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試論重建中國哲學(xué)話語系統(tǒng)

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于《中國人民大學(xué)學(xué)報》2004年04期，原名為《試論中國哲學(xué)史學(xué)科的話語系統(tǒng)》

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿六辛亥

           耶穌2016年9月26日

（一）中國哲學(xué)史學(xué)科的兩個向度

中國哲學(xué)史學(xué)科，就其性質(zhì)而言，是一個哲學(xué)與歷史學(xué)相互交叉的學(xué)科。無論是作為哲學(xué)學(xué)科來把握它，還是作為歷史學(xué)科來把握它，都存在著兩個相互聯(lián)系的向度：作為還原歷史真實的客觀對象來把握和作為純粹的詮釋學(xué)事件來把握。這似乎是人文學(xué)科中面臨的共同處境，都受人文學(xué)科一般方法論，尤其是解釋學(xué)哲學(xué)的共同約束?！耙磺袣v史都是當(dāng)代史”這句名言，在中國哲學(xué)史學(xué)科中，體現(xiàn)為“一切哲學(xué)史都是當(dāng)代哲學(xué)”。對歷史形成的哲學(xué)文本的研究和解讀，同時是一種哲學(xué)創(chuàng)造活動，是一個賦予文本哲學(xué)意義的過程。

從解釋學(xué)意義上來把握中國哲學(xué)史研究，亦即對中國哲學(xué)史給予哲學(xué)的研究，使研究過程成為當(dāng)代哲學(xué)的創(chuàng)造活動，并從中引出中西哲學(xué)的交流、對話、視域融合，甚至形成新的哲學(xué)。這是中國哲學(xué)史學(xué)科建立并展開的一種主流范式，并仍是當(dāng)前推進中國哲學(xué)研究的一條重要途徑。我們把中國哲學(xué)史學(xué)科的此種研究范式稱作比較視域中的中國哲學(xué)史研究，或者干脆就稱作中西比較哲學(xué)研究。從哲學(xué)話語方式看，在此種學(xué)科主流范式下，對中國哲學(xué)史史料文獻的遴選和詮釋，突出表現(xiàn)為在西方哲學(xué)話語系統(tǒng)中來言說中國哲學(xué)史學(xué)科對象，由此，我們也把這種學(xué)科范式稱作西方哲學(xué)話語系統(tǒng)中的中國哲學(xué)史研究，即在比喻的意義上所謂的“漢話胡說”模式。

無論是比較視域中的中國哲學(xué)史研究，還是西方哲學(xué)話語系統(tǒng)中的中國哲學(xué)史研究，都拓展了中國哲學(xué)史學(xué)科的研究領(lǐng)域，擴大了中國哲學(xué)史學(xué)科研究者的哲學(xué)視野，都對中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)大有裨益。在此，我們不僅沒有理由去排斥這種研究，而且還應(yīng)鼓勵和加入這種研究。此外，我們還應(yīng)當(dāng)歡迎從事西方哲學(xué)研究的同仁、同事利用他們精通西方哲學(xué)的優(yōu)勢和使用母語文獻的便利，打破學(xué)科界限，拆除學(xué)科壁壘，參與中國哲學(xué)史研究，為我們這些中國哲學(xué)史學(xué)科培養(yǎng)出來的學(xué)者提供更多借鑒，并糾正我們在使用西方哲學(xué)框架和西方哲學(xué)話語系統(tǒng)時的誤讀、誤用，提高中國哲學(xué)史研究水平。

與此同時，我們也要看到此種通行的中國哲學(xué)史研究范式，即使它已流行了近一個世紀(jì)，已產(chǎn)生了輝煌的研究成果，已經(jīng)培養(yǎng)了幾代中國哲學(xué)史研究專業(yè)人才，已經(jīng)深入許多學(xué)者之心而難以動搖，但它依然只應(yīng)當(dāng)是中國哲學(xué)史研究的范式之一，而不是全部。我們完全有理由也有必要承認(rèn)此種研究范式的合理性，即我們可以在比較哲學(xué)研究以及當(dāng)代哲學(xué)研究的意義上，賦予此種學(xué)科范式的“合法性”——作為學(xué)科范式或典范的根據(jù)。我們也有必要質(zhì)疑此種學(xué)科研究經(jīng)典范式，質(zhì)疑此種經(jīng)典范式的合法性，即它所代表的中國哲學(xué)史學(xué)科的合法性。這種質(zhì)疑，這里使用的“合法性”一詞往往使人誤解，并由誤解而使一些學(xué)者起而辯護，所以在這里也不得不相應(yīng)作些辨白：這里并不是對此種研究范式自身的質(zhì)疑，不是對作為比較視域中的中國哲學(xué)史研究范式的質(zhì)疑，也不是對作為西方哲學(xué)話語系統(tǒng)中的中國哲學(xué)史研究的質(zhì)疑，它們作為自身“是其所是”，并無任何所謂“合法性”的問題。在這里所質(zhì)疑的是對此種學(xué)科范式作為中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域惟一具有“合法性”的研究范式的質(zhì)疑，是對此種學(xué)科范式對其作為比較視域中的中國哲學(xué)史研究和西方哲學(xué)話語系統(tǒng)中的中國哲學(xué)史研究自身無意識的質(zhì)疑。在這里，我們還質(zhì)疑比較視域中的中國哲學(xué)史研究和西方哲學(xué)話語統(tǒng)統(tǒng)中的中國哲學(xué)史研究之成果，對揭示中國哲學(xué)史作為“中國的”哲學(xué)史之特性、在幫助中國人通達中國傳統(tǒng)思想之域、在建立中國哲學(xué)自身話語系統(tǒng)和建立中國哲學(xué)發(fā)展主體性諸方面之有效性。

