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原標(biāo)題：康有為“虛君共和”方案

作者：陳彥軍

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 首發(fā)

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十四日戊子

           耶穌2018年8月24日

西元1919年5月6日，因策動前清廢帝溥儀復(fù)辟而遭民國政府通緝的康有為，于避居地茅山發(fā)表《請誅國賊救學(xué)生電》，贊揚五四青年學(xué)生“發(fā)揚義憤，奉行天討，以正曹汝霖、章宗祥之罪”，昭告全國四萬萬國民：“自有民國，八年以來，未見真民意、真民權(quán)。有之，自學(xué)生此舉始耳。”[1]

自經(jīng)戊戌變法康有為由一介儒生一躍而為維新派領(lǐng)袖，雖其政治思想在外界看來如何歧異多變，但其在處身列國并立之世的中國國家制度中安置一個世襲君主的政治主張卻始終未變，辛亥革命前主張“君民共治”，辛亥革命中提出“虛君共和”并至死以持。[2]

顯然，當(dāng)五四運動及其所展開出的中國革命被我們已然習(xí)慣性地放置到近世500年從西歐導(dǎo)源的世界發(fā)展敘事中去的時候，我們是很難同情理解康有為對于真民意、真民權(quán)與世襲君主如何構(gòu)成關(guān)系的擘畫的。但是，隨著今天中國的“和平崛起”并有可能導(dǎo)源出一個與西方敘事不同的世界圖景，認(rèn)真對待康有為的“虛君共和”，或許有助于我們發(fā)掘一段看似湮沒卻從沒離開的近代以來關(guān)于中國政體變遷的中國方案。

一、新春秋時代

五四以來，逐步占據(jù)主流但時至今日已顯得問題叢生的兩個中國敘事，一個把康有為看作新興的中國資產(chǎn)階級的維新派，另一個把康有為視為西方民主民權(quán)思想在中國的早期啟蒙者。按照從西方傳來的階級分析或個體啟蒙視角，確實能對康有為的不少言行和思想做出某種合理的解釋，以至于康有為當(dāng)年就被一些傳統(tǒng)儒者斥為“貌孔實夷”，今日則被一些自謂的儒生指為傳統(tǒng)儒學(xué)或經(jīng)學(xué)瓦解的始作俑者。但問題是，在康有為的個人直接經(jīng)驗及其文本中，并沒有階級或啟蒙的位置[3]，也很難看出他不自覺地構(gòu)劃了資產(chǎn)階級或個人主義的世界觀。

康有為的經(jīng)驗主要仍是中國傳統(tǒng)士人的經(jīng)驗，區(qū)別只在于他面臨了“數(shù)千年之變局”，看到中國“環(huán)數(shù)十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治”[4]，認(rèn)識到“今之為治，當(dāng)以開創(chuàng)之勢治天下，不當(dāng)以守成之勢治天下，當(dāng)以列國并立之勢治天下，不當(dāng)以一統(tǒng)垂裳之勢治天下”。[5]器物不如人，制度不如人，文化不如人，然后向人學(xué)習(xí)，[6]而虛心學(xué)習(xí)卻被老師打臉，于是在摸索實踐中走出中國化的道路，這樣一個敘事，不僅已經(jīng)解釋不了今天的中國與世界，而且也絕不是最能統(tǒng)合面臨變局時各類歷史當(dāng)事人切身體驗的解釋?？涤袨橛壮欣韺W(xué)教育，當(dāng)他沒辦法用傳統(tǒng)理學(xué)世界觀來解釋眼前的變局時，他逐步通過春秋公羊?qū)W走到“公理世界觀”。

汪暉研究現(xiàn)代中國思想的興起，發(fā)現(xiàn)晚清的一些公羊?qū)W儒者在觀察到列國并爭變局時出現(xiàn)了從天理到公理的轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為：“對于康有為、廖平而言，如果葛羅修斯的個人的著作可以作為‘公法’運用于民族-國家的競爭關(guān)系，為什么《春秋》就不可以作為超越列國并爭之世的萬世法？……素王處理的問題不限于中國問題，而且也是天下問題。在這個意義上，《春秋》從孔子關(guān)于周制的著述變成了世界的公理和公法，孔子本人因此成為素位而行的‘制法之王’”。[7]

在宋儒那里，外部所爭者不過是天下一統(tǒng)制度的不斷實現(xiàn)與完善，重要的是建構(gòu)內(nèi)在的文化道德秩序，孔子因此藉由其開創(chuàng)的仁學(xué)而成為中國人道德養(yǎng)成的導(dǎo)師。而對于康有為來說，如何建構(gòu)處身列國并爭之世的中國的內(nèi)外秩序和未來圖景已成為生死攸關(guān)的問題，孔子可藉由春秋學(xué)而成為嶄新中國與世界秩序的制法之王?！耙唤y(tǒng)混合，則帝王為貴；列國并立，則教主獨尊”[8]。所謂教主，不是只相對某個宗教的教徒而言，按照康有為的意思，就是素王，孔子成為素王，不在于通常所解釋的孔子無緣在位，政教兩分之勢已成，[9]而在于孔子作《春秋》當(dāng)新王，立三統(tǒng)三世義，天下歸往，范圍古今，“此道德之王，王有萬世”。[10]

