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從“形神之辯”到“性氣之歸”

——中國(guó)哲學(xué)的特征及其內(nèi)在張力

作者：丁為祥

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》 2017年第6期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十四日辛卯

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作者簡(jiǎn)介：丁為祥，男，陜西西安人，哲學(xué)博士，陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。陜西西安710119

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內(nèi)容提要：中國(guó)文化是一種典型的主體性文化，其張力則往往要通過(guò)不同的視角及其分歧表現(xiàn)出來(lái)。先秦的儒道互絀，曾使孟、莊兩位表現(xiàn)出不同的超越指向，但秦漢以降，貫通兩漢的宇宙生化論則成為其一味走向內(nèi)在的表現(xiàn)；佛教的傳入雖然帶來(lái)了中印文化的沖突，兩晉南北朝的“形神之辯”也就成為其張力的具體表現(xiàn)，但范縝以“形”釋“神”復(fù)又收“神”以歸“形”，畢竟標(biāo)志著其內(nèi)在張力的消解。唐宋以降，在“三教”并行的背景下固然形成了一種融合趨勢(shì)，而其張力則又表現(xiàn)在理學(xué)的雙重人性之間，但明清氣學(xué)的一元論追求與內(nèi)在化走向，卻再次將這一張力內(nèi)在化，從而也就成為超越追求的再次消解……這種內(nèi)在張力的不足，就使中國(guó)文化始終在超越與內(nèi)在兩極之間擺動(dòng)，同時(shí)也是社會(huì)思潮中理想與現(xiàn)實(shí)、精英與大眾雙向糾結(jié)的文化根源。在中西文化交匯的今天，反思中國(guó)文化內(nèi)部儒道互絀、儒佛融合以及理學(xué)雙重人性的歸向，因而如何拓展中國(guó)文化的內(nèi)在張力以增強(qiáng)其對(duì)異質(zhì)文化的吸收與消化能力，則無(wú)疑應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今文化建設(shè)的一個(gè)重大任務(wù)。

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關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)/“形神之辯”/“性氣之歸”/雙重人性/內(nèi)在張力Chinese philosophy/Xing Shen Zhi Bian/Xing Qi Zhi Gui/Dual humanity/Internal tension

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標(biāo)題注釋：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“宋明道學(xué)核心價(jià)值研究”(15ZDB008)。

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中國(guó)文化是一種以主體性為特征且具有強(qiáng)烈凝聚力的文化，但同時(shí)也是一種內(nèi)在張力不足的文化。這種不足恰恰又是通過(guò)其內(nèi)在張力——所謂視角分歧的方式表現(xiàn)出來(lái)的，并使雙方形成會(huì)歸于一的期待；而在無(wú)法會(huì)歸的情況下，往往就會(huì)從自己出發(fā)給對(duì)方以重新定位，從而使對(duì)方成為自己的一個(gè)部分或一個(gè)方面。這樣看來(lái)，所謂內(nèi)在張力不足應(yīng)當(dāng)說(shuō)是中國(guó)文化一大優(yōu)點(diǎn)，當(dāng)然也是其主體精神的表現(xiàn)，因?yàn)樗_實(shí)可以使文化表現(xiàn)出強(qiáng)烈的認(rèn)同精神與回歸色彩。但另一方面，這種內(nèi)在張力的不足也使傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的內(nèi)傾性格與保守趨勢(shì)，從而又在一定程度上弱化文化發(fā)展的張力及其對(duì)異質(zhì)文化的吸收與消化能力。

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在中國(guó)思想史中，從先秦的“儒道互絀”到南北朝的“儒佛之辯”，都是中國(guó)文化內(nèi)部不同視角及其張力得到充分表現(xiàn)的重大事件，但其發(fā)展走向最后卻不得不使其內(nèi)在張力歸于消解，從而一次又一次地表現(xiàn)出某種回歸的趨勢(shì)。這種情形就如同傳統(tǒng)社會(huì)專制王朝之“周期性震蕩”一樣，因而也就成為一種似乎永遠(yuǎn)走不出的思想文化“怪圈”。為了深入反思這一現(xiàn)象，本文特選擇兩晉南北朝的儒佛“形神之辯”以及在三教融合背景下宋明理學(xué)雙重人性的演變走向，以透視傳統(tǒng)文化內(nèi)在張力的不足及其負(fù)面影響，并根據(jù)這一特征來(lái)反思傳統(tǒng)文化中的“儒道互絀”以及當(dāng)今中西文化之雙向吸取及其融合問(wèn)題。

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一、“形神之辯”

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自秦漢統(tǒng)一，大一統(tǒng)的中華民族就已經(jīng)形成，而貫通兩漢的今古文經(jīng)學(xué)，也就足以代表整個(gè)民族從立身行事到做官為政乃至人生信仰的全部關(guān)懷。此后，由于兩漢經(jīng)學(xué)過(guò)分沉湎于現(xiàn)實(shí)，因而才使當(dāng)時(shí)作為新道家的玄學(xué)不得不對(duì)其進(jìn)行糾偏并取而代之，但玄學(xué)并沒(méi)有擺脫現(xiàn)實(shí)利益與人生感受的糾纏。直到在兩漢之際就傳入中國(guó)，并長(zhǎng)期依附于中國(guó)傳統(tǒng)思想之佛學(xué)的異軍突起，才改變了中國(guó)文化的思想格局。而在當(dāng)時(shí)，真正能夠改變國(guó)人一味關(guān)注現(xiàn)實(shí)之思想性格的佛學(xué)問(wèn)題，就是所謂“形神之辯”。

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佛學(xué)代表印度文明，其傳入自然代表著中印文化的交流，但佛學(xué)之傳入中國(guó)并帶給國(guó)人的新視角，其實(shí)也就是依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)思想所表達(dá)的“神”，而當(dāng)時(shí)站在中國(guó)傳統(tǒng)立場(chǎng)上所堅(jiān)持的思想觀點(diǎn)則是所謂“形”。因?yàn)閺闹袊?guó)最古老的官方文獻(xiàn)——《尚書(shū)》所概括的“皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷”[1]662，到后來(lái)由中國(guó)佛教徒所反省的“今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽(yáng)之二，二生天地人三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物與人，皆氣為本”[2]458就可以看出，與帶有超越色彩的“神”相比，國(guó)人確實(shí)更為重視“形”(就其普遍與究極的意義而言)，因而所謂“形神之辯”也就足以代表中印儒佛之間的基本分歧了。

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說(shuō)到“形神之辯”，人們自然會(huì)想到專門以《神滅論》批評(píng)佛教的范縝(450-515)。從捍衛(wèi)文化傳統(tǒng)并維護(hù)國(guó)人之儒學(xué)信仰的角度看，范縝及其《神滅論》確有此關(guān)懷，也有這方面的作用。但如果從中外文化交流以及中國(guó)文化之發(fā)展來(lái)看，則范縝的《神滅論》不僅表現(xiàn)著傳統(tǒng)思想的某種慣性，而且其在阻礙中國(guó)傳統(tǒng)思想之提升與發(fā)展方面的作用也十分明顯。比如，范縝的《神滅論》主要表達(dá)了三方面的思想，而這三個(gè)方面也在中國(guó)傳統(tǒng)中有其深厚的歷史依據(jù)。因而，在捍衛(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)方面，范縝及其《神滅論》的作用自然是不言而喻的。但范縝當(dāng)時(shí)之所以要堅(jiān)持“神滅”，又主要是為了抗衡并否定來(lái)自佛教的“神不滅”意識(shí)。所以，其《神滅論》一起始就寫(xiě)道：

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問(wèn)曰：子云神滅，何以知其滅耶？

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答曰：神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。

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問(wèn)曰：形者無(wú)知之稱，神者有知之名。知與無(wú)知，即事有異。神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。

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答曰：形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異。[3]55

