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儒學(xué)與儒教

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載“清華大學(xué)藤影荷聲”微信公眾號

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初二日戊申

           耶穌2018年5月16日

1902年，流亡日本的梁啟超在他主編的《新民叢報(bào)》上發(fā)表《保教非所以尊孔論》，自陳“我操我矛以伐我”，其實(shí)是公開與其師康有為的孔教論唱反調(diào)。在該文中，梁啟超說，“西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言”，認(rèn)為宗教有悖于人群進(jìn)化之公理，并基于這種認(rèn)識(shí)反對以宗教來界定儒教。

1927年，執(zhí)教清華大學(xué)國學(xué)研究院的梁啟超為學(xué)生講授《儒家哲學(xué)》，雖然課名使用了“儒家哲學(xué)”，但他在第一章就明確指出，“儒家哲學(xué)”的名稱并不恰當(dāng)，最好用“儒家道術(shù)”的名稱。如果將這兩件事放在一起且認(rèn)定梁啟超在1902-1927年之間對儒教與儒學(xué)的根本理解并未發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化，那么，我們就會(huì)得到關(guān)于儒教與儒學(xué)性質(zhì)的“梁啟超命題”：儒教非宗教；儒學(xué)非哲學(xué)。

這個(gè)命題很容易讓我們聯(lián)想到歐陽竟無在1923年關(guān)于“佛法非宗教非哲學(xué)”的著名講演，甚至參照歐陽竟無的講法將梁啟超的看法稍作改寫為“儒術(shù)非宗教非哲學(xué)”也無不當(dāng)。歐陽竟無與梁啟超都提到宗教、哲學(xué)等概念來自西方，當(dāng)人們將之用來刻畫東方傳統(tǒng)時(shí)，難免會(huì)產(chǎn)生“圓鑿而方枘，齟齬而難入”的問題。

如果說提出儒教是否宗教、儒學(xué)是否哲學(xué)等類似問題正意味著中國現(xiàn)代人文科學(xué)在知識(shí)生產(chǎn)上的獨(dú)特方式的話，那么，站在當(dāng)下的位置，我們恰恰需要反思這種話語生產(chǎn)的獨(dú)特機(jī)制。

圖一：梁啟超飲冰室合集書影

關(guān)聯(lián)于中國的現(xiàn)代性方案和啟蒙謀劃，二十世紀(jì)學(xué)院派的主流思路當(dāng)然是以人文科學(xué)來接引中國的傳統(tǒng)學(xué)問。即使從較狹義的角度看，傳統(tǒng)儒學(xué)中也包含不少可稱之為哲學(xué)的內(nèi)容，因此以哲學(xué)的方式來重新整理古代的儒家思想傳統(tǒng)就成了二十世紀(jì)學(xué)院派的主流做法，且一百年的歷史也能夠證明，這一做法的重要意義不容否認(rèn)。但傳統(tǒng)儒學(xué)中也有大量不太能夠以哲學(xué)來范圍的內(nèi)容，于是只好按照新的學(xué)科分類體系或者將之劃歸其他學(xué)科或者干脆置之不理了。

儒學(xué)是一種哲學(xué)體系的堅(jiān)定信念不僅表現(xiàn)在1930年代馮友蘭、金岳霖等人關(guān)于“哲學(xué)在中國”還是“中國的哲學(xué)”的討論中，即使在1990年代關(guān)于“中國哲學(xué)的合法性問題”的爭論中，大多數(shù)呈現(xiàn)出極強(qiáng)反思意識(shí)的學(xué)者仍然明確持有這一信念，于是他們企圖通過拓寬“哲學(xué)”的概念而重新界定“中國哲學(xué)”，至于60年前梁啟超對儒家哲學(xué)的獨(dú)特反思和獨(dú)特理解則遭到完全漠視。

圖二：孔圣講學(xué)圖

且來細(xì)看梁啟超對儒家哲學(xué)的反思和理解：

儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》“修己安人”一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》“內(nèi)圣外王”一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學(xué)》上說得最簡明?！洞髮W(xué)》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。

