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儒家天道政治哲學(xué)發(fā)微

——兼論儒學(xué)的科學(xué)性

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

           原載《探索與爭鳴》2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿四日庚子

          耶穌2018年7月7日

【內(nèi)容摘要】本文嘗試從政治哲學(xué)的角度解釋中國思想史中的天道觀念。天道是中國古代政治思想的核心語匯。人道取法天道，“推天道以明人事”，是中國哲人主要的致思方式。在天道哲學(xué)發(fā)展史上，孔子贊帝堯“惟天惟大，惟堯則之”，《中庸》之“成己”、“成物”，孟子之“盡心”、“知天”，《易傳》之“各正性命”和天人合德，《禮記》和《荀子》論禮之本，是先秦儒學(xué)天道政治哲學(xué)的主要思想節(jié)點。至宋代理學(xué)，儒家的仁學(xué)政治哲學(xué)與天道政治哲學(xué)進一步融合，而儒家天道政治哲學(xué)中所包含的社會科學(xué)性質(zhì)，被張載以“為萬世開太平”與“天人合一”所表述。儒家天道政治哲學(xué)體現(xiàn)了儒家學(xué)派的思想傳統(tǒng)：將人間法安立于自然法，將人生安頓于因循天地萬物自然之理，將治道奠立于依據(jù)儒家社會科學(xué)從歷史總結(jié)的常道。

關(guān)鍵詞：天道政治哲學(xué) 儒學(xué)的社會科學(xué)性

儒學(xué)復(fù)興在今天已是大勢所趨，儒學(xué)復(fù)興所面臨的學(xué)術(shù)情勢，和宋代儒學(xué)所面臨的情勢有相似之處：儒學(xué)必須完成和完善自身的理論建構(gòu)，才能從根本上回應(yīng)其他思想學(xué)派的競爭與挑戰(zhàn)。宋代儒者致力于將儒學(xué)建立在“本然之全體”之上，給儒家的人性學(xué)說、綱常名教奠立世界觀和宇宙論，以回應(yīng)佛、老之挑戰(zhàn)。今天的儒學(xué)復(fù)興面臨相似但更加繁重的理論任務(wù)：既要不斷正本清源，不斷辯誣，去妖魔化，不斷與打著種種“五四”招牌或者帶著“文革”習(xí)氣的遺老遺少“拆招”，還要填補儒家傳統(tǒng)因?qū)以舛螂y、斷裂而產(chǎn)生的理論創(chuàng)新不足。對儒學(xué)發(fā)展而言，挑戰(zhàn)也是機遇，這種情勢也為當(dāng)代的儒學(xué)復(fù)興運動帶來了巨大的創(chuàng)新空間和豐富的研究課題。在儒學(xué)理論研究方面，仁學(xué)理論、禮學(xué)史與當(dāng)代制禮、政治儒學(xué)、國際關(guān)系、鄉(xiāng)村建設(shè)、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，都蓬勃發(fā)展。幾乎人文學(xué)科與社會科學(xué)的每一個領(lǐng)域，都正在涌現(xiàn)基于儒學(xué)視角的探究。就儒學(xué)的哲學(xué)研究而言，儒學(xué)最基礎(chǔ)的理論工作――關(guān)于“性與天道”的當(dāng)代論證，即關(guān)于“仁者，人也”，人性何以有仁，仁何以規(guī)定人性，仍有待于給出合理而有力的論證；在今天這個時代，如何理解和闡述人道所取法的“天道”，也是當(dāng)代儒學(xué)的新課題。此外，對“性與天道”的不同理解與闡釋，也將決定著當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中的不同趨向。本文并不致力于解決上述兩個論證任務(wù)，而僅是努力說明與上述兩個論證任務(wù)密切相關(guān)的問題――儒家天道思想的理論旨趣和內(nèi)涵，尤其是致力于提供不同于政治神學(xué)的解釋，即政治哲學(xué)的解釋。

一、天道政治哲學(xué)與天道政治神學(xué)