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在這一自設(shè)賓主的問(wèn)答中，范縝主要表達(dá)了三層意思：第一，“神即形也，形即神也”，“形”與“神”是高度統(tǒng)一的；第二，“形”與“神”的差別主要表現(xiàn)在其不同的作用——“形質(zhì)神用”一點(diǎn)上；第三，“形”與“神”本質(zhì)上不異——根本就不是兩種存在，而是同一存在之兩種不同的屬性及其作用表現(xiàn)——“形稱其質(zhì)，神言其用”，因而二者也就必須徹底統(tǒng)一于形。從中國(guó)文化傳統(tǒng)來(lái)看，這三層涵義自然是“形”與“神”之連貫性的統(tǒng)一，而其目的則主要在于強(qiáng)調(diào)“形”所代表的實(shí)然存在之基礎(chǔ)性地位，從而否定“神”之獨(dú)立存在的可能。所以，其第一點(diǎn)所謂的“神即形也，形即神也”其實(shí)主要在于肯定二者即于“形”而不是即于“神”。為什么既認(rèn)為二者是互為相即的關(guān)系同時(shí)卻又明確地肯定其只能即于“形”而不能即于“神”呢？這是因?yàn)?，其“形”與“神”之間的兩個(gè)“即”字并不是相同的涵義，也不是可以互換的關(guān)系。為了說(shuō)明其具體差別，范縝又用了“形質(zhì)神用”來(lái)對(duì)其“神即形也，形即神也”的說(shuō)法進(jìn)行補(bǔ)充，意即在二者的相“即”關(guān)系中，其具體所指是根本不同的。所謂“神即形也”是指“神”就內(nèi)在于“形”之中，并始終以“形”作為自身的存在基礎(chǔ)，包括其不能超越于“形”的限制之外；而所謂“形即神也”則是指“形”本身就包含著“神”，也包括“神”的作用于其中(其實(shí)范縝的這一說(shuō)法并不周延，因?yàn)椴荒苷f(shuō)有了“形”就必然會(huì)有“神”①)。在這一基礎(chǔ)上，自然也就可以說(shuō)明“形之與神，不得相異”的關(guān)系，當(dāng)然也就可以同時(shí)說(shuō)明所謂“形謝則神滅”的道理。

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范縝為什么要如此費(fèi)心地論證“形謝則神滅”的道理呢？無(wú)論是從對(duì)象認(rèn)知還是思辨探討的角度看，所謂“形神關(guān)系”都可以說(shuō)是一種值得深入討論的關(guān)系，因?yàn)樗緛?lái)就是人所不得不面對(duì)的兩種不同的存在形式，所以才會(huì)有范縝“神即形也，形即神也”以及“形之與神，不得相異”之所謂統(tǒng)一的說(shuō)法。但是，無(wú)論是對(duì)范縝還是對(duì)當(dāng)時(shí)作為其論敵的佛教徒來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題都不是一個(gè)實(shí)然的對(duì)象認(rèn)知或思辨的智力探討問(wèn)題，而首先是一個(gè)標(biāo)志其人生方向抉擇的價(jià)值信仰問(wèn)題，這也就是范縝始終堅(jiān)持“不賣論求官”的根本原因。

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從人生價(jià)值觀的角度看，范縝之所以既要堅(jiān)持以“形”統(tǒng)“神”同時(shí)又要堅(jiān)持以“形”滅“神”，關(guān)鍵在于當(dāng)時(shí)所謂“神”主要為佛教徒所持倡，而在范縝看來(lái)，只有將“神”徹底歸之于“形”，才代表著儒家對(duì)于佛教之主體性地位，也才能真正闡揚(yáng)儒家之正道。所以他申明說(shuō)：“宗廟郊社，皆圣人之教跡，彝倫之道，不可得而廢耳?！盵3]59這說(shuō)明，范縝當(dāng)時(shí)主要是從反佛的立場(chǎng)出發(fā)才頑強(qiáng)地堅(jiān)持既以“形”統(tǒng)“神”復(fù)又以“形”滅“神”的。

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但是，如果將這一辯論視為儒佛之間關(guān)于思想認(rèn)知的一種交流，那么佛教徒對(duì)“神不滅”的持倡則除了其人生價(jià)值觀抉擇之外也還另有其關(guān)懷在，而圍繞著“神滅”與“神不滅”的“形神之辯”實(shí)際上也就成為人生究竟有沒(méi)有超越意識(shí)或超越追求的問(wèn)題了。如果從這個(gè)角度來(lái)看佛教徒對(duì)“神識(shí)”的持倡，那么起碼從慧遠(yuǎn)(334-416)起，中土佛教徒就已經(jīng)在為人可具有超越的慧識(shí)而不懈地陳言了。作為中國(guó)的佛教徒，慧遠(yuǎn)寫(xiě)了一系列闡發(fā)佛教學(xué)理的著作，比如《明報(bào)應(yīng)論》《沙門不敬王者論》，不僅明確地堅(jiān)持佛教的涅槃境界高于世俗的權(quán)力與功利追求，而且還作了《形盡神不滅》一文，其中就以所謂“薪火”來(lái)比喻“形神”關(guān)系，認(rèn)為“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形”，[3]32從而明確地突出了“神”對(duì)于“形”的超越性，并且明確地認(rèn)為不能僅僅從“形”的角度來(lái)理解“神”，更重要的還必須從“神”的角度來(lái)對(duì)“形”進(jìn)行觀照。他指出：

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夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致……神也者，圓應(yīng)無(wú)主，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。[3]31

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在慧遠(yuǎn)對(duì)形神關(guān)系的這一論說(shuō)中，“神”之超越性也就成為其根本特征了，所以說(shuō)是“非卦象之所圖……雖有上智，猶不能定其體狀”。這說(shuō)明，與“形”之實(shí)然存在相比，“神”無(wú)疑代表著一種超越的存在，或者說(shuō)“神識(shí)”本身就是一種超越于“形識(shí)”的存在。

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如果說(shuō)慧遠(yuǎn)的《形盡神不滅》僅僅在于強(qiáng)調(diào)“神”對(duì)于“形”、“神識(shí)”對(duì)于“形識(shí)”的超越性，那么這一觀點(diǎn)不僅可以為國(guó)人所接受，而且它其實(shí)也就是《周易·系辭》所謂的“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”一說(shuō)所提出的根據(jù)。所以說(shuō)，“神”本來(lái)就是中國(guó)哲學(xué)所固有的概念，不過(guò)被佛教徒用來(lái)指謂人之精神的超越性而已。

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但慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)“形盡神不滅”的目的顯然并不僅僅在于強(qiáng)調(diào)“神”的超越性，而是要通過(guò)對(duì)“神識(shí)”超越性的強(qiáng)調(diào)來(lái)凸顯“神”之獨(dú)立自在的性質(zhì)；而所謂“火之傳異薪，猶神之傳異形”的比喻，也說(shuō)明其所強(qiáng)調(diào)的“神”另有其存在根源，加之其“悟徹者反本，惑理者逐物”[3]31一說(shuō)，也就明確地將“神”的存在依據(jù)推向了佛性信仰的領(lǐng)域。正因?yàn)檫@一原因，他才與儒家士大夫發(fā)生了不可調(diào)和的分歧。

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慧遠(yuǎn)之后，由于佛教信仰在中土持續(xù)發(fā)揮作用，所以到了鄭鮮之(364-427)，就繼續(xù)發(fā)揮“神”可獨(dú)立存在的思想。在其所著的《神不滅論》一文中，鄭鮮之寫(xiě)道：

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夫形神混會(huì)，雖與生俱存；至于粗妙分源，則有無(wú)區(qū)異……形與氣息俱運(yùn)，神與妙覺(jué)同流，雖動(dòng)靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因?yàn)橛谜咭?？[3]28

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通過(guò)鄭鮮之的這一說(shuō)明可以看出，佛教徒雖然承認(rèn)“形神混會(huì)”是一種“與生俱存”的關(guān)系，但一旦轉(zhuǎn)向“粗妙分源”之后，他就通過(guò)“有無(wú)區(qū)異”“精粗異源”，從而也就明確地肯定了“形”與“神”是“各有其本”的關(guān)系，這就明確地指向佛性信仰了。甚至為了論證“形”與“神”是“各有其本”的關(guān)系，他還借助宇宙生化現(xiàn)象進(jìn)行說(shuō)明：