……標(biāo)題“儒家哲學(xué)”四字，很容易發(fā)生誤會(huì)。單用西方治哲學(xué)的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以“道學(xué)”二字為宜?！胼^為明顯一點(diǎn)，不妨加上一個(gè)“術(shù)”字，即《莊子﹒天下篇》所說“古之道術(shù)有在于是者”的“道術(shù)”二字。道字本來可以包括術(shù)，但再分細(xì)一點(diǎn)，也不妨事。道是講道之本身，術(shù)是講如何做去，才能圓滿。儒家哲學(xué)，一面講道，一面講術(shù)；一面教人應(yīng)該做什么事，一面教人如何做去。

在梁啟超看來，最好將儒學(xué)刻畫為修己安人之學(xué)或內(nèi)圣外王之學(xué)，而這絕不是“哲學(xué)”二字可以涵蓋的，所以最好不用哲學(xué)之名。如果我們認(rèn)為梁啟超愿取“儒家道術(shù)”而欲舍“儒家哲學(xué)”的想法比后來純粹哲學(xué)化的儒學(xué)研究進(jìn)路更符合儒家傳統(tǒng)的本來面目、從而也可能更有意義的話，那么，對于近百年來的中國哲學(xué)研究進(jìn)路及在相關(guān)討論中對于梁啟超觀點(diǎn)的漠視，就需要解釋其中的歷史緣由，揭示背后的權(quán)力機(jī)制。

圖三：孔圣畫像與儒家箴言中堂

對于儒教是否宗教的問題，二十世紀(jì)學(xué)院派的主流看法自然是否認(rèn)儒教有宗教性質(zhì)。以西方意義上狹義的宗教而言，儒教的確有很多異類的東西，特別是儒教傳統(tǒng)似乎從未發(fā)展出獨(dú)立的宗教制度，而總是謀求通過特殊的社會(huì)、政治制度發(fā)揮其功能。但從儒教有相對固定的經(jīng)典并在歷史展開過程中形成了經(jīng)典解釋、經(jīng)典教育的傳統(tǒng)以及向來有其超越現(xiàn)世的理想和轉(zhuǎn)化現(xiàn)世的功能等方面來看，忽略儒教的教化功能而僅僅在儒學(xué)的層面談?wù)撍枷雴栴}，顯然也不是對儒家傳統(tǒng)的一個(gè)恰當(dāng)概括。

其實(shí)，要避免因概念的特殊出身而引發(fā)的大量無謂之爭，我們大可以遵循歐陽竟無的思路去推論。質(zhì)言之，正如歐陽竟無認(rèn)為佛教是教，但不是西方意義上狹義的宗教一樣，儒教也是教，但也不是西方意義上狹義的宗教。

至于梁啟超1902年的反孔教論述，需要指出的是，一方面，他完全走到了其師康有為的對立面，其中的缺陷是明顯的；另一方面，即使我們同意儒教非宗教的觀點(diǎn)，也不必連帶宗教有悖于人群進(jìn)化此類啟蒙主義的思想負(fù)擔(dān)，更不必說僅以宗教為“迷信宗仰”的意識(shí)了。

發(fā)生在現(xiàn)代人文科學(xué)領(lǐng)域中的有關(guān)儒教是否宗教、儒學(xué)是否哲學(xué)的爭論背后有兩個(gè)重大的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。一個(gè)是全盤性的，涉及啟蒙主義的現(xiàn)代性謀劃。在前現(xiàn)代社會(huì)，宗教是將社會(huì)生活的各個(gè)部門整合起來的一種精神力量。在這個(gè)意義上，正如哈貝馬斯所言，所謂現(xiàn)代性問題，就是在宗教衰落之后尋求新的替代物的問題。

然而，我們應(yīng)當(dāng)看到，經(jīng)過一波又一波來自后現(xiàn)代和古典視角的雙重批判，現(xiàn)代性早已體無完膚，啟蒙謀劃也早已破產(chǎn)。即使是哈貝馬斯本人，雖然并未放棄其原先的現(xiàn)代性信念，但也在晚近的時(shí)候開始重新討論宗教的公共性問題了。就是說，不僅宗教將在現(xiàn)代性的進(jìn)程中逐漸消亡的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)被放棄，而且基于現(xiàn)代性觀念向宗教提出的很多適應(yīng)性要求也面臨著被重新反思。在這種境況下再來問儒教是否宗教、儒學(xué)是否哲學(xué)，至少其意義已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，如果不是錯(cuò)失了問題的根本的話。