天道是儒家政治哲學(xué)的核心詞匯，儒家關(guān)于人類生活和生活秩序的種種觀點，都奠立在儒家關(guān)于天道的認(rèn)識和體貼之上。天道是人道的取法對象?！端膸烊珪偰刻嵋吩诮榻B《周易》時所說“推天道以明人事”一語，準(zhǔn)確概括了《周易》的哲理和功用，而且也非常適合用來概括儒家天道政治哲學(xué)的特質(zhì)。一部儒家學(xué)說史，可以說就是一部歷代儒家學(xué)者“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（司馬遷《報任安書》）的社會科學(xué)研究史。人們公認(rèn)儒家學(xué)派與世界上的各大宗教相比，對儒學(xué)以外的宗教和學(xué)說更加寬容和包容，其原因既在于儒家受中國傳統(tǒng)宇宙之本原于多（如陰陽、五行）而非原于一[2]所產(chǎn)生的“和”或“和合”觀念影響,也緣于儒家自覺探索和因循天道的特性。儒家自覺探索和因循天道，儒家思想具有科學(xué)探究的性質(zhì)，因而儒學(xué)的主流是以道理服人，而不是以信仰為武器。儒家的主流是把“攻乎異端，斯害則已”（《論語.為政》）之“攻”理解為“攻治”之“攻”，如同“他山之石，可以攻玉”之“攻”，而非攻擊之攻。

在當(dāng)前的大陸新儒學(xué)創(chuàng)發(fā)中，儒家天道觀念的理論意義受到敏銳察識，一些學(xué)者以西方宗教或西方文化對終極性問題的態(tài)度作為參照，試圖發(fā)掘儒家傳統(tǒng)中的宗教性因素，從而著重從政治神學(xué)的角度來闡發(fā)儒家天道觀?；仡櫲寮覍W(xué)說發(fā)展史，從政治神學(xué)角度發(fā)展儒學(xué)并非沒有思想淵源，一者儒家學(xué)說繼承了上古以來的宗教性傳統(tǒng)，比如祭祀天地、山川、鬼神，這些儀式保存在《尚書》和儒者所研習(xí)的禮中?！渡袝分兴从车纳檀?，更具有祭政合一的特點，商王統(tǒng)治的兩大法寶，一是強調(diào)延續(xù)歷代商王受歷代部落首領(lǐng)輔佐的老交情，所謂“舊人共政”；二是裝神弄鬼施以威逼恫嚇，以至于愚弄欺騙久了連自己也相信啦，“王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’”（《西伯戡黎》）。這些宗教性內(nèi)容雖非儒家的創(chuàng)制，而是來自傳統(tǒng)，并經(jīng)過了儒家理性化、無神化的處理，而且還明確受到“學(xué)孔子之術(shù)”而自創(chuàng)一派的墨子后學(xué)“主無鬼而學(xué)祭祀”的批評，但儒家也因為“慎終追遠，民德歸厚”和“圣人神道設(shè)教”的實用態(tài)度而加以默認(rèn)；一者墨子之“明鬼”和董仲舒之讖緯神學(xué)化的天人感應(yīng)論，也的確提示了儒學(xué)神學(xué)化的發(fā)展路徑。當(dāng)代大陸新儒家的政治神學(xué)的理論企圖，是將儒家學(xué)說的終極根據(jù)訴諸信仰，將儒家的天道兌變?yōu)閱⑹镜恼胬恚瑢⑷寮业娜藗惾沼媒⒃谧诮绦叛龅幕A(chǔ)上。

當(dāng)代儒學(xué)面臨的宗教，與宋代的佛、老又有所不同。儒學(xué)在信仰領(lǐng)域面臨的挑戰(zhàn)，是當(dāng)今世界影響了相當(dāng)數(shù)量人群的一神教。一神教毫無例外的都具有強烈的排他性，因而政治神學(xué)在理論建構(gòu)過程中，很有必要克服來自競爭對象的強烈排他性。宋代理學(xué)在回應(yīng)佛、老的同時，將儒學(xué)發(fā)展成為佛老化的“道學(xué)”。當(dāng)代儒學(xué)中的政治神學(xué)，似乎重復(fù)了理學(xué)的軌跡，在回應(yīng)西方文化和西方宗教的同時，也將自身變成了神學(xué)化的儒教。