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夫萬(wàn)化皆有也，榮枯盛衰死生代互，一形盡，一形生，此有生之終始也。至于水火，則彌貫群生，瞻而不匱。豈非火體因物，水理虛順，生不自生而為眾生所資，因即為功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此；況神理獨(dú)絕，器所不鄰，而限以生表冥盡神無(wú)所寄哉！因斯而談，太極為兩儀之母，兩儀為萬(wàn)物之本。彼太極者，渾元之氣而已，猶能總此化根，不變其一矧神明靈極，有無(wú)兼盡者邪！其為不滅，可以悟乎？[3]28

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從一定程度上說(shuō)，這也就是佛教徒從生化論角度對(duì)“神不滅”所展開(kāi)的一種宇宙論論證。

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更重要的還在于，雖然鄭鮮之堅(jiān)持“神理獨(dú)絕，器所不鄰”，以說(shuō)明二者各有其不同的存在根源，但即使如此，他也并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界“形神混會(huì)”的特征，不過(guò)在他看來(lái)，所謂“形”不過(guò)是“神”的寄存之所而已，所以他又說(shuō)：“神雖不待形，然彼形必生；必生之形，此神必宅”。[3]28這就是說(shuō)，“神”雖然不依賴于“形”，但只要有“形”存在，也就必然會(huì)成為“神”的寄存之所。

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慧遠(yuǎn)與鄭鮮之都屬于范縝之前的佛教信仰者，他們對(duì)“形盡”而“神不滅”的論證當(dāng)然都是為了服務(wù)于其佛教信仰，但他們卻一致將“神”的存在依據(jù)追溯至萬(wàn)有之外之所謂“神理獨(dú)絕”的地步，這就完全是出自其“神識(shí)”信仰的需要了。不過(guò)通過(guò)這一追溯，我們也可以理解范縝何以一定要將“形神”關(guān)系落實(shí)到“形質(zhì)神用”上，并且還一定要將二者的關(guān)系徹底統(tǒng)一于“形”，這當(dāng)然又是為了徹底消解佛性信仰的存在根據(jù)。但范縝當(dāng)時(shí)也像佛教徒一樣走向極端了——當(dāng)他通過(guò)“形神相即”“形質(zhì)神用”，從而將“神”徹底統(tǒng)一于“形”時(shí)，也就從根本上消解了“神”的超越性(因?yàn)椤吧瘛敝詾樯?，就在于其?duì)“形”具有一定的超越性，只有“形”所解釋不了的現(xiàn)象才可稱之為“神”的)，這就不僅使“神”全然成為形質(zhì)之“用”式的存在，而且“神”的超越性也就僅僅成為一種“質(zhì)用”與“認(rèn)知”性的存在了。

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二、“性氣之歸”

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如果說(shuō)范縝著《神滅論》之目的主要在于從信仰的角度批評(píng)佛教，那么從認(rèn)知的角度看，其與佛教徒“神滅”與“神不滅”的爭(zhēng)論實(shí)際上也就成為人的認(rèn)識(shí)究竟有沒(méi)有超越性的問(wèn)題了；而范縝根據(jù)“形質(zhì)神用”對(duì)“神滅”的斷言也就等于是對(duì)人之認(rèn)識(shí)超越性的一種明確否定。從反佛的角度看，這固然可以說(shuō)是一種積極而又強(qiáng)硬的態(tài)度；但如果從中外文化交流的角度看，則只能說(shuō)是一種帶有退縮性質(zhì)的排外情緒了。②

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之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)橥瑯拥姆捶鹬黝}在宋明理學(xué)中卻有著完全不同的表現(xiàn)。眾所周知，理學(xué)本來(lái)就是以辟佛排老作為其崛起之根本任務(wù)的，但在理學(xué)中，所謂“神”不僅不再是一種應(yīng)當(dāng)否定的存在，而且已經(jīng)成為一種應(yīng)當(dāng)積極加以肯定的認(rèn)識(shí)了。比如在張載哲學(xué)中，“神”也就成為一種需要積極肯定的“太虛妙應(yīng)之目”了。請(qǐng)看張載筆下的“神”：

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散殊而可象為氣，清通而不可象為神。[4]7

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鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠(chéng)得天之謂；神者，太虛妙應(yīng)之目。[4]9

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天之不測(cè)謂神，神而有常謂天。[4]14

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神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。[4]15

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凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。[4]63

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這就是張載在《正蒙》中對(duì)“神”的論述。我們這里可以暫且不管其對(duì)“神”的規(guī)定是否合理，僅從其“清通而不可象為神”、“神者，太虛妙應(yīng)之目”以及“神，天德，化，天道”等說(shuō)法來(lái)看，張載顯然是將“神”提升到天道本體的高度加以確認(rèn)的。所以，他雖然也有“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”一說(shuō)，表明其所謂“神”并不是一種脫離“氣”的存在，但對(duì)于“神”之超越性，張載卻無(wú)疑是一種明確肯定的態(tài)度。

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那么，張載對(duì)佛教的態(tài)度又如何呢？在北宋五子中，張載是唯一一位明確表示要與佛老“較是非，計(jì)得失”[4]65的理學(xué)家，而在《正蒙》的首章，張載也就依據(jù)其為儒學(xué)的“造道”精神，展開(kāi)了對(duì)佛老之學(xué)的系統(tǒng)批評(píng)：

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若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[4]8

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從上述論說(shuō)可以看出，雖然張載一改范縝所一直堅(jiān)持的“神滅”觀點(diǎn)，從而積極地肯定“神”對(duì)“氣”(這里的“氣”也就相當(dāng)于范縝哲學(xué)中的“形”)的超越性，但其對(duì)佛教的批評(píng)態(tài)度卻并沒(méi)有任何改變。甚至也可以說(shuō)，正是通過(guò)“出入佛老，返于六經(jīng)”——通過(guò)對(duì)《六經(jīng)》《論》《孟》等經(jīng)典的重新解讀，反而促使張載可以從天道本體的高度來(lái)弘揚(yáng)儒學(xué)；而曾經(jīng)為佛教徒所高揚(yáng)的“神識(shí)”之說(shuō)，現(xiàn)在反而可以被張載用來(lái)批評(píng)佛老的“體用殊絕”了，尤其是被用來(lái)批評(píng)佛教“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的毛病。這樣看來(lái)，在張載的視域中，也只有儒學(xué)才真正堅(jiān)持了一種“體用不二”的天人貫通精神。

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很明顯，雖然張載明確肯定了佛教徒所高揚(yáng)的“神”，但他卻并沒(méi)有陷入佛教立場(chǎng)。在這里，一個(gè)根本性的區(qū)別就在于其對(duì)“氣”(形)的態(tài)度。佛教徒之所以堅(jiān)持“神不滅”，主要在于運(yùn)用“神”的超越性來(lái)否定“形”，以服從于其人生的解脫追求，所以從慧遠(yuǎn)到鄭鮮之，都在堅(jiān)持“神不滅”的同時(shí)以盡量突出“形盡”與“形謝”，并以此來(lái)突出所謂“神理獨(dú)絕，器所不鄰”的關(guān)懷。張載雖然也承認(rèn)“神”的超越性，但他不僅不否定“氣”與“形”，反而是以“神”之超越性來(lái)支撐、觀照并論證“氣”與“形”之存在的，并以之說(shuō)明“氣”與“形”之流行及其具體表現(xiàn)。這又是其根本不同于佛教徒的基本立場(chǎng)。

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在這一背景下，兩晉南北朝的“形神之辯”也就演變?yōu)閺堓d哲學(xué)中雙重人性論的不同視角了。所不同的是，范縝所堅(jiān)決否定的“神”現(xiàn)在也就全然轉(zhuǎn)變?yōu)閺堓d所正面肯定并且作為“天之不測(cè)”的“太虛妙應(yīng)之目”了，從而也就成為天道本體發(fā)用流行的表現(xiàn)。其次，所謂“形神之辯”也就從范縝標(biāo)志萬(wàn)物存在的宇宙論視角轉(zhuǎn)變?yōu)閺堓d在總論“天道性命相貫通”基礎(chǔ)上之本體論的“性”“氣”關(guān)系了。這不僅表現(xiàn)著后者對(duì)于前者理論的積極推進(jìn)，同時(shí)也表現(xiàn)了其理論的人生落實(shí)與人生聚焦走向。所以在張載哲學(xué)中，無(wú)論其天道論中“太虛”與“氣”的關(guān)系究竟如何，③僅從其人生論中“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的關(guān)系也就完全可以看出其究竟是如何翻轉(zhuǎn)范縝的“形神之辯”的。