另一個(gè)重大的現(xiàn)實(shí)關(guān)切是特殊領(lǐng)域的，涉及儒教是否還能在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中發(fā)揮其教化功能這一重大問題。其實(shí)，只要此類實(shí)踐動(dòng)機(jī)在儒學(xué)研究中持續(xù)存在，儒教的問題遲早會(huì)被提出，無論在儒學(xué)是否哲學(xué)的問題上持何種看法。

就改革開放40年來的中國社會(huì)變遷而言，如果我們的觀察足夠仔細(xì)就不難發(fā)現(xiàn)，儒教議題的提出，其實(shí)是民間、政府和學(xué)界共同推波助瀾的結(jié)果。在從制度方面論述儒教遭遇古今之變的文獻(xiàn)中，最有影響的觀點(diǎn)之一無疑是余英時(shí)在《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》這篇短文中提出的儒學(xué)游魂說。既然傳統(tǒng)儒教總是謀求在社會(huì)、政治制度中發(fā)揮其功能，那么，這些具有前現(xiàn)代特征的社會(huì)、政治制度的徹底崩潰也就意味著儒教的徹底崩潰：

近百余年來，中國的傳統(tǒng)制度在一個(gè)個(gè)地崩潰，而每一個(gè)制度的崩潰即意味著儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中失去一個(gè)立足點(diǎn)。等到傳統(tǒng)社會(huì)全面解體，儒學(xué)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的聯(lián)系便幾近斷絕了。

圖四：胡適

只要具備思想史的眼光，就不難意識(shí)到，余英時(shí)這篇短文的主要內(nèi)容其實(shí)可以恰當(dāng)?shù)馗爬椋汉m與康有為的對峙。為了說明舊制度的全面崩壞，余英時(shí)多次引用了康有為，甚至認(rèn)為“康有為當(dāng)年想仿效基督教而建立孔教會(huì)也不無所見”，雖然他覺得“這是不可能的事”。和新文化運(yùn)動(dòng)期間很多同情儒學(xué)的學(xué)者一樣，余英時(shí)將制度化儒學(xué)的死亡看作是“儒學(xué)新生命的開始”。正是在運(yùn)思到這里時(shí)，他提到了胡適的一個(gè)看法：“三十年代胡適在芝加哥講‘儒教的歷史’，曾說：‘儒教已死，儒教萬歲。我現(xiàn)在也可以是儒教徒了?！@個(gè)想法恐怕今天不少同情儒學(xué)的人也許會(huì)加以贊許?！?/p>

圖五：康有為書法

胡適的看法其實(shí)曾被張申府等人恰當(dāng)?shù)馗爬椤按虻箍准业?，救出孔夫子”。如果要問余英時(shí)所謂的儒學(xué)新生命的開始究竟意味著什么，我相信，可能沒有人能說清楚，特別是對余英時(shí)來說，對哲學(xué)化儒學(xué)的排斥使得他連哲學(xué)化儒學(xué)的教化功能也無法認(rèn)可。于是，儒學(xué)只在整理國故的意義上還派得上用場。

換言之，在余英時(shí)那里，儒學(xué)游魂說不僅是一個(gè)歷史判斷，而且包含著價(jià)值判斷：儒學(xué)不應(yīng)當(dāng)重新考慮任何制度化的形式，既然現(xiàn)代社會(huì)的種種制度不需要基于儒學(xué)來建構(gòu)，而像基督教那樣獨(dú)立的教化制度對于儒學(xué)來說也不可行。

在新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)一百年后的現(xiàn)在，如果我們認(rèn)真對待儒學(xué)過去一直具有教化功能這一重要特征而再次面對這個(gè)問題，可能合理的看法反倒是，胡適在三十年代宣布“儒教已死”恰恰反襯出康有為以及后來的馬一浮嘗試建立獨(dú)立的教化制度來回應(yīng)現(xiàn)代性這一思路的正確性。

何況，如果考慮到儒教對于歷史上的中國的重要性，那么，儒教重建的問題還涉及現(xiàn)代中國的國族建構(gòu)這個(gè)重大問題。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)