從儒學(xué)的歷史經(jīng)驗來看，儒學(xué)的演化發(fā)展一直具有濃厚的開放性，釋放著儒學(xué)的每一種理論可能性。孔子之后，儒分為八。關(guān)于人性，孔子只說了一句“性相近，習(xí)相遠也”，《孟子》一書就已經(jīng)記載了多種關(guān)于人性善惡的不同觀點，而儒家的人性論的歷史演變足可以單獨構(gòu)成一部人性論史。南宋呂東萊欲和會朱晦庵和陸象山兩家學(xué)術(shù)而召集了有名的“鵝湖之會”，《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》所載儒學(xué)學(xué)派之多，更是異彩紛呈。當(dāng)前之大陸新儒家也呈現(xiàn)出分歧與分裂交織的情狀：儒學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)權(quán)威與儒家立場鮮明的儒者爭奪“大陸新儒家”的名頭和理論話語權(quán)，最典型的事例就是雙方各自推出互不包含對方的大陸新儒家當(dāng)代譜系。一個研究儒學(xué)的學(xué)者在什么意義上才能被稱作儒家學(xué)者，是有必要討論的話題。當(dāng)代儒家在學(xué)術(shù)上的代表，其思想傾向差異，正如大陸新儒家代表陳明所云：儒家和儒家之間差異之大，甚至比人與猴子的差異還要大。以儒學(xué)發(fā)展史作為借鑒，對當(dāng)代儒學(xué)的分歧與分裂也不必感到詫異，分歧與分裂也不過是儒學(xué)的常態(tài)。

在政治神學(xué)之外，儒家關(guān)于天道理論的理解和解釋，還應(yīng)當(dāng)揭示其在儒學(xué)發(fā)展史上更為主流且理論意義更為豐富的一種向度，這就是政治哲學(xué)的向度。從政治哲學(xué)角度揭示的儒家天道理論，與理論氣質(zhì)上慷慨衛(wèi)道的政治神學(xué)不同，展示的是儒家信奉真理，服從規(guī)律，唯變所適，和而不同的氣質(zhì)，以及理性、平和、包容、創(chuàng)新的品格。儒家天道政治哲學(xué)，凸現(xiàn)的是儒學(xué)所具有的社會科學(xué)性質(zhì)。套用一句我們所熟悉的話，儒學(xué)是革命性與科學(xué)性統(tǒng)一的學(xué)說。儒學(xué)的革命性建立在其人民性的基礎(chǔ)上，儒學(xué)的科學(xué)性建立在其取法天道的思維方式上。

二、天道思想演變的重要節(jié)點

我們簡單追溯一下天道思想演變的思想史節(jié)點，目的在于揭示政治哲學(xué)視野中儒家思想史所呈現(xiàn)的天道思想傳統(tǒng)的真實性和特質(zhì)。

1、惟天為大，惟堯則之

相傳由孔子整理過的《尚書》，其記事與后來的《史記》大不相同。從現(xiàn)存的《尚書》來看，《尚書》將上古歷史截斷，單從帝堯講起。今古文《尚書》體例共有十種，惟《堯典》一篇稱“典”（后世也有將此離為兩篇，另一篇稱為《舜典》）?！暗洹闭?，常也，常道、常法，后世取法的典范。正如《中庸》所云：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”?！秷虻洹酚涊d帝堯的功業(yè)事績，最主要的是兩件事，一是制定歷法，二是禪讓遜位。這兩件事對孔子思想的影響都很大。后者可參照《禮記.禮運》“大道之行也，天下為公，選賢與能”來理解，而前者則關(guān)乎儒家的天道觀。

《堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績咸熙?！?/p>

古人說“《詩》無達詁”，其實《書》的情況也差不多，歷代學(xué)者作注多有分歧，還有不少地方或因文字錯訛而無法讀懂。這一段文字是講述帝堯命羲、和兩個掌管天地的家族制定歷法的過程，分別到東西南北，根據(jù)日出日落和太陽的回歸線位置，來確定春分、秋分、夏至、冬至，以正南方恰好對應(yīng)的不同星宿作為參照，根據(jù)四時的自然變化來安排農(nóng)事和生活。

對于帝堯制定歷法這件事，《論語》里記載了孔子發(fā)出一連串包含深情的稱贊：

子曰：“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章。”（《論語.泰伯》）

在孔子看來，帝堯下令制定歷法，開創(chuàng)了一個重要的文明傳統(tǒng)：人類的生活不能是任性的、隨意的，人類的生活必須奠定于自然本有的秩序，人類與天地萬物的本性相諧和，才能使人類自身的生存和發(fā)展更加協(xié)調(diào)。