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關(guān)于“人性”這一人生中的超越性依據(jù)及其形上根底地位，張載在《正蒙》中的論述真可謂比比皆是，比如：

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太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。[4]7

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聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。[4]7

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天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。[4]21

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性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已，過(guò)天地之化，不善反者也；命于人無(wú)不正，系其順不順而已，行險(xiǎn)以僥幸，不順命者也。

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形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。

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人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。[4]22-23

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在張載對(duì)人性的這些論述中，“性”首先是貫通形上與形下的，所以說(shuō)是“客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之”；其次，“性”又具有超越生死存亡的屬性，所以又說(shuō)：“知死之不亡者，可與言性矣?！眱H從這兩條就可以看出，張載哲學(xué)中的“性”無(wú)疑是一種超越于“氣”的存在，所以又有“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”一說(shuō)。在這一基礎(chǔ)上，其所謂的“性”顯然是就天道本體之人生落實(shí)而言的，因而也就具有“無(wú)不善”的特征。至于氣質(zhì)之性，則由于其既屬于“形而后有”，又決定著“人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才”，因而也就只能屬于“氣之偏也”；而所謂“反之”“善反”以及“養(yǎng)其氣”“反之本”之類，也都屬于從氣質(zhì)之性返歸于天地之性而言的。從這些論述來(lái)看，張載顯然不是所謂人性二元論者；其“天地之性”與“氣質(zhì)之性”也根本不是二元并列的關(guān)系——所謂“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”一說(shuō)，也就完全可以看做是張載對(duì)人性二元論思想的明確否定。

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正因?yàn)閺堓d的雙重人性既是作為天道觀中“太虛”與“氣”之雙向落實(shí)提出的，因而也就合理地說(shuō)明了人生中“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才”之所謂“氣之偏也”的現(xiàn)實(shí)。不僅如此，張載又明確地以所謂“養(yǎng)其氣”“反之本而不偏”的方式指明了人生中進(jìn)德修業(yè)的方向，所以也就等于立足于現(xiàn)實(shí)的氣性人生(從氣質(zhì)之性出發(fā))，從而對(duì)儒家的超越追求與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷進(jìn)行了一種雙向的統(tǒng)一。對(duì)于理學(xué)來(lái)說(shuō)，這也等于是將其辟佛排老與為儒學(xué)“造道”之雙重任務(wù)的一攬子解決。也許正因?yàn)檫@一原因，所以朱子弟子黃勉齋評(píng)價(jià)說(shuō)：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，韓文公言三品，及至橫渠分為天地之性、氣質(zhì)之性，然后諸子之說(shuō)始定”。[5]833-834之所以能夠“定”諸子之說(shuō)，關(guān)鍵也就在于其雙重人性建構(gòu)既合理地說(shuō)明了人之稟氣賦形的實(shí)然存在一面，同時(shí)又高揚(yáng)了人依據(jù)天道本體所應(yīng)當(dāng)具有的道德理想及其超越追求精神的一面。這說(shuō)明，無(wú)論是與佛老的理論抗衡還是為儒學(xué)“造道”，張載也都統(tǒng)而一之式地將這種雙重而又雙向的任務(wù)提到了本體論的高度。

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但張載對(duì)雙重人性的有機(jī)統(tǒng)一并沒(méi)有得到其后繼者的繼承，而從明代氣學(xué)開(kāi)始，又以所謂辟佛排老的方式將張載的雙重人性推到了“佛氏之論”的地步去，從而也就使其自身退回到漢唐時(shí)代氣化宇宙論的地步去了。而這種理論上蛻化性的統(tǒng)一，又主要是從明代氣學(xué)家王廷相(1474-1544)開(kāi)始的。比如關(guān)于人性，王廷相就展開(kāi)了如下一段論述：

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性者，陰陽(yáng)之神理，生于形氣而妙乎形氣者也。[6]767

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性者，言乎其生之主也，精氣合而靈，不可離而二之者也。[6]767

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人有生，斯有性可言；無(wú)生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無(wú)處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動(dòng)，與死同途。是性之與氣，可以相有，而不可相離之道也。是故天下之性，莫不于氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過(guò)于圣人也。然則圣人之性，非此心虛靈所具而為七情所自發(fā)耶？使果此心虛靈所具而為七情所自發(fā)，則圣人之性亦不離乎氣而已。性至圣人而極。圣人之性既不出乎氣質(zhì)，況余人乎？所謂超然形氣之外，復(fù)有所謂本然之性者，支離虛無(wú)之見(jiàn)與佛氏均也，可乎哉？[6]609

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王廷相這里對(duì)“性”“氣”關(guān)系的辨析其實(shí)完全可以等同于范縝對(duì)“形”“神”關(guān)系的辨析；而其對(duì)“所謂超然形氣之外，復(fù)有所謂本然之性”的批評(píng)也就可以等同于范縝對(duì)佛教徒所謂“神不滅”觀點(diǎn)的批評(píng)。但范縝之批評(píng)佛教，可以說(shuō)還因?yàn)槠湎嗷ゴ嬖谥宸饍r(jià)值觀對(duì)立的基礎(chǔ)與背景，那么王廷相對(duì)“本然之性”的批評(píng)，其究竟是在批評(píng)張載呢還是批評(píng)佛教徒？如果說(shuō)是批評(píng)佛教徒，則這種觀點(diǎn)并不是佛教徒的表達(dá)——佛教對(duì)于“神識(shí)”的肯定根本就不需要“本然之性”的表達(dá)；如果說(shuō)是批評(píng)張載，那么這也就等于是明確宣布要退回到張載以前的時(shí)代去。

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更為重要的是，張載雙重人性的提出不僅代表著理學(xué)對(duì)佛教般若智的積極吸取，同時(shí)也表現(xiàn)著儒家現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與超越追求雙重任務(wù)之立體性地展開(kāi)。但當(dāng)王廷相通過(guò)所謂“人有生，斯有性可言；無(wú)生則性滅矣，惡乎取而言之”來(lái)批評(píng)張載的“本然之性”時(shí)，這就不僅是將佛教的般若智退還給佛教，而且還要將儒家哲學(xué)退回到漢唐時(shí)代的宇宙生化論去。

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所以，到了氣學(xué)的高峰王夫之(1619-1692)，這種氣化人性的觀點(diǎn)便得到了進(jìn)一步的發(fā)展。王夫之的人性論首先是從“生”的角度展開(kāi)的，這就如同范縝是從“形”的角度來(lái)說(shuō)明“神”一樣。他說(shuō)：“夫性者何也？生之理也，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之理也，食色之理也。此理禽獸之心所無(wú)，而人獨(dú)有也。故與禽獸同其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，而人自有人之理。以此理之應(yīng)事，則心安而事成，斯之謂義。”[7]676顯然，王夫之主要是從“生”之表現(xiàn)的角度來(lái)說(shuō)明人性就是人的“生之理也”。在這一基礎(chǔ)上，他顯然要將人禽之別僅僅歸結(jié)為人之稟氣賦形之特殊性的，所以他又說(shuō)：“人之性既異于犬牛之性，人之氣豈不異于犬牛之氣！人之所以視聽(tīng)言動(dòng)之理，非犬牛之所能喻；人視聽(tīng)言動(dòng)之氣，亦豈遽與犬牛同耶！人之甘食悅色，非自陷于禽獸者……其氣之相取也亦異”[8]666。從這兩處論述來(lái)看，王夫之首先是從“生理”的角度確立人性，然后再通過(guò)“生”之稟氣賦形角度來(lái)論證人與動(dòng)物之別，這自然可以說(shuō)是一種較為徹底的氣學(xué)觀點(diǎn)。