當(dāng)我們發(fā)出上述質(zhì)疑時，我們業(yè)已賦予以往通行的中國哲學(xué)史學(xué)科范式許多期望和使命，而這些期望和使命，從通行的中國哲學(xué)史學(xué)科范式實踐來看，可以說是難以承受之重。間題并不在于該種學(xué)科范式，而在于其“合法性”，它并非恰當(dāng)?shù)亍笆瞧渌恰保∏∠喾?，非要“是其所不是”，去承?dān)本不該它承擔(dān)的任務(wù)，并由此導(dǎo)致了學(xué)科范式的“合法性危機”。

當(dāng)然，我們也可以非常輕松地化解此處所說的“合法性危機”。正像一些學(xué)者建議的，本就應(yīng)當(dāng)把所謂中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史，看做是以西方哲學(xué)為參照的比較研究，故而根本無理由對它抱有更多的期望，不該要求它去反映“中國作風(fēng)”、“中國氣派”。換言之，“在中國的哲學(xué)史”就是中國哲學(xué)史學(xué)科的全部使命，“中國哲學(xué)的史”本身就是一種過分的要求。從中國哲學(xué)史學(xué)科的產(chǎn)生來看，這種說法也不無道理。可是，如此一來，中國哲學(xué)史學(xué)科將面臨更大的危機：可能將引發(fā)它存在自身必要性的危機，因為這意味著，所謂中國哲學(xué)史學(xué)科，作為西方哲學(xué)研究的一種擴展，作為西方哲學(xué)研究者的一種愛好，就已足夠了。站在延續(xù)中國學(xué)術(shù)精神和中國文化傳統(tǒng)的立場上看，這種更大的危機未嘗不是好事：如果讓從事中國哲學(xué)史學(xué)科的研究者，接受系統(tǒng)的、正規(guī)的西方哲學(xué)訓(xùn)練，人員合并到西方哲學(xué)研究團隊中，而那些希望揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)民族性的學(xué)者，則應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)接受古文字學(xué)和文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、版本學(xué)、目錄學(xué)、校讎學(xué)等學(xué)術(shù)訓(xùn)練，人員被編排到中國語言文學(xué)、中國歷史研究團隊，甚至成立一門“古典學(xué)”。由此來看，我們大可不必像王國維那樣，非要用哲學(xué)去肢解六經(jīng)，證哲學(xué)為六經(jīng)所固有。當(dāng)我們能夠以六經(jīng)來觀六經(jīng)，而非以哲學(xué)學(xué)科來觀六經(jīng)的時候，站在繼承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，至少是了解傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的立場來看，也未嘗不是一件大好事。但這無疑牽涉太多太廣太重了，涉及教育體制和學(xué)科體制，需要大思路、大突破。而我們目前所面對的是中國哲學(xué)史學(xué)科的豐厚遺產(chǎn)，西強東弱態(tài)勢下中西文化交流所產(chǎn)生的無可回避的文化后果，以及教條化、行政化外加意識形態(tài)化的學(xué)科體制。我們當(dāng)下的選擇，只能是立足于中國哲學(xué)史這個學(xué)科，來考慮從西方取經(jīng)學(xué)來的典范和我們自身的傳統(tǒng)之間的關(guān)系。

我們在此有必要思考，應(yīng)該承擔(dān)適應(yīng)中國哲學(xué)史學(xué)科對象自身特性、揭示中華民族思想風(fēng)貌任務(wù)的學(xué)科范式，是怎樣一種學(xué)科范式？我們?nèi)绾蝸斫⑵鹨环N新的學(xué)科范式？這些問題是需要哲學(xué)界認(rèn)真探討的。我們設(shè)想，關(guān)注和參與此問題研究的學(xué)界同仁，在前一階段反思中國哲學(xué)史學(xué)科合法性的基礎(chǔ)上，如果將研究重點轉(zhuǎn)向探討如何超越合法性危機，如何建設(shè)中國哲學(xué)史學(xué)科，重建中國哲學(xué)自身話語統(tǒng)統(tǒng)，那么經(jīng)過認(rèn)真的研究和艱苦的探索，有可能實現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科范式的創(chuàng)新，并依此來重寫中國哲學(xué)史，樹立中國哲學(xué)史寫作的新典范。