帝堯則天的思想對孔子影響深刻?？鬃訉φ蔚睦斫?，“政者，正也”，為政就是回到政治本應(yīng)遵守的規(guī)則和條理，而這些規(guī)則和條理，是經(jīng)過大尺度的年代檢驗和總結(jié)，尤其是周人以一小邦推翻龐大商王朝后的兩條政治總結(jié)：敬德和保民，即有國者修其德和愛護人民百姓。

《皋陶謨》篇講“天敘有典”，世間萬物有其恒常的法則、次序。《周書》的《洪范》篇里，周武王向商之遺民箕子請教治國方略，也表達了政治有其固有條理的觀念?！拔┦腥?，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子，惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！边@段文字按《漢書,五行志》注，應(yīng)為“言天覆下民，王者當(dāng)助天居，我不知居天常理所次序也”。武王的意思是：上天佑護人民，我應(yīng)當(dāng)協(xié)助人民生活，但我不知為政應(yīng)當(dāng)達成哪些常理次序。“彝倫”猶如“有敘有典”，也指恒常的法則、次序。于是箕子授其洪范九疇，即九類重大范則。

孔子弟子說“夫子之文章，可得而聞”，“夫子之言性與天道，不可得而聞”。其實《論語》里也記載了孔子論述天道的話，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！” 這四句話看似簡單，內(nèi)涵卻非常豐富，《中庸》之“誠者，天之道”與《易傳》之“天地之大德曰生”，俱已包含。

孔子曾慨嘆，“誰能出不由戶，何莫由斯道也！”（《論語.雍也》） 正如出門都要經(jīng)過門戶，世人為何就不遵守這生活的常道呢！

孔子先人從宋國遷居于魯，魯國乃周公封地。周人文化崇尚理性，孔子明確表示說，“周監(jiān)于二代，郁郁乎，文哉！吾從周。”

司馬遷在《孔子世家》文末贊孔子說：“《詩》有之：‘高山仰止，景行行止。'雖不能至，然心向往之?！?太史公景仰孔子，想必是景仰一個熟悉文明歷史、遍究天地萬物、體貼天理人情而以其博學(xué)、智慧、理性引導(dǎo)世人走向光明、擺脫蒙昧的孔子吧。

2、《中庸》之成己、成物

《中庸》以“成己”、“成物”的語匯，將孔子取法古代圣王則天法天的思想作了新的表述。

“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！?/p>

“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！?/p>

“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君于誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。 成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！?/p>

上天永遠按照自己的本性運行，“至誠”是上天的品格。人則會背離自己的本性，所以需要“誠之”的工夫。人和自己的本性合而為一，就是“誠己”。人的本性就是仁，故而“成己，仁也”。人正確認(rèn)識和發(fā)揮了人的本性，才能進一步去正確認(rèn)識萬物的本性。透徹了解萬物的本性，依據(jù)萬物的本性來同萬物打交道，即“成物，知也”。正確合理的人生，是按照人性，來過符合人性的生活，依照萬物的本性，來對待萬物。這也就是盡人之性、盡物之性、參贊天地之化育。

《孟子.盡心上》講“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”。孟子將仁義禮智作為人性的內(nèi)涵，認(rèn)為“仁義禮智根于心”。人的“本心“是“此天所予我者”，”人不斷擴充“異于禽獸者幾?！钡摹八亩恕保瑒t可以盡心、知性、知天。這和《中庸》的思路很相像。

3、《易傳》“各正性命”和“與天地合其德”

《中庸》與《易傳》思想的一致性和關(guān)聯(lián)性已被學(xué)界所關(guān)注。在天道觀念上，二者也有極其相似的看法?！兑讉鳌窂年庩栕円椎慕嵌戎v述與《中庸》類似的道理：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！保ā断缔o上》）陽明二氣，氣化流行，生生不已?！袄^之者善也”，猶如“天地之大德曰生”，贊天地以陰陽二氣化育萬物、生生不絕之功。萬物在陰陽往復(fù)曲伸、此消彼長的運動中生成，并各有其品類本性。

《易傳》又說：“乾道變化，各正性命”（《彖辭上》），乾象天，“乾道”即“天道”，“天道變化”，即前引“一陰一陽之謂道”及“繼善成性”，“各正性命”，是萬物各按其從天地發(fā)育生成的本性而生存演化。人從人性，物從物性，各依其性，各正性命?！兑讉鳌反颂幈磉_的天道思想，正如《中庸》“成己”、“成物”的天道思想。