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王夫之雖然是從“生”與“氣”的角度論性，但他卻并不否定人性之善，他說(shuō)：“仁義禮智，性之四德也……性里面自有仁義禮智信五常，與天之元亨利貞同體，不與惡對(duì)”[8]1051。至于天為什么會(huì)以仁義禮智信五常賦予人，則是因?yàn)樘斓刂畾獗緛?lái)就是善的，所以就有“人之性只是理之善，是以氣之善……氣之不善，理之未善也”[8]1054一說(shuō)。這樣一來(lái)，王夫之也就等于是既以“生”與“氣”論人性，同時(shí)又以“理之善”與“氣之善”來(lái)說(shuō)明人性之善。這當(dāng)然可以說(shuō)是其氣學(xué)觀點(diǎn)走向深入的表現(xiàn)。

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在這一基礎(chǔ)上，王夫之也就開(kāi)始正面討論人性問(wèn)題了。在他看來(lái)，性是隨著人之稟氣賦形而一并賦予人的，至于其具體實(shí)現(xiàn)，則有賴于人之日常的努力，所以就有關(guān)于人性的“日生日成”之說(shuō)；而其具體表現(xiàn)，則是所謂“習(xí)與性成”。他指出：

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夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉！但初生之頃命之，是持一物而予之一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而無(wú)可損益矣。[9]299

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天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生色，耳日生聽(tīng)，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多、用之宏而壯，取之純、用之粹而善；取之駁、用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強(qiáng)不息，日乾夕惕，而擇之守之，以養(yǎng)性也。于是有生以后，只生之性益善而無(wú)有惡焉。[9]301

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在這里，王夫之首先設(shè)問(wèn)天命之性究竟是“初生之頃命”從而使人“俾牢持終身以不失”呢，還是“天”一生都跟著人，從而“勞勞于給與”？從其“初生之頃命之”來(lái)看，則天命之性必然是隨著人之稟氣賦形也就一并給予人了，但它卻只能以“天命之性”的方式潛存于人生中；而人要具體地實(shí)現(xiàn)之，則又必須依賴于人主觀上的抉擇與努力，所以說(shuō)：“生以后，人既有權(quán)也，能自取自用也，自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇也”。[9]300-301

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在王夫之關(guān)于人性的這一討論中，一方面，他將人性徹底交給了“生”與“氣”；另一方面，他又通過(guò)現(xiàn)實(shí)人生中的“日生日成”與“習(xí)與性成”，從而將天命之性的實(shí)現(xiàn)任務(wù)交給了人具體的習(xí)慣與取予。所以，所謂“性日生則日成”的說(shuō)法，實(shí)際上也就等于是將天命之性的實(shí)現(xiàn)任務(wù)交給人之取予與習(xí)慣的。作為取予，固然體現(xiàn)著人之自我抉擇的力量；而作為“習(xí)與性成”，則又說(shuō)明一個(gè)人當(dāng)下的性向?qū)嶋H上也就成為其天命之性的具體表現(xiàn)，或起碼可以說(shuō)是其對(duì)天命之性的自覺(jué)與認(rèn)知表現(xiàn)。所以，無(wú)論王夫之是從“生理”的角度講“日生日成”還是從人生實(shí)踐的角度講“習(xí)與性成”，也都是通過(guò)人生中的具體表現(xiàn)來(lái)甄別、判定其人性的，因而也就絕不存在以所謂天命之性來(lái)為自己辯解的任何可能。這樣一來(lái)，王夫之也就等于是將天命之性徹底落實(shí)于氣化生生——所謂“日生”與“習(xí)慣”之間了，并以這種徹底落實(shí)的方式完成了理學(xué)雙重人性的統(tǒng)一。

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但當(dāng)王夫之完成理學(xué)雙重人性的這種徹底統(tǒng)一時(shí)，宋明理學(xué)的理想性、超越性，也就同時(shí)回歸于現(xiàn)實(shí)生活中的當(dāng)下表現(xiàn)了。這究竟是一種消極意義還是積極意義？從其積極一面來(lái)看，它理所當(dāng)然地剝奪了任何人憑空談?wù)摗芭c人無(wú)不善”之“天地之性”的資格，所謂人性也就存在于其當(dāng)下的具體表現(xiàn)之中，所以，任何高遠(yuǎn)的關(guān)于本然之性的論說(shuō)也都必將歸于空談。這無(wú)疑是一種積極的意義，是將天命之性徹底落實(shí)于人生當(dāng)下的實(shí)踐生活之中的具體表現(xiàn)。但與此同時(shí)，當(dāng)王夫之將天命之性完全落實(shí)于人生當(dāng)下的實(shí)踐生活時(shí)，關(guān)于人性的一切論說(shuō)，也都將在當(dāng)下的生活實(shí)踐中自證自明，從而也就使得整個(gè)人生更加緊密地凝聚于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，任何超越的理想也都將在其現(xiàn)實(shí)生活的具體表現(xiàn)中自我昭示或自我證明。這樣一來(lái)，如果我們的民族精神退守于生存本能的層面，那么這種生存本能也就成為我們天命之性的具體表現(xiàn)了。

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三、從“儒道互絀”到“儒佛融合”

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如果我們這里并不局限于兩晉南北朝的“形神之辯”與宋明的“性氣之歸”，那么在中國(guó)文化的歷史發(fā)展中，這種通過(guò)內(nèi)在性詮釋從而不斷地消解思想文化之內(nèi)在張力的傾向其實(shí)也就是一種極為普遍的現(xiàn)象，甚至也可以說(shuō)是貫穿整個(gè)中國(guó)文化史的現(xiàn)象。當(dāng)然這一過(guò)程并不僅僅是消極的教訓(xùn)，同時(shí)也有積極的正面經(jīng)驗(yàn)。但總體而言，卻是消極的教訓(xùn)大于積極正面之經(jīng)驗(yàn)的。

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作為積極正面的經(jīng)驗(yàn)，首先就體現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國(guó)的“儒道互絀”中。因?yàn)樽钥鬃优c老子相會(huì)，而老子又以所謂“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身”[10]2140作為對(duì)孔子的贈(zèng)言以來(lái)，“儒道互絀”也就成為中國(guó)思想史中一道特殊的景觀了；司馬遷也因此而借孔子的話評(píng)價(jià)說(shuō)：“‘道不同不相為謀’，豈謂是耶？”[10]2143這說(shuō)明，中國(guó)歷史上最早形成思想流派的儒道兩家，就是因?yàn)槠洹盎ソI”，才構(gòu)成了中國(guó)思想發(fā)展的內(nèi)在張力，同時(shí)，也正是在其“互絀”的過(guò)程中，才進(jìn)一步形成了各自的不同特色。比如說(shuō)，如果沒(méi)有“儒道互絀”，沒(méi)有楊墨兩家之“兼愛(ài)”與“為我”的兩極化走向，就不會(huì)出現(xiàn)孟、莊二位巨擘，也就不會(huì)形成儒道兩家沿道德善性與自然人性角度的深入探討。而這種由儒道之“互絀”所推動(dòng)的深入發(fā)展，直到今天仍然是我們思想文化研究的武庫(kù)與寶藏。

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但秦漢以降，由大一統(tǒng)政權(quán)之形成所伴隨的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，卻既是思想視域的單一化，同時(shí)也是其關(guān)懷指向的再凝聚，因?yàn)闊o(wú)論是今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué)，雖然也勉強(qiáng)維持著哲學(xué)詮釋與歷史澄清的不同進(jìn)路，但實(shí)際上卻已經(jīng)牢牢鎖定于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的層面了。只是由于其負(fù)面影響——或糾纏于讖緯迷信或沉湎于繁瑣章句，但卻一并找不到出路，這才不得不由玄學(xué)家借助由老莊與《周易》所構(gòu)成的“三玄”來(lái)振興民族精神。