中國哲學(xué)史學(xué)科范式，大體上應(yīng)當(dāng)包括對中國哲學(xué)史或中國思想史的總體定位、中國哲學(xué)史的整體框架、中國哲學(xué)史學(xué)科的話語系統(tǒng)、中國哲學(xué)史研究寫作的方法等問題。由于其余幾個問題學(xué)術(shù)界討論相對較多，本文則嘗試對重建中國哲學(xué)話語系統(tǒng)作一點探討。

（二）反思中國哲學(xué)史學(xué)科話語問題的思想資源

在具體探討如何重建中國哲學(xué)史學(xué)科話語系統(tǒng)之前，有必要先反思和追溯一下提出中國哲學(xué)史學(xué)科話語問題的學(xué)術(shù)背景。反思的目的，一是明了問題之所以為問題，明了發(fā)問之所問何在，二是回應(yīng)一些學(xué)者在習(xí)慣性的“辯證解決”方法論下對實存問題的隔膜和解決問題的無助。

到目前為止，反思中國哲學(xué)史學(xué)科合法性即中國哲學(xué)史學(xué)科話語問題的理論來源，大體上可以歸納為三個主要方面一是泛濫于中國的后現(xiàn)代思潮；二是知識社會學(xué)；三是全球化浪潮與全球化理論。

泛濫于中國的后現(xiàn)代思潮，對中國思想、文化、學(xué)術(shù)的影響是非常廣泛的，對中國哲學(xué)史學(xué)科也有重要的影響。在中國哲學(xué)史學(xué)科研究領(lǐng)域，學(xué)者們注意從后現(xiàn)代主義那里所汲取的資源性思想，主要是顛覆中國哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的西方中心主義。這一顛覆過程，在中國哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域，也是從事這一學(xué)科的學(xué)者們理論認(rèn)識的發(fā)展過程。在較早的時候，人們對西方中心主義的反駁，主要集中于對中國哲學(xué)史自身哲學(xué)身份的證明，以及對西方哲學(xué)史家基于歐洲文化經(jīng)驗對于哲學(xué)的狹隘理解。這一階段的成果，表現(xiàn)為一些論文、專著、教科書對“中國有哲學(xué)”或“中國哲學(xué)是哲學(xué)”的論證。其實，這種論證在中國哲學(xué)史學(xué)科建立的早期就已開始進行，但后現(xiàn)代主義為這種論證提供了更為方便直接的理論武器。隨著討論的深入，特別是一些西方哲學(xué)研究者對這一話題的關(guān)注和參與，使得人們對后現(xiàn)代主義的理解以及中國哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的西方中心主義的認(rèn)識，都有了質(zhì)的飛躍。后現(xiàn)代主義哲學(xué)，不只是一種反中心一邊緣的文化立場，而且還包含著文化多元主義。我們對中國哲學(xué)史哲學(xué)身份的論證，其實本身就是西方中心主義的一種表現(xiàn)。依被中國哲學(xué)史學(xué)界廣泛認(rèn)同的帕森斯和雅斯貝爾斯的“哲學(xué)突破”說，人類文化在“軸心時代”從各自的宗教母體中實現(xiàn)了某種哲學(xué)突破，這些突破既是劃時代的，同時又奠定了以后人類各大文明的文化基石?，F(xiàn)在，我們考察古希臘、印度和中國各自在實現(xiàn)突破的方式、特點及展開上的不同，完全可以把西方的突破成果稱之為狹義上的“哲學(xué)”，而不把印度和中國帶有自身特性的突破成果勉強地非要稱之為“哲學(xué)”。對于黑格爾、梯利等一些西方哲學(xué)史家們關(guān)于印度哲學(xué)和中國哲學(xué)等所謂東方哲學(xué)區(qū)別于希臘哲學(xué)的特質(zhì)的觀點，即使我們不能完全同意他們對東方哲學(xué)的見識和理解，但至少他們看到東方哲學(xué)與西方哲學(xué)有著根本性的區(qū)別，這是完全可以接受的。我們需要對其給予解構(gòu)的是，西方哲學(xué)史家在以哲學(xué)為自己的專有發(fā)明和精神家園的同時，卻去貶低印度人和中國人的專有發(fā)明和精神家園，反對他們把哲學(xué)置于人類思想之上的地位——在海德格爾、德里達那里，或許他們要把事情反過來了。這一認(rèn)識的進展，將給中國哲學(xué)史學(xué)科帶來前所未有的解放：當(dāng)我們意識到不必削足適履地委屈我們自己的文化和思想去領(lǐng)取西方哲學(xué)的身份證明時，我們對于自己的文化和思想特質(zhì)的理解，則擁有了一片自由的天空，才有可能獲得對自己的文化和思想本身恰如其分的理解。后現(xiàn)代主義的理論興趣之一是話語問題，與前述認(rèn)識相對應(yīng)，我們也意識到，讓中國哲學(xué)去說西方話（在西方哲學(xué)話語系統(tǒng)中言說），雖然我們可以這樣說，而且也習(xí)慣了這么說，但這并不是理解和詮釋中國哲學(xué)的最恰當(dāng)方式，也不是提高中國哲學(xué)地位的恰當(dāng)方式——在我們讓中國哲學(xué)仰視和趨近西方哲學(xué)的時候，勿寧說是實實在在地貶低了中國哲學(xué)。