《易傳》對圣王、圣人的看法，和《中庸》也有類似之處。《易傳》認(rèn)為“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！薄芭c天地合其德”，“天地之大德曰生”，“自強不息”、“厚德載物”?！芭c日月合其明”，《說文》“圣，通也”，《尚書.洪范》“睿作圣”，《尚書》孔安國傳云“圣，無所不通”，孔穎達疏《禮記.樂記》云“圣，通達物理”。圣王或圣人是透徹認(rèn)識天地萬物，以其先知先覺照亮懵懂眾生，引導(dǎo)先民過上屬人的生活的智者?！渡袝焚澋蹐颉皻J明文思”，贊帝舜“濬哲文明”?！芭c四時合其序”，是符合自然本有的節(jié)奏和周期?！芭c鬼神合其吉兇”，順應(yīng)萬物本然之理，自然就是趨吉避兇。 《中庸》則云：”誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！?又說孔子“上律天時，下襲水土”，圣人被設(shè)定為“生而知之”，是永不違背人性與物性，認(rèn)識與實踐無過無不及的中道者。

唐代韓愈《原道》一文中，更是詳細闡明了圣人以其智慧和見識引導(dǎo)人類生活對于人類生存和延續(xù)的意義?！肮胖畷r，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道。為之君，為之師。驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其湮郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符、璽、斗斛、權(quán)衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：‘圣人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不爭?！?嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無圣人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也?！?/p>

4、《禮記》與《荀子》之禮論

《禮記》、《荀子》中的部分篇目都討論了禮的根據(jù)問題?！抖Y記》的代表性觀點，認(rèn)為禮不是任意制定的，而是根據(jù)自然與人事應(yīng)當(dāng)遵循的條理與道理?！吨倌嵫嗑印菲v“禮也者，理也”，《樂記》篇講“理也者，禮之不可易者也”。類似的思想也可見之于《孔子家語》。至理學(xué)時，二程對“禮者，理也”頗為重視，也時常顛倒次序，講“理者，禮也”，延續(xù)了孔子仁禮并重的思想。

《荀子》書中的禮論，提出有名的“禮三本”說。“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？ 無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?禮三本說，認(rèn)為禮的根據(jù)，在于天地自然、血緣人倫、人群社會的內(nèi)在條理：天地生成萬物，人與萬物遵循自然之理；個人來自于血緣先祖，個人須繼承血脈相傳的類本質(zhì)；人群必須遵循君師的教化，遵守社會人群的條理和秩序。

類似的思想也出現(xiàn)在《禮記》中，《大戴禮記.禮三本》說：“禮上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也?！?/p>

禮是依據(jù)自然、人性、人群固有的條理而制定并因襲，人們對自然、人性、人群之理的認(rèn)識是變化的，社會生活以及關(guān)于生活的理解和觀念也是不斷變動的，因而在每個時代，儒家都需要不斷與時俱進，通過對禮的研究和論述，重新理順人情，符合今人見識?？鬃俞槍ο纳讨苋Y，提出“因”、“損”、“益”的方法論。研究古禮的禮學(xué)學(xué)者容易有泥古、復(fù)古的傾向，比如張橫渠對古禮頗有研究，其門人弟子游二程門下，二程多贊張門弟子多有規(guī)矩，《宋史.道學(xué)傳》在講及橫渠為學(xué)宗旨時，也有“”明禮成性“一語。張載任職禮部，主張復(fù)古禮，禮部同僚多主張用今禮，張載與同僚議禮不合，最終只得辭職。

5、張橫渠：為萬世開太平

宋代儒者復(fù)興儒學(xué)，理學(xué)家們對儒家的天道傳統(tǒng)普遍有深刻認(rèn)識。他們批評漢代以來讖緯神學(xué)化的儒學(xué)理論膚淺和粗疏，所謂“千載無真儒”，又說漢唐諸儒教人直如癡人說夢，惟有個韓文公依稀說個略似。他們主張越過漢唐諸儒，重讀先秦儒家經(jīng)典，重構(gòu)儒學(xué)的“道體”，而儒家的“天道”正是建立儒學(xué)“道體”的現(xiàn)成基石。