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但即使是玄學(xué)也無(wú)法挽救民族精神的收縮與沉淪之勢(shì)。因?yàn)橛山?jīng)學(xué)到玄學(xué)，本來(lái)應(yīng)當(dāng)成為一種民族精神的自我振興運(yùn)動(dòng)，而當(dāng)時(shí)的玄學(xué)家也確實(shí)表現(xiàn)出了一種高標(biāo)遠(yuǎn)致的追求。比如無(wú)論是其有無(wú)之辯、名教與自然之辯還是所謂言意之辯，也都明顯地表現(xiàn)出一種超言絕象的追求。與兩漢經(jīng)學(xué)相比，作為新道家的玄學(xué)無(wú)疑代表著民族精神的一種自我振興或超越性訴求，雖然這種超越性追求是借助返歸自然的方式表現(xiàn)出來(lái)的。在這一基礎(chǔ)上，因而無(wú)論是王弼的“圣人體無(wú)”、竹林七賢的“越名教而任自然”還是郭象所謂的“獨(dú)化于玄冥之境”，實(shí)際上也都代表著民族精神的一種超越性指向。但是，當(dāng)元康玄學(xué)最后居然以“名教即自然”、而東晉玄學(xué)又以所謂“但當(dāng)常得無(wú)事痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士”[11]637來(lái)作為其超越追求精神之人生落實(shí)時(shí)，也就表明這種超越追求由于其過(guò)分注重世俗化落實(shí)，從而也就陷于濫俗的格局了。

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從經(jīng)學(xué)到玄學(xué)，大體上可以代表佛教傳入以前中國(guó)本土的儒道兩家之超越性追求及其歸宿。雖然佛教在兩漢之際就已經(jīng)傳入中土，但從東漢之今古文經(jīng)學(xué)融合到魏晉玄學(xué)之超越性訴求卻基本上沒(méi)有受到佛教的影響，因而從經(jīng)學(xué)到玄學(xué)也就足以代表中國(guó)本土的儒道兩家之超越性追求及其表現(xiàn)了。這說(shuō)明，由于儒道兩家頗為一致的一元論追求與內(nèi)在化傾向，因而確實(shí)存在著內(nèi)在張力不足的問(wèn)題，作為文化也是一種內(nèi)在張力不足的文化。

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兩晉南北朝的儒佛“形神之辯”就發(fā)生在這一背景下。所以，從這個(gè)角度看，雖然范縝及其《神滅論》確實(shí)具有捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)的作用，但無(wú)論是從民族精神之展開(kāi)還是認(rèn)知之深入的角度看，則其所起的作用實(shí)際上卻是消極的，尤其是當(dāng)范縝通過(guò)“形神相即”“形質(zhì)神用”既堅(jiān)持以“形”統(tǒng)“神”又堅(jiān)持以“形”滅“神”時(shí)，作為人生超越追求之代表的“神識(shí)”之說(shuō)也就完全消解于現(xiàn)實(shí)生活的是是非非中了。正是從這個(gè)角度看，則佛教所積極闡揚(yáng)的“神識(shí)”之說(shuō)以及其超越追求反倒是極為難得的，因?yàn)槠湟园闳糁堑姆绞揭幌伦泳忘c(diǎn)破了國(guó)人所一味沉湎于現(xiàn)實(shí)生活的精神沉淪現(xiàn)象。雖然其所標(biāo)舉的佛性與涅槃境界未必就能真正成為國(guó)人的信仰，但在喚醒國(guó)人注重超越追求這一點(diǎn)上，佛教確實(shí)替代并且也完成了作為新道家之玄學(xué)所沒(méi)有完成的任務(wù)。

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也正是在這個(gè)意義上，我們才不得不高度評(píng)價(jià)宋明理學(xué)的超越追求精神，因?yàn)檫@種精神不僅是儒佛融合的產(chǎn)物，而且也是在吸取了佛教的般若智之后對(duì)儒家原典——所謂《六經(jīng)》《論》《孟》的重新解讀，是對(duì)儒家原典精神的重新詮釋與推陳出新，同時(shí)又高揚(yáng)了儒家的人生理想追求，從而也就有效地防范了傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的粘滯與沉淪。也許正是在這一意義上，陳寅恪先生才認(rèn)為：“中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已”。[12]282陳寅恪的這一評(píng)價(jià)，當(dāng)然主要是就宋代新儒學(xué)對(duì)于民族精神的重新塑造而言的，但如果沒(méi)有對(duì)佛教般若智的吸取以及儒佛融合這一“大事因緣”，則宋明理學(xué)不僅不會(huì)形成，而且即使形成了也難免會(huì)因?yàn)槠鋬?nèi)在性詮釋從而又重新回歸于其人倫世教本身。雖然作為儒學(xué)，它可能永遠(yuǎn)無(wú)法脫離人倫世教，但以超越的本體追求精神對(duì)其人倫世教關(guān)懷進(jìn)行重新解讀與重新詮釋畢竟體現(xiàn)著一個(gè)民族之精神制高點(diǎn)。正是從這一角度看，雖然王夫之對(duì)儒家傳統(tǒng)的天命之性進(jìn)行了“生”與“氣”層面的落實(shí)，并且也進(jìn)行了所謂“日生日成”與“習(xí)與性成”式的說(shuō)明，如果僅就儒家的人倫世教而言，這固然有其極為積極的一面，但如果就民族精神之內(nèi)在張力及其發(fā)展動(dòng)力而言，則其負(fù)面作用也是十分明顯的。因?yàn)槠湓谙饬嗣褡寰裰畠?nèi)在張力的同時(shí)，也就必然會(huì)枯竭其“源泉滾滾，不舍晝夜”[13]175的內(nèi)在動(dòng)力。

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這種通過(guò)消解內(nèi)在張力最后必然導(dǎo)致其發(fā)展動(dòng)力枯竭的現(xiàn)象，在佛教進(jìn)入中土的演變軌跡中表現(xiàn)得最為典型，尤其表現(xiàn)在佛教中國(guó)化或所謂中國(guó)佛教的發(fā)展過(guò)程中。佛教本來(lái)是一種出世宗教或解脫智慧，其佛性、涅槃諸說(shuō)也全然為此而成立。但在進(jìn)入中土之后，它就不能不受到儒家入世精神的牽引，于是，其佛性之說(shuō)以及其涅槃境界也就不得不通過(guò)遍在性的方式進(jìn)行落實(shí)，如此一來(lái)，也就真正成為所謂“青青翠竹，總是法身；郁郁黃華，無(wú)非般若”[14]247了。而這樣一種遍在性落實(shí)又必然會(huì)導(dǎo)致其涅槃境界的人生日用化，因而所謂“搬柴運(yùn)水，無(wú)非妙道”一說(shuō)在標(biāo)志其涅槃境界之日用化落實(shí)的同時(shí)，也就使其完全沉浸于現(xiàn)實(shí)生活中了。這就是禪宗的形成。而禪宗在將佛性與涅槃境界人倫日用化的同時(shí)也就將佛教的超越追求完全內(nèi)化于現(xiàn)實(shí)生活中了，所以，所謂“饑來(lái)吃飯倦來(lái)眠”也就不僅僅是禪宗的修行法門，同時(shí)也成為儒家道德修養(yǎng)的主要工夫了，因而王陽(yáng)明甚至還專門以這種方式來(lái)講儒家的圣賢追求：“饑來(lái)吃飯倦來(lái)眠，只此修行玄更玄。說(shuō)與世人渾不信，卻從身外覓神仙?！盵15]791在這里，這種完全沉浸于倫常生活中的修行究竟是儒家的工夫還是禪家的工夫其實(shí)并不重要，重要的在于這種完全倫常化的修行也就真如黃宗羲所批評(píng)的那樣：“放下拄杖，便如愚人一般”[16]820。這就不僅是對(duì)涅槃境界的消解，同時(shí)也成為佛性自身的消解——完全消解于倫常生活中了。所以，對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，禪宗既可以說(shuō)是中國(guó)化的產(chǎn)物，當(dāng)然也可以說(shuō)是其在中國(guó)的發(fā)展，但同時(shí)也就成為佛教超越追求消解的具體表現(xiàn)了。

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而佛教之禪宗化以及禪宗之人倫日用化就既是儒佛融合的佛教表現(xiàn)，同時(shí)也是其自身走向消解的表現(xiàn)。但構(gòu)成這一消解之原始動(dòng)力，居然就是中國(guó)傳統(tǒng)文化通過(guò)遍在性落實(shí)的內(nèi)在化路徑。所以，這一點(diǎn)不僅是佛教的教訓(xùn)，同時(shí)也是中國(guó)文化發(fā)展之最為深刻的教訓(xùn)。