知識社會學(xué)為考察中國哲學(xué)史學(xué)科合法性問題提供了一定的技術(shù)手段。人們借鑒知識社會學(xué)的研究方式，將實質(zhì)為西方化與本土化之間的矛盾沖突，限定在學(xué)科的視角和學(xué)科的范圍來給予考察。學(xué)科本身猶如一把雙刃劍，它一方面為建立一種知識體系提供了基石與屏障，另一方面也為知識的創(chuàng)新設(shè)置了藩籬。對于中國哲學(xué)史學(xué)科來說，從知識社會學(xué)視角觀察問題，還有許多更重要的發(fā)現(xiàn)。我們可以看到，當(dāng)王國維那一代人試圖用哲學(xué)來承續(xù)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，使傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在哲學(xué)學(xué)科中獲得其體制化存在方式的同時，也是體面地和有效地終結(jié)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的過程。當(dāng)王國維論證六經(jīng)皆哲學(xué)而哲學(xué)為我中國所固有，并在后來由謝無量、胡適、馮友蘭等人催生了中國哲學(xué)史這門學(xué)科，以及中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)方陣中列立了歷史學(xué)、文學(xué)等既與傳統(tǒng)類似又有著本質(zhì)區(qū)別的所謂現(xiàn)代學(xué)科的時候，關(guān)于六經(jīng)的哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)等研究有了，而六經(jīng)之所以為六經(jīng)的學(xué)問則不見了。我們也可以看到，在臨摹西方哲學(xué)而建立起來的學(xué)科范式中，形成了一個以西方哲學(xué)范式來評價中國哲學(xué)史研究的傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)中，胡適不承認(rèn)謝無量所寫的中國哲學(xué)史，不承認(rèn)謝的開山地位，因為在胡適眼里，謝無量的中國哲學(xué)史其實根本不能稱作中國哲學(xué)史，其主要間題在于很不夠“哲學(xué)”。一些研究者肯定馮友蘭對于建立中國哲學(xué)史學(xué)科的貢獻，并且認(rèn)為他的貢獻遠(yuǎn)在胡適之上，理由也是一樣，認(rèn)為馮著比胡著中國哲學(xué)史更“哲學(xué)”。港臺的一些儒學(xué)研究者對牟宗三的康德化陸王心學(xué)表現(xiàn)出高山仰止的膜拜，而對馮友蘭的中國哲學(xué)研究評價不高，在他們眼里，牟宗三比馮友蘭又更“哲學(xué)”。我們也可以看到，在這種以西方哲學(xué)作為判別標(biāo)準(zhǔn)的中國哲學(xué)史學(xué)科范式中，作為標(biāo)準(zhǔn)的西方哲學(xué)是變化著的，相應(yīng)的中國哲學(xué)史學(xué)科的話語體系和解釋框架也隨之起舞。西方哲學(xué)同哲學(xué)一樣，都是一個類名，實存的西方哲學(xué)只能是這一種或那一種西方哲學(xué)。由于臨摹的范本不同，中國哲學(xué)史遂成為實用主義、新實在論、意志主義、馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)等應(yīng)用的歷史，成為從“實用主義在中國”到“現(xiàn)象學(xué)運動在中國”的演變過程。當(dāng)然，“實用主義在中國”或“現(xiàn)象學(xué)運動在中國”也不無意義，但那屬于比較哲學(xué)研究或一種當(dāng)代哲學(xué)研究的領(lǐng)域，如前所述，只應(yīng)是中國哲學(xué)史研究的某一種范式。但這種套用不斷變化著的西方哲學(xué)來治中國哲學(xué)史的研究范式，也對中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)傳承和學(xué)術(shù)創(chuàng)造力形成一定的負(fù)面影響。不斷創(chuàng)新、變化著的終究是西方哲學(xué)自身，而中國哲學(xué)史研究除了在應(yīng)用西方哲學(xué)方面有所不同外，則喪失了創(chuàng)新的活力和生氣。對中國哲學(xué)史學(xué)科范式確立有影響的還有西方哲學(xué)史家們的研究成果，如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、《歷史哲學(xué)》，文德爾班、梯利、羅素等人的《西方哲學(xué)史》，它們最直接地為中國哲學(xué)史學(xué)科提供了范本。我們還可以看到，由模仿西方哲學(xué)而形成的“漢話胡說”的解釋模式，在通達傳統(tǒng)思想意蘊上的笨拙和表達傳統(tǒng)思想意蘊上的詞不達意。中國哲學(xué)史這門學(xué)科，與其說是幫助我們更好地通達了傳統(tǒng)思想，不如說是為達到這種目的而設(shè)置了藩籬。以這種方式培養(yǎng)中國哲學(xué)史專業(yè)人才，實際上只能培養(yǎng)出一批批身居中國本土的“漢學(xué)家”。