被視為道學(xué)宗主、理學(xué)開山的周濂溪，在他的《太極圖說》中，不僅引用了《易傳》“與天地合其德”諸語，而且依據(jù)儒家的“天道”、“常道”觀念，提出“立人極”的說法，并且解釋了儒學(xué)的理論功用――“君子修之吉，小人悖之兇”。北宋五子中的邵堯夫，關(guān)于歷史演化的先天后天說，也頗得孔子盛贊帝堯之意：以帝堯以前為先天，以帝堯開始為后天，后天取法于先天。在《觀物篇》中提出“以物觀物”，而不只是以目觀物和以心觀物。以目觀物，觀物之形；以心觀物，觀物之情；以物觀物，才能撇開人的主觀好惡之情，而觀之以理，認(rèn)識事物自身本性。類似的觀點也出現(xiàn)在程明道的道學(xué)思想中，“圣人之常，以其情順萬物而無情”?！扒轫樔f物而無情”，正是《中庸》“成己”、“成物”，也正是孔子稱贊和取法帝堯之“則天”之理。

理學(xué)之為新儒學(xué)，在理論上的一大貢獻，是借助儒家天道觀念，完成了對儒家仁學(xué)和禮學(xué)的重新論證。大程在《識仁篇》中開宗明義：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體”，在《語錄》中，又云“仁者，以天地萬物為一體”。二程兄弟汲取了《禮記》以春生夏長為仁，和《易傳》“生生之謂易”及三才之道相互貫通的思想，將“仁”解釋為“仁生”，所謂“自家體貼出來”的“天理”，系指“仁理”、“生理”，不過是“仁”之別名。仁“如杏仁、桃仁之仁”，仁“譬如谷種”，皆是體認(rèn)仁乃是天地一個生意。

膾炙人口的“橫渠四句”中，“為萬世開太平”一語，是宋代理學(xué)中最能代表儒家天道思想特質(zhì)的命題，儒學(xué)的天道觀念，引導(dǎo)儒者探究自然、人群普遍遵循的普遍法則，儒學(xué)的品格，正如《漢書.河間獻王劉德傳》稱道喜好儒學(xué)的劉德“修學(xué)好古，實事求是”。儒學(xué)總結(jié)漫長文明歷史和仰觀俯察天地自然萬物的道理、條理，提煉人類生活“須臾不可離”之“常道”，固而宋代儒者每每堅信學(xué)術(shù)真理的普遍性，喜歡說“雖千萬世以下圣人復(fù)起，不易吾言”，或者慨嘆儒家所講述的某一條道理，乃是“顛簸不破”。“為萬世開太平”，凸現(xiàn)的是儒學(xué)基于因循天道而具有的科學(xué)性，而這也正是橫渠先生自信之所在。儒學(xué)并不是為某一朝某一代發(fā)明真理，而是探究普遍真理，并為每個朝代和時代的世人講述這些真理。用諸如“為統(tǒng)治階級服務(wù)”來妖魔化儒學(xué)，不過是對儒學(xué)的誤解或者歪曲。

三、天道政治哲學(xué)與文化保守主義

從政治哲學(xué)入手揭示儒家天道思想的內(nèi)涵，對于當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展，既具有方法論意義，又具有校正作用。

追溯儒家天道觀念發(fā)展史，目的在于法古人所以法古之意。儒家把唐虞三代作為取法對象，孔子“祖述堯舜”而法先王，“憲章文武”而法后王。祖述堯舜，推崇“大道之行，天下為公，選賢與能”，憲章文武，繼承“敬德”、“保民”的歷史經(jīng)驗。貫穿法先王與法后王的，是因循天道，法天則天?？鬃臃ㄌ靹t天思想，對后世儒家影響深遠，也深為后世儒家領(lǐng)會，造就了儒學(xué)內(nèi)部勤于研究、問難、切磋、立說之風(fēng)氣。歷代有影響的大儒、碩儒都是儒家學(xué)者，他們或者對儒家文獻的整理和訓(xùn)釋做出貢獻，或者長于發(fā)揮儒家經(jīng)典之精義，或者二者兼而有之。儒家的存在樣式是學(xué)術(shù)團體而不是宗教團體。儒家這個學(xué)術(shù)團體，其基本的學(xué)術(shù)品格就是“實事求是”，其學(xué)術(shù)理想即是“為萬世開太平”。儒家的學(xué)風(fēng)是自由辯難和獨立思考，這從《論語》《孟子》，或者《程子語錄》、《朱子語類》等所有記載師生問答的文獻中都可看出，學(xué)生尊敬老師，但絕不會輕易茍同老師的意見，除非老師的解答令學(xué)生心服。

