主義，只能理解為歷史是“人”的歷史，“人”貫穿于歷史活動(dòng)的始終。

蔣柳盛：先生講天、地、人“三才”，天最上，其次是地，人在最下，而《易經(jīng)》六爻也分天、地、人，人在中間，請(qǐng)問(wèn)如何理解？

蔣慶：《易》與《春秋》雖然都是“元經(jīng)”，都講變化，但還是有很大的區(qū)別?！兑住分饕獜?qiáng)調(diào)天道的變化，《春秋》主要強(qiáng)調(diào)人事的變化，所以《易》不會(huì)像《春秋》那樣將“人元”——紀(jì)年——放在天之前，而是將“天元”——乾——放在人之前。

《易傳》雖然也講到“三才”，即六爻“兼三才而兩之”，但這里的“三才”不是等差性分殊的，而是對(duì)等性“兩之”的，“兩之”就是“陰”與“陽(yáng)”相互對(duì)待，即“天”與“地”相互對(duì)立，“人”只是“天”與“地”即“陰”與“陽(yáng)”之間的存在，因而人沒(méi)有立體結(jié)構(gòu)中形而上的獨(dú)立存在意義，只有“陰”與“陽(yáng)”即“天”與“地”才有這種形而上的獨(dú)立存在意義。這是由于《易》的根基是“陰陽(yáng)”，所以《易傳》只能這樣以“陰陽(yáng)”（“兩之”）來(lái)解釋“三才”，這實(shí)際上是對(duì)“三才”的“陰陽(yáng)化”解釋?zhuān)嗉磳?duì)“三才”的“兩極化”解釋?zhuān)c公羊?qū)W對(duì)“三才”的解釋有很大的不同。

之所以會(huì)如此，是因?yàn)樵谠镜摹叭拧彼枷胫?，即在公羊?qū)W的“三才”思想中，天、地、人是一個(gè)立體的等級(jí)性結(jié)構(gòu)，而不是對(duì)等的平面性結(jié)構(gòu)，即不是“陰”與“陽(yáng)”“兩之”的平等性結(jié)構(gòu)，并且在原本的“三才”思想中，天、地、人三者都是獨(dú)立的存在，都在世界的生成與歷史的演變中具有形而上的本體意義。

也即是說(shuō)，“人”不是排除在形上本體即“陰陽(yáng)兩極”之外的偶然存在，而是一個(gè)世界生成結(jié)構(gòu)中不可缺少的獨(dú)立存在。

然而，在《易傳》的“三才”思想中，世界生成與歷史演變的決定性因素是“陰”與“陽(yáng)”，“人”不構(gòu)成世界生成與歷史演變的決定性因素，而在公羊?qū)W的“三才”思想中，“人”則是構(gòu)成世界生成與歷史演變的決定性因素，在世界的生成與歷史的演變中獨(dú)立存在，不可或缺。

可見(jiàn)，“三才”不是《易經(jīng)》的主流，《易經(jīng)》的主流是“陰陽(yáng)”，《易傳》用“陰陽(yáng)”來(lái)解釋“三才”，可以證明《易經(jīng)》的核心觀念在“陰陽(yáng)”而不在“三才”，?“三才”在《易經(jīng)》中只是一個(gè)偶然的附屬性的觀念，用“陰陽(yáng)”解釋“三才”并不會(huì)影響《易經(jīng)》的性質(zhì)——《易》在本質(zhì)上是“陰陽(yáng)之書(shū)”。

當(dāng)然，《春秋》與《易經(jīng)》這兩部儒教經(jīng)典確實(shí)也有共同之處，二者都是“元經(jīng)”，都把“元”放在首位，都講“變易”。但《春秋》講“變易”與《易經(jīng)》講“變易”有所不同，《春秋》講的是人類(lèi)歷史中具體事件的“變易”，而《易經(jīng)》講的是天道與人事相與之間的“變易”，不是具體歷史事件中的“變易”。

其實(shí)，如果不拘于經(jīng)文開(kāi)端是否有“元”字，那么《詩(shī)》也是“元經(jīng)”，《書(shū)》與《禮》也都是“元經(jīng)”，《詩(shī)》講正夫婦之始以正王道之始，“始”就是“元”；《書(shū)》開(kāi)篇《堯典》講“類(lèi)于上帝”，“上帝”也是“元”；《禮》講“郊天”為大，“天”即是“元”。所以，儒教經(jīng)典都是“元經(jīng)”，只不過(guò)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》沒(méi)有像《春秋》與《易》那樣在經(jīng)典開(kāi)端標(biāo)明“元”字罷了。

不過(guò)，這里還是要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，說(shuō)儒教經(jīng)典都是“元經(jīng)”，只是從義理學(xué)的意義上說(shuō)，若從信仰上說(shuō)，儒教經(jīng)典都是“天經(jīng)”。