全球化問題也在客觀上刺激了中國哲學(xué)史界關(guān)于學(xué)科本土性的思考。全球化浪潮的來臨，引發(fā)了新一輪西方文化全球化的擴張浪潮，使一切非西方文化都處于焦慮與不安之中。中國哲學(xué)史界對文化全球化問題的反應(yīng)是敏感的，對中國文化參與全球化、倡導(dǎo)全球文化多元化的認(rèn)識是敏銳的。在全球化語境下，中國哲學(xué)史界更加關(guān)注中國哲學(xué)史自身的民族性與主體性，重視中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為回應(yīng)全球性問題的資源性價值的意義，重視作為全球多元文化之一元參與全球?qū)υ挼钠降戎黧w地位。在全球化語境下反思中國哲學(xué)史學(xué)科，產(chǎn)生了對中國哲學(xué)史研究的兩方面批評與建設(shè)：一是加強對西方哲學(xué)的研究和了解，避免以往比比皆是的簡單附會和套用，加強中西哲學(xué)比較研究，借鑒和引進更多的西方哲學(xué)方法來加強對中國哲學(xué)史問題的研究；二是作為中西哲學(xué)對話一方的中國哲學(xué)，必須具有自己區(qū)別于西方哲學(xué)的特性，才有展開中西哲學(xué)對話的資格與必要。“以水濟水，豈是學(xué)問？”中國哲學(xué)與西方哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)是“和而不同”。用西方哲學(xué)發(fā)現(xiàn)和詮釋過的所謂中國哲學(xué)，拿來與西方哲學(xué)對話，這種對話的意義究竟何在，是十分可疑的。作為中國的西方哲學(xué)研究者，必須熟練掌握一門至多門西方語言，深入了解西方的歷史與文化，深入到西方哲學(xué)文本中去，才有可能取得“真經(jīng)”。同樣，作為西方的中國哲學(xué)研究者，他也必須精通中文，包括古代漢語，了解中國的歷史與文化，深入到中國哲學(xué)文本中去，才有可能體會出中國哲學(xué)的特質(zhì)。如果不是將這種以西解中的方式自覺地當(dāng)做一種中西哲學(xué)比較研究的話，那么所謂中國哲學(xué)走向世界，只能是傳播一些從西方哲學(xué)出發(fā)的對中國哲學(xué)一廂情愿式的誤解而已。

如今的全球化語境與清代末年的西方文化全球化語境已大不相同。雖然西方文化依然是全球范圍內(nèi)的強勢文化，但中國人由于逐漸釋放了“強國保種”的生存壓力，對于中西古今問題的看法有可能趨向于平和。在中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立之初，許多論者都強調(diào)依照西方哲學(xué)范式來建立一門中國哲學(xué)史學(xué)科，乃是“不得不然”。如今，雖然也有著學(xué)術(shù)與國際接軌的呼聲，甚至要在大學(xué)里開展雙語教學(xué)，有把外語教學(xué)和使用置于母語教學(xué)和使用之上的趨勢——這些新的舉措用以對治中國學(xué)術(shù)研究和國民教育體制中的沉病雖不無積極意義，但也帶來許多明顯的新弊病——但是如今并非是絕對的“不得不然”，除去比較哲學(xué)研究之外，并不必然非要用西方哲學(xué)來包裝中國思想。雖然學(xué)科的體制和教育的體制依然存在，但對目前學(xué)科范式存在問題的反思卻是方興未艾。中國哲學(xué)史學(xué)科對自身合法性問題的反思，已經(jīng)為具有類似問題的其他學(xué)科所關(guān)注，并引起其他學(xué)科的自我反思。實際上，中國哲學(xué)史學(xué)科所面臨的合法性危機，乃是整個中國人文學(xué)科面臨的普遍性危機。對這種普遍存在的危機的反思，是中國學(xué)術(shù)界的一種自覺，是自我否定和自我超越的表現(xiàn)，它醞釀著學(xué)術(shù)創(chuàng)新的契機。這里的反思，不只是對學(xué)科歷史的反思，也包括對學(xué)科使命和當(dāng)下學(xué)科實踐的反思，以及反思者的自我反思，可以看做是反思者的自我反省、自我檢討以及對該種學(xué)科范式下自我學(xué)術(shù)前途的一種有理由的擔(dān)心。

通過對中國哲學(xué)史學(xué)科合法性及話語問題反思的思想資源的考察，我們可以看出，關(guān)于中國哲學(xué)合法性問題和重建中國哲學(xué)話語系統(tǒng)的反思，根本不能用拒絕西方文化一類的標(biāo)簽來亂套，也不能用不辨析問題、不區(qū)分層次和語境的籠統(tǒng)的“辯證解決”來敷衍了事。