儒學(xué)的理論創(chuàng)發(fā)是開放多元，相互解蔽，也是與時攜行，唯變所適，這是儒學(xué)吸納新知，返本開新，建構(gòu)當(dāng)代儒學(xué)理論的可行路徑。儒學(xué)的科學(xué)性，并不是指儒學(xué)講述的所有道理、所有理論在今天都是絕對無誤、毋庸置疑的，也不是說儒學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了世間一切的道理，而是說儒學(xué)一直重視“究天人之際，通古今之變”，因而儒學(xué)對于一切現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)的成果，都保持著濃厚的學(xué)習(xí)精神。儒學(xué)研究必然保持開放汲取和自由探索的精神，將當(dāng)代各門學(xué)科研究的成果和儒學(xué)法天則天、成己成物的精神貫穿在一起，切忌抱殘守缺、頑固不化，執(zhí)著于形式而疏失了仁義。比如有的儒家學(xué)者依據(jù)古老的陰陽觀念去討論同性戀問題，而不肯稍稍借鑒當(dāng)代社會科學(xué)對同性戀問題的研究成果，所得出的結(jié)論無異于愚昧的中世紀(jì)僧侶對特定人群的迫害。比如有的儒家學(xué)者倡議國家領(lǐng)導(dǎo)人祭天，無視在當(dāng)今時代無論是自然之天還是信仰之天，都已失去了作為政治合法性的含義，忽略了在儒學(xué)濃厚的民本思想中，人民才是政治合法性意義上的天。

當(dāng)代大陸新儒學(xué)所代表的文化保守主義，在堅持儒家立場，稟持儒者情懷，衛(wèi)護儒家道義方面，無疑是有擔(dān)當(dāng)?shù)摹５c此同時，作為文化保守主義的儒家，是對儒家的精神保之守之，還是對形式和教條保之守之；是將儒家的仁愛精神投射到現(xiàn)實生活，還是試圖抹去今人的見識再集體穿越回古代社會；是讓儒學(xué)裨益當(dāng)代人的生活，還是謹(jǐn)守著不合時宜的教條作惡。筆者以為儒學(xué)內(nèi)部確有必要效法古人“如切如磋，如琢如磨”的學(xué)術(shù)辯難精神，認(rèn)真反思這些問題。

儒家基于天道觀念所擁有的科學(xué)性，對于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展為自身爭取良好的學(xué)術(shù)環(huán)境也更為有利。儒學(xué)在近代以來的不幸命運，來自于學(xué)術(shù)內(nèi)外兩方面的干擾。在儒學(xué)復(fù)興的今天，兩種干擾依然存在。儒學(xué)的優(yōu)勢恰在于儒學(xué)取法天道、探究真理的性格。儒學(xué)講述的基本道理，經(jīng)過了足夠長的文明史和王朝史的歷史檢驗，具有深厚的文明歷史根基，因而儒學(xué)可以在歷史上每次衰落之后都會再次復(fù)興。儒學(xué)有著頑強的生命力和足夠的理論自信。任何一種歷史短暫而又憑借非學(xué)術(shù)因素，試圖凌駕于儒學(xué)之上的理論，必須首先正視其自身的歷史檢驗結(jié)果。這就如同一個剛蹣跚學(xué)步、跌跌撞撞的小孩子，宣稱要指導(dǎo)“走過的橋比你走過的路還多“的長者如何走路一樣。就像世界上有許多人對所謂的中國“崛起”心里很不服氣一樣，也有許多人對儒家的復(fù)興心里很不服氣。所謂的“中國崛起”，就中國自身而言，只不過是中華文明的復(fù)興。正如中國并不是突然“崛起”了，而是回歸其歷史本有的正常狀態(tài)而已。儒學(xué)的復(fù)興既是中華文明偉大復(fù)興的組成部分，也是回歸歷史的常態(tài)。從孔子算起儒學(xué)已經(jīng)講了兩千多年，只要儒學(xué)的理性與科學(xué)精神不被磨滅、不被遮蔽，估計再經(jīng)過兩千多年，儒學(xué)也依然會講下去。