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四、結(jié)語(yǔ)：超越與內(nèi)在的糾結(jié)

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從上述極為粗線條的概述中可以看出，中國(guó)哲學(xué)與文化始終圍繞著一個(gè)基調(diào)，這就是超越與內(nèi)在的關(guān)系問(wèn)題。超越固然可以說(shuō)是所有文化的一種共同祈向——雖然文化本身并不是為超越而形成的，但文化一經(jīng)形成，超越也就不可避免地成為整個(gè)文化的根本指向。這并不是由文化決定的，而是由文化的創(chuàng)造者——人所決定的，所謂“人生不滿百，常懷千歲憂”[17]1349實(shí)際上就是人之超越追求精神的表現(xiàn)；至于不同文化的分野，也并不表現(xiàn)在其有無(wú)超越性追求的祈向上，而主要表現(xiàn)在其不同的超越路徑與不同的超越指向上。所謂傳統(tǒng)文化中儒佛道的分歧乃至今天我們所不得不面對(duì)的中西文化之分野，也都可以從其不同的超越路徑與不同的超越指向上得到說(shuō)明。

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但以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化則始終存在著一個(gè)基本特征，這就是所謂超越性必須與內(nèi)在性相關(guān)聯(lián)，從一定程度上說(shuō)，超越性甚至還必須受到內(nèi)在性的決定；而那種完全離開(kāi)內(nèi)在的超越性，則根本無(wú)法引起國(guó)人的興趣。比如中國(guó)文化中最具有“出離”精神的老子就曾以“是皆無(wú)益于子之身”來(lái)勸誡孔子的拯救愿望；即就是后來(lái)由道家發(fā)展而為道教，也仍然要以“肉身成仙”作為其主要期盼。至于儒學(xué)，則從孔子“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”[18]194來(lái)看，也就明確地表達(dá)了一種與人為徒的內(nèi)在性關(guān)懷。至于孟子，則在肯定道德善性“此天之所與我者”的同時(shí)，也明確斷定：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”[13]239所有這些，都說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)文化在指向超越的同時(shí)也明確地肯定了其內(nèi)在性。

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那么，這究竟是為什么呢？這主要是由中國(guó)文化的主體性特征決定的。正由于中國(guó)文化的主體性特征，所以其超越追求也就必然要關(guān)涉到內(nèi)在性；離開(kāi)內(nèi)在性的超越，國(guó)人則往往會(huì)以“夫我則不暇”來(lái)視之。但內(nèi)在性卻決定中國(guó)文化必然會(huì)沿著內(nèi)在性的方向進(jìn)行主體性聚焦，因?yàn)樗^內(nèi)在性本身就是由主體性決定的。正是由于主體之生存所需所形成的人倫世教關(guān)懷，才決定了中國(guó)文化重人倫的基本特征；也正是由其主體性所決定之“有我”的位格，才有了中國(guó)文化極為重視的人倫落實(shí)與“我”之生存性聚焦。所以說(shuō)，超越與內(nèi)在也就成為中國(guó)文化之不可或缺的兩翼；而中國(guó)文化的發(fā)展，也就必須在超越與內(nèi)在之間取得一種動(dòng)態(tài)的平衡。如果過(guò)分執(zhí)著于超越性，必然會(huì)使文化表現(xiàn)出某種脫離甚或背離人生主體的傾向；但如果一味沉湎于內(nèi)在性，則又往往會(huì)使人過(guò)分粘滯于人生的當(dāng)下感受，從而又無(wú)法展開(kāi)其超越的視野。而在超越與內(nèi)在的動(dòng)態(tài)平衡中，超越性總是充當(dāng)著開(kāi)拓視野、提升境界的作用；至于內(nèi)在性，則往往充當(dāng)著文化觀念之遍在性落實(shí)與主體性擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任。

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在中國(guó)文化的歷史發(fā)展中，其超越與內(nèi)在兩翼本來(lái)應(yīng)當(dāng)像正弦曲線之上下兩個(gè)端點(diǎn)一樣保持一種動(dòng)態(tài)的平衡，但就實(shí)際歷史而言，則中國(guó)文化之內(nèi)在性粘滯卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了其所應(yīng)當(dāng)具有的超越性追求，而每一次超越性思潮的形成最后也都必然會(huì)被其內(nèi)在性關(guān)懷消解于無(wú)形，所謂中國(guó)文化之內(nèi)傾性格、保守傾向以及所謂“周期性震蕩”，也就由此而形成。一直到整個(gè)民族精神完全同化并徹底沉浸于當(dāng)下的生存土壤，才會(huì)形成某種超越性的躁動(dòng)，從而使新的視野開(kāi)始顯現(xiàn)。而所謂超越性視野也就必然要表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的某種越位、某種超出，但一當(dāng)這種超越性稍能為人所理解，則馬上就會(huì)形成某種以所謂內(nèi)在性為特征的落實(shí)與糾偏……比如先秦的孟、莊兩位剛剛形成其超越性指向(這里且不管其究竟是沿著自然之性還是道德理性角度所形成的超越)，馬上就遭到了所謂“迂遠(yuǎn)而闊于事情”[10]2343之譏，要么就是所謂“故其著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵率寓言也”[10]2143之類的糾偏。此后，作為先秦學(xué)術(shù)集大成的荀子，則正好依據(jù)其對(duì)儒道兩家思想的會(huì)歸與統(tǒng)一，從而也就形成了一種平實(shí)而又內(nèi)在的落實(shí)。

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但這種落實(shí)，同時(shí)也就構(gòu)成了超越追求的某種消解。請(qǐng)看荀子筆下的儒家人倫關(guān)懷：

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不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見(jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也。[19]168

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很明顯，荀子主要是通過(guò)認(rèn)知并以見(jiàn)之于躬行的方式來(lái)落實(shí)儒家人倫關(guān)懷的，所謂“聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見(jiàn)，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也”以及其由“聞”到“見(jiàn)”、由“知”到“行”的落實(shí)路徑，自然也就代表著其人倫實(shí)踐的最高目的了。而在這一目的得以落實(shí)的同時(shí)，孟、莊兩家的超越追求精神，也就僅僅收斂于由“知”到“行”之間了。

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以荀子為開(kāi)端的這種儒學(xué)規(guī)模顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，所以漢代的今文經(jīng)學(xué)就不得不流于讖緯(實(shí)際上是以讖緯的方式來(lái)落實(shí)先秦儒學(xué)的超越性追求)，代之而起的古文經(jīng)學(xué)則又不得不困于繁瑣章句(從而也就以所謂“師法”“家法”的方式來(lái)落實(shí)先秦儒學(xué)的“禮儀三百，威儀三千”[20]36)，實(shí)際上，雙方卻都是以現(xiàn)實(shí)利益為中軸線的。直到玄學(xué)崛起，本來(lái)是試圖通過(guò)自然追求的方式以取代兩漢經(jīng)學(xué)的人倫現(xiàn)實(shí)關(guān)注，這無(wú)疑代表著民族精神通過(guò)新道家之自然追求所表現(xiàn)出來(lái)的一種超越性指向。但玄學(xué)在經(jīng)過(guò)四代發(fā)展之后，最后居然又完全回歸于人生感性的率性自然了，直到佛學(xué)介入，才以所謂“神識(shí)”的方式重新高揚(yáng)起人生所應(yīng)有的超越追求，但兩晉南北朝的“形神之辯”卻再次歸“神”于“形”、歸超越于內(nèi)在。不過(guò)，由于佛學(xué)畢竟代表著印度文化的解脫追求，因而在經(jīng)過(guò)隋唐的三教并行之后，終于迎來(lái)了以三教融合為指向的兩宋理學(xué)，而佛學(xué)也終于以其原本服從于人生解脫追求的般若智喚醒了儒家的超越追求精神。于是，這就有了兩宋士人“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”[21]69的理想人格，有了理學(xué)家“天道性命相貫通”④的宏大主題，同時(shí)也有了直接揭示人生現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與超越追求并重的雙重人性論。