（三）中國哲學(xué)史學(xué)科的話語問題

每種哲學(xué)都有其自身的話語系統(tǒng)，它突出地表現(xiàn)為一系列具有獨特內(nèi)涵的名詞概念，或曰范疇。例如，道、德、有、無是老子思想的核心概念，仁、義、禮、智是孔子思想的核心概念，道、理、氣、心、性則是宋明理學(xué)的核心概念，物質(zhì)、意識、社會存在、社會意識、實踐等是通行教科書中馬克思主義哲學(xué)的核心概念，存在者、存在、本體論、存在論、此在、意向性等是現(xiàn)象學(xué)的核心概念，指稱、稱謂、世界圖景、語言游戲、家族相似性等是語言哲學(xué)的核心概念。每種哲學(xué)，一旦離開它自身那套獨特的話語系統(tǒng)，雖然也照樣可以言說，但馬上就不再是其自身。例如，我們試圖放開約束地“遐想”，用孔孟老莊、程朱陸王的名言來言說馬克思主義哲學(xué)，用現(xiàn)象學(xué)的概念范疇來論說馬克思主義哲學(xué)，再用語言哲學(xué)的概念來論說現(xiàn)象學(xué)，情況會怎樣呢？是不是可以這樣說，每一種哲學(xué)思想就活在它自身的話語系統(tǒng)之中。

對于中西哲學(xué)話語之間的差異性，那些從事漢語經(jīng)典西譯的人們感觸是最深的。例如石峻先生就曾指出：

因為在人類歷史上任何有意義和影響的重要理論著作，包括其中的思想范疇和邏輯推論，都是從以往充滿矛盾的社會現(xiàn)實生活中抽象、提高、概括出來的，同時必然有它深厚的文化歷史背景，乃至學(xué)術(shù)思想淵源，絕對不是所謂純粹的、空洞的抽象概念；而且根據(jù)不同時代人以及不同的立場和觀點，顯然可能有不同的理解。因此，一個名詞或概念的含義，往往是多方面多層次的，很難完全和外文一字跟一字地恰好對等，可以隨便應(yīng)用到任何地方，何況不同種文字尚有不同的語法習(xí)慣呢？

所以嚴(yán)格講來，如果不懂得原文及其產(chǎn)生的歷史背景，不經(jīng)過專門的研究，是很難全面而又深刻地理解這種思想實質(zhì)的；至于評價，自然就更不容易了。希望有志從事比較哲學(xué)研究的朋友們，應(yīng)該知難而進，多做貢獻。我國古代一位著名的佛典翻譯家鳩摩羅什(Kumārajīva)曾感慨地說過“改梵（Sanskrit）為秦（姚秦，指漢文），失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也?！保ㄒ娏骸せ垧ā陡呱畟鳌肪矶而櫮α_什傳》）這不失為一種經(jīng)驗之談。[i]

基于上述認(rèn)識，石峻先生把他主編的《漢英對照中國哲學(xué)名著選讀》定位于作為初學(xué)者的基礎(chǔ)讀本或參考讀物。

在那些早先的不懂漢語卻可以發(fā)表長篇大論，以至于被視作權(quán)威的漢學(xué)家們成為笑柄以后[ii]，新近受過良好漢語訓(xùn)練的漢學(xué)家們，在研究和譯介中國思想經(jīng)典時，也碰到同樣的問題。例如，美國的安樂哲和羅思文在翻譯和詮釋《論語》的著作中就指出，西方人是以“本質(zhì)”的方式把握一棵樹的，而中國人的語言中則重視這棵樹四季之不同。何以會有這樣的差異，他們解釋說：

中國人是在“非本質(zhì)地體驗世界”。但是，對于那些并不熟悉中國傳統(tǒng)觀念的人來說，上文中的例子無疑是非常奇怪的。之所以出現(xiàn)這種情況，并不是因為中國人的思維方式不合理性——恰恰相反，他們的思維方式驚人地理性；而是至少部分地因為我們在描述中國人的思維方式時，不能完全掙脫英語語法的桎梏。

他們分析了中文和英文在使用定冠詞方面的區(qū)別，英文用定冠詞，而文言文中則沒有定冠詞。[iii]用英文語法來把握中文，特別是古代漢語，是十分困難的。不僅如此，在翻譯那些關(guān)鍵的名詞概念時，同樣具有相當(dāng)?shù)睦щy。比如說“天”這個概念，無論是翻譯成“Heaven”還是“Nature”，都不能確切地表現(xiàn)漢語“天”的意思。他們采取了目前學(xué)術(shù)界通行的穩(wěn)妥辦法——音譯。其實，反過來的情況也是如此。一些中國學(xué)者的現(xiàn)象學(xué)研究著作，基本上就相當(dāng)于一部現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)術(shù)語的詞典，力圖講清楚每一個原文概念的來龍去脈，它的豐富義項和特殊用法等。

在詮釋哲學(xué)史時，我們習(xí)以為常地說的一句話就是用現(xiàn)代語言或當(dāng)代語言來詮釋歷史。這個大原則并不為錯，可是假如我們再進一步追問，這現(xiàn)代語言或當(dāng)代語言到底是什么呢？是日常語言嗎？是，可又不是。[iv]之所以說是日常語言，因為一種哲學(xué)的語言并未完全脫離日常語言，可另一方面又不是，因為它不僅比日常語言嚴(yán)謹(jǐn)、規(guī)范，而且最重要的是，它是一種“術(shù)語”或“行語”。所謂術(shù)語或行語，實際上也就是一種操作語言、工作語言。我們可以用馬克思主義哲學(xué)的術(shù)語來操作中國哲學(xué)史，這屬于馬克思主義哲學(xué)的中國哲學(xué)史，它是馬克思主義哲學(xué)的一部分；我們也可以用現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)等來操作中國哲學(xué)史，但它們分別屬于現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)和語言哲學(xué)的一部分。這也就意味著，哲學(xué)話語系統(tǒng)對于一種哲學(xué)來說，絕非是一種外在的形式，而是成為其自身的一部分。不同哲學(xué)話語系統(tǒng)之間是不可相互通約的，也不可相互替代。對于中國哲學(xué)史來說，每當(dāng)我們選用一種它自身之外的哲學(xué)話語作為工作語言來操作時，我們就使論說的對象不再“是其所是”，而是“是其所不是”它對于所使用的那種哲學(xué)語言來說“是其所是”了，但對于研究對象本身卻“是其所不是”。在這里，就不僅是言不盡意了，而是詞不達意。這種“是其所是”與“是其所不是”，我們在比較哲學(xué)研究和純粹哲學(xué)研究的意義上，承認(rèn)其合理性。問題是，難道我們就不能使中國哲學(xué)史自身擁有“是其所是”的操作語言或工作語言了嗎？

（四）中國哲學(xué)話語系統(tǒng)重建的方法

怎樣才能讓中國哲學(xué)史說中國話？怎樣才能避免“漢話胡說”的中國哲學(xué)史？在我們的中國哲學(xué)史教學(xué)中，習(xí)慣上總是試圖把古代的文本翻譯成某一種或某幾種當(dāng)代哲學(xué)的語言，似乎這樣才能達成對文本義理的理解。我們能不能不去做這種翻譯？如何避免讓中國哲學(xué)史成為一種強迫性依賴其他哲學(xué)話語的“高級學(xué)問”？我們?nèi)绾伪苊庵袊軐W(xué)史學(xué)科中“習(xí)焉而不察”的長期失語癥？

第一步是要“滌除玄覽”[v]，將頭腦中種種哲學(xué)的話語全部擱置起來。這些知識是專業(yè)上博學(xué)的象征，但在進入一種全新的研究對象和言說對象方面，卻不如說是一種障礙?！皽斐[”，也就是“虛壹而靜”《荀子·解蔽》。在這里，特別強調(diào)“虛”心功夫，即“不以所已藏害所將受”同上。“虛壹而靜”乃是“未得道而求道”同上的方法，用于此處是非常契合的。面對文本，研究者應(yīng)當(dāng)“虛心求義”。朱子在說到如何讀《易》時，提出“只要虛心以求其義，不要執(zhí)己見，讀他書亦然”[vi]。

第二步是通過字義-范疇研究確立話語基本單位。哲學(xué)的或義理的文本，總是以一系列主要的范疇來組織和表現(xiàn)的，這些范疇?wèi)?yīng)當(dāng)成為把握和言說一種哲學(xué)的最基本的、不可替換的手段。一旦我們試圖用某種外在的哲學(xué)范疇來把握它、翻譯它，如我們把朱熹所說的“理”理解為“客觀理念”，理解為“形而上的絕對”，我們所理解和所言說的便馬上不再是“理”。

這些范疇如何獲得？如何把它們找出來并成為自己的語言？那就只有沉浸到文本中去。朱子在讀書法方面有許多值得參考的論述：“看書不可將己見硬參入去。須是除了自己所見，看他冊子上意思如何?！薄按蟮至x理須是且虛心，隨他本文正意看?！盵vii]又說：“寬著心，以他說看他說，以物觀物，無以己觀物。”[viii]這些方法都對我們有啟發(fā)作用，是可以借鑒的。

在這里，我們可能遇到的問題就是“解釋學(xué)循環(huán)”問題。人們會問，按照解釋學(xué)的理論，無論如何我們都不可能絕對地避免“前見”、“前識”、“前結(jié)構(gòu)”、“前意見”對認(rèn)識的影響，我們?nèi)绾文茏龅健疤撘级o”，如何通過虛心、壹心和靜心而達到“大清明”的認(rèn)識狀態(tài)呢實際上，解釋學(xué)循環(huán)并不構(gòu)成“以物觀物”的障礙，正如說“以物觀物”時，并沒有否認(rèn)人們無論如何畢竟是要“以心觀物”這個前提。這里的細(xì)微區(qū)別在于，究竟是主觀故意地運用“前見”、“前識”、“前結(jié)構(gòu)”、“前意見”——即先入為主的各種西方哲學(xué)的知識——來理解和解釋文本，還是“放下”這些先入為主的知識，虛心潛入文本自身中去，通悉文本自身的語言而達成理解活動主體與文本間的對話，在這一過程中，只讓“前見”、“前識”、“前結(jié)構(gòu)”、“前意見”在客觀上起作用。“大清明”畢竟說的是主觀上的認(rèn)識態(tài)度，它排除不了解釋學(xué)循環(huán)，但在這里有意識地限制解釋學(xué)循環(huán)的參與。