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當(dāng)兩宋理學(xué)崛起時(shí)，佛老之超越追求本來(lái)就是理學(xué)家“造道”精神所絕對(duì)不可忽視的思想文化資源，但經(jīng)過(guò)從“北宋五子”到“東南三賢”的持續(xù)努力，尤其是經(jīng)過(guò)朱子“致廣大，盡精微，綜羅百代”的理論建構(gòu)，來(lái)自佛老二教之超越追求的壓力也就基本上解除了，而范育所謂的“大道精微之理，儒家之所不能談”[4]4的時(shí)代已經(jīng)成為過(guò)去。在這種條件下，明儒終于展開(kāi)了其以遍在性落實(shí)為指向的內(nèi)在性追求。所以，整個(gè)明代理學(xué)也就可以說(shuō)是以內(nèi)在性落實(shí)為總體指向的。但構(gòu)成明代理學(xué)的兩系，如果說(shuō)心學(xué)一系主要抓住了道德理性的內(nèi)在性落實(shí)從而尚有其主體的道德實(shí)踐作為根本立足點(diǎn)，從而也就有其“天道性命相貫通”的合理性，那么，以“理之內(nèi)在于氣”作為基本指向的氣學(xué)一系卻并沒(méi)有指向真正的物理探索，因而也就只能以所謂“生理”的方式來(lái)討論人性之具體生成了。這就是以王夫之為代表的氣學(xué)一系之基本走向。雖然王夫之通過(guò)“氣”與“生”的方式全然將人的本然之性壓向了實(shí)踐生活中的“取”與“用”，并以“習(xí)與性成”的方式來(lái)說(shuō)明人性的具體表現(xiàn)與具體生成——此固然有其合理的一面，但這一說(shuō)法畢竟又從根本上否定了人的本然之性及其超越性追求，從而也就使得“北宋五子”關(guān)于人性的理想論說(shuō)全然壓向了現(xiàn)實(shí)生活，這就在一定程度上消解了兩宋理學(xué)的超越追求。因而由此以往，清代的人性論也就只能以所謂“血?dú)庑闹盵22]184來(lái)立論了。

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更重要的一點(diǎn)還在于，理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者關(guān)于雙重人性的論說(shuō)實(shí)際上是代表著儒佛融合之理論成果的，但當(dāng)氣學(xué)一系全然將雙重人性作為“佛氏之論”來(lái)批判時(shí)，也就使得儒學(xué)重新退回到漢唐時(shí)代氣化宇宙論的規(guī)模上去了。這等于說(shuō)，代表中印文化交流的儒佛融合，實(shí)際上不過(guò)是一場(chǎng)本來(lái)就不應(yīng)當(dāng)發(fā)生的思想史游戲。而中國(guó)文化一味強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的保守性格，也就在明清氣學(xué)以及隨之而起的乾嘉漢學(xué)中得到了極為典型的表現(xiàn)。⑤

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在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降的中西文化交流中，中國(guó)文化之超越與內(nèi)在的雙向統(tǒng)一格局再次受到考驗(yàn)。對(duì)于這一問(wèn)題，我們固然曾有過(guò)“西學(xué)中源說(shuō)”，也有過(guò)長(zhǎng)時(shí)間地以所謂“格物致知”來(lái)比附西方物理探索的歷史，實(shí)際上，這都是中國(guó)文化主體性與內(nèi)在性相互糾纏的表現(xiàn)。而這一糾纏的特點(diǎn)，也就在于以我們所熟悉的來(lái)模擬、比附我們所不熟悉的；而其更大的困難，則在于既要承認(rèn)“他者”的異質(zhì)性又要能夠堅(jiān)持“自我”的主體性；至于其最大的困難，則在于如何能夠?qū)ⅰ白晕摇钡闹黧w精神轉(zhuǎn)化為一種向“他者”學(xué)習(xí)的精神——既不淪喪“自我”的主體性，也不抹殺“他者”的異質(zhì)性。如果真能如此，那么這將成為有史以來(lái)中國(guó)文化內(nèi)部的最大張力。實(shí)際上，如果我們真正能夠借鑒中印儒佛融合的歷史經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，那么首先就應(yīng)當(dāng)防范那種由一味內(nèi)傾之內(nèi)在性關(guān)注所造成的“主體性坑陷”⑥；而改革開(kāi)放以來(lái)三十多年的歷史經(jīng)驗(yàn)也在不斷地向我們證明：只有積極吸取人類的一切優(yōu)秀文化成果，充分拓展超越追求與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之間的張力，才是一條中華民族與傳統(tǒng)文化的真正振興之路。

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注釋：

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①其實(shí)對(duì)于這一點(diǎn)，荀子就有了極為清醒的認(rèn)識(shí)，荀子云：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)這里所謂“有氣而無(wú)生”“有生而無(wú)知”等說(shuō)法，正說(shuō)明有前者未必就能夠有后者，這正可以說(shuō)是“形”對(duì)于“神”之包含卻并不周延的表現(xiàn)。

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②因?yàn)椤吧瘛北緛?lái)就是中國(guó)哲學(xué)的固有概念，但范縝卻因?yàn)榉鸾掏降倪\(yùn)用而全然加以否定，這等于是自覺(jué)地將“神”送給佛教了。這種現(xiàn)象誠(chéng)如后來(lái)王陽(yáng)明所批評(píng)的：“后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全……譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見(jiàn)佛氏，則割左邊一間與之；見(jiàn)老氏，則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也?！薄锻蹶?yáng)明年譜(三)》，載《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1289頁(yè)。

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③關(guān)于張載哲學(xué)中“太虛”與“氣”的關(guān)系，請(qǐng)參閱拙作《張載虛氣觀解讀》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第2期；《張載太虛三解》，《孔子研究》2002年第6期。

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④張載云：“所謂誠(chéng)明者，性與天道不見(jiàn)乎大小之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽(yáng)合一存乎道，性與天道合一存乎誠(chéng)?！薄墩伞ふ\(chéng)明》，載《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第20頁(yè)。

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⑤比如對(duì)于乾嘉漢學(xué)，梁?jiǎn)⒊陀形乃噺?fù)興的比附，胡適又有科學(xué)認(rèn)知精神的闡發(fā)，實(shí)際上這都是對(duì)西方文化之一種來(lái)自中國(guó)主體精神的詮釋與定位。

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⑥所謂主體性坑陷，主要是指主體性精神所包含的一種下滑和陷落現(xiàn)象。比如孟子為了說(shuō)明人之為人的特征，特意提出決定人之為人的仁義禮智四端，這就要求必須從“四端”(“大體”)的角度來(lái)理解人；而如此理解，也就代表著人的一種道德超越精神。但是，如果沿著“四端”必然要內(nèi)在于人的角度，從而完全從現(xiàn)實(shí)人生，即人之現(xiàn)實(shí)存在——所謂“小體”的角度來(lái)理解“四端”，就必然會(huì)形成道德超越精神的某種下滑。在中國(guó)歷史上，所謂超越追求精神往往是沿著主體性與內(nèi)在性的方向下滑的，比如漢唐儒者之“近則乃祖乃父……遠(yuǎn)則混沌一氣”就是一種下滑，而玄學(xué)家之所謂“痛飲酒，熟讀《離騷》”也同樣是一種下滑；至于陽(yáng)明后學(xué)所謂“百姓日用即道”也同樣是一種超越追求精神的下滑。由于這種下滑往往是沿著由本體到主體、由超越到內(nèi)在的角度實(shí)現(xiàn)的，所以筆者將其稱之為主體性坑陷。

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[13]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，1960.

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[14]道原.景德傳燈錄：慧海禪師[M]//大正藏：卷51.東京：日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934.

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[15]王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

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[16]黃宗羲.黃宗羲全集：第7冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.

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[17]蕭統(tǒng).文選[M].上海：上海古籍出版社，1986.

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[18]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，1980.

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[19]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書(shū)局，1988.

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[20]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1978.

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[21]范仲淹.范仲淹全集：卷8[M].南京：鳳凰出版集團(tuán)，2004.

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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