通過范疇來把握文本，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一種重要方法，特別是在宋明理學(xué)勃興之后，范疇研究法得到更多的重視。代表作有陳淳的《北溪字義》、戴震的《孟子字義疏證》等?！侗毕至x》原名為《字義詳講》，這里的“字義”，就相當(dāng)于今人所說的范疇。經(jīng)常聽到有學(xué)者問：如果不用西方哲學(xué)來套中國哲學(xué)史，怎么可能呢？那怎么來講中國哲學(xué)史呢？講給誰聽呢？學(xué)生聽得懂嗎？這些問題固然是問題，但并不難回答，難的是在實踐中真正地實行和堅持?！侗毕至x》就給我們提供了一個范例。比如，《北溪字義》在解釋“性”這個范疇時是這樣解釋的“性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。此之道理受于天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁義禮智四者而已?！?/p>

我們看，理學(xué)家把自己對于“性即理”的認(rèn)識表述得非常清楚，比通常的中國哲學(xué)史的教科書表述的都清楚。所謂清楚，是指通過陳淳的解釋，我們可以把這一個命題或概念放在整個理學(xué)思想脈絡(luò)中來理解了。如果我們按照《北溪字義》的解釋來講解“性即理”這個命題，把淺近的文言文變成大白話，學(xué)生不僅并非理解不了，而且會比把它翻譯成馬克思主義哲學(xué)的、柏拉圖哲學(xué)的、康德哲學(xué)的概念，都更容易理解，還保持了原汁原味。即使學(xué)生開始聽不懂，但時間長了，他們就聽懂了。想一想，哪個學(xué)生是在學(xué)習(xí)某一種哲學(xué)之前，就懂了某一種哲學(xué)的或者已掌握了某一種哲學(xué)自身的話語？讓學(xué)生用“中國話”來理解和言說中國哲學(xué)，并不比讓學(xué)生用康德哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)來理解和言說中國哲學(xué)更困難，困難的地方在于從事中國哲學(xué)史教育的人，離開了習(xí)以為常的附會和套用外，自己本身首先不會、甚至不愿再嘗試用“中國話”來講述中國哲學(xué)了。

從20世紀(jì)80年代的方法論大討論以來，學(xué)術(shù)界一直在探討中國哲學(xué)史學(xué)科的方法論問題。這一討論的成果之一是從對馬克思主義哲學(xué)的教條主義理解的束縛下解放出來，認(rèn)識到中國哲學(xué)的民族性問題。討論的另一成果是范疇研究法的建立和運用。雖然后來還有文化人類學(xué)、認(rèn)識發(fā)生論等方法的借鑒，但到目前為止，相對而言最成熟的還是范疇研究法。范疇研究法可以說是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中字義研究法的繼續(xù)，有著深厚的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)淵源。當(dāng)然已有的范疇研究成果，依然只是探討中國哲學(xué)話語間題的一個起點，而不是終點。各種范疇研究法，雖然注意到范疇在中國哲學(xué)史研究中作為最基本的話語單位的重要性，注重對范疇與范疇之間相互關(guān)系的把握，從而為理解中國哲學(xué)文本提供了一個很好的進路，但到目前為止，各種建立在范疇研究法基礎(chǔ)上的成果依然是脫離中國哲學(xué)自身話語系統(tǒng)的。這里的問題仍然在于對范疇的解釋上，一到解釋范疇的問題上，馬上就又落入了西方話語系統(tǒng)之中，因而使得范疇本身總是“是其所不是”。

為了更好地理解傳統(tǒng)文本，作為研究傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“小學(xué)”工夫是必不可少的，包括文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)以及文獻學(xué)和對經(jīng)學(xué)史的了解等，都應(yīng)該成為治中國學(xué)術(shù)者的最基本的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。由于對中國哲學(xué)史學(xué)科認(rèn)識上的問題，以及學(xué)科體制自身的弊病，近幾十年來，培養(yǎng)出來的中國哲學(xué)史學(xué)科專業(yè)人才，包括我們這些從業(yè)者，都是缺少研究中國文化最基本的、最必要訓(xùn)練工夫的人，是一些學(xué)習(xí)了一些馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)知識然后套用于中國傳統(tǒng)文本的人?，F(xiàn)在我們面臨的問題是，許多研究者不僅認(rèn)識不到這一問題對于中國哲學(xué)史學(xué)科的重要性，而且也無意于在教學(xué)領(lǐng)域推動改革，從而避免再復(fù)制擅長于用西方哲學(xué)來附會中國傳統(tǒng)文本的治中國哲學(xué)史的專業(yè)人才。一方面，我們需要通過研究者自身的學(xué)習(xí)、自身知識結(jié)構(gòu)的完善，來改變我們的治學(xué)風(fēng)氣和治學(xué)方法；另一方面，我們需要自覺地推動中國哲學(xué)史學(xué)科專業(yè)人才的培養(yǎng)，通過哲學(xué)教育的變革和學(xué)科范式的創(chuàng)新，培養(yǎng)新型的學(xué)科專業(yè)人才。