康有為其實與傳統(tǒng)儒家一樣，不會膠柱鼓瑟，看不到變化，總是立足當(dāng)世而思有所矯治?？涤袨樯羁痰乜吹娇鬃又髢汕昃鲗Ｖ频捏w制已經(jīng)不足以應(yīng)對新的變局，只有回到同樣處于大變局中的孔子，創(chuàng)造性地闡發(fā)孔子的道德和智慧，才能較為穩(wěn)妥地找出應(yīng)對變局的道路。不過，汪暉也認(rèn)可了一種很有代表性的觀念，那就是傳統(tǒng)儒學(xué)資源并不能僅靠重新闡釋就能挪借并規(guī)范導(dǎo)源于西歐的現(xiàn)代世界，康有為不過是自覺不自覺地用格義的辦法“幾乎接受了所有歐洲國家的價值和制度，尤其是國際公法、國際外交、憲政改革、市場制度等等”，推動了近代中國從“帝國向民族-國家實現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化”。[11]

確實，康梁之后，傳統(tǒng)中國的知識世界不斷崩解，以致于時至今日，在現(xiàn)代中國，以我們的知識界為主，還習(xí)慣性地用層層販進的西方知識來解釋中國和世界。但是，我們并不能以康有為之后中國知識界、思想界的變化來指證康有為是西化的源頭。1840年甚至更早以來，中國社會就開始深深地攪入到由西方崛起而發(fā)生深刻變動的世界格局，長期領(lǐng)先世界所造成的廣大國民包括上層士大夫?qū)κ澜绲臒o知或漠視，必然遭到變動現(xiàn)實的沖刷，在自身成長出的解釋中國和世界的新知識和新思想還需要時間積累以破繭而出的時候，在中西間日益膠著的交往中所傳來的西方新知識、新思想自然為有著各種現(xiàn)實急迫需要的中國各界人士所用，并日漸成勢，康有為的“接受”，更多的是對這種中國現(xiàn)實的接受?！皷|海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”（陸九淵），不能認(rèn)為西方現(xiàn)代思想對于中國就是絕對的舶來品，康有為在與西方近似的意義上使用民主、平等、立憲等概念就是做了西方思想的傳聲筒。

康有為的卓絕之處正在于他自覺地從事創(chuàng)造從變動中國自身生長的新思想和新知識的工作，周行31國的經(jīng)歷使他更能夠體貼孔子的春秋大義而為新春秋時代的中國提供新思和新知。今天，康有為提供的新思和新知，在實用的意義上已基本處于湮沒的狀態(tài)，我們也很少承認(rèn)今天的中國道路敘事有著康有為這個重要的源頭。但是，要真正讓中國道路敘事走出對西方敘事的依賴，就必然要回到康有為，重新思考康有為用春秋大義來模型世界對于今天面臨轉(zhuǎn)型的中國敘事有可能意味著什么轉(zhuǎn)機。

羅馬帝國崩解后的整個歐洲中世紀(jì)其實都是在為一個歐版的民族國家分立體系打基礎(chǔ)，近代隨著歐洲勢力的全球擴展，這個體系在歐洲成形并逐步擴展為全球體系。而在中國，與羅馬帝國同時期的秦漢帝國分裂后卻仍舊孕育出統(tǒng)一的大帝國，只有周代的春秋戰(zhàn)國時期的狀況或可與歐洲中世紀(jì)及進入現(xiàn)代的列國并立相比擬?？涤袨橐源呵锎罅x來模型世界，不僅僅是要給中國找到自處和與列強打交道的規(guī)則和公理，而且是要給中國和世界描繪出從據(jù)亂、升平到太平大同的進化圖景，這顯然不是要復(fù)制歐版的擴展模式，而是要以中國經(jīng)驗來實現(xiàn)民族國家的最終消亡和天下大同，這也正是康有為力求保持前清疆域為一體而進入列國并立局面的原因之一。

西方現(xiàn)代進化思想指向的是“物競天擇適者生存”，這恰恰是民族國家并立競爭的社會模式的某種映射，它并沒有一個達(dá)至天下大同的進化目標(biāo)，對大同社會的追求，在西方，經(jīng)驗中是在基督宗教和共產(chǎn)主義運動這個異端里存在。批評康有為用西方的進化模式取代了中國的循環(huán)模式，其實是雙向的誤解。而且中國真正按照西方模式來自處和與列強打交道，其實也不過就是辛亥革命前后的短短數(shù)十年，國共第一次合作就已經(jīng)開啟了探索獨立自主實現(xiàn)中國自立自強的道路，特別是中國共產(chǎn)黨，它的建國實現(xiàn)的是一個文王以七十里而王天下的現(xiàn)代版本，外交則以“三個世界”[12]和和平共處五項原則實踐春秋大義并導(dǎo)向于世界大同，改革開放以來雖因以經(jīng)濟建設(shè)為中心而有所退縮和反復(fù)，但社會主義初級階段的提法與康有為大同世中又分大同始基之據(jù)亂世、大同漸行之升平世、大同成就之太平世的構(gòu)想不無關(guān)系，原則和方向上與西方主導(dǎo)的世界模式的不同還是越來越清晰可辨的，這也正是中國敘事迫切要走出源于西方的左右兩個模式的深層動力。

康有為把中國整體視為新春秋時代中的一國，首先要面對的就是兩千年大一統(tǒng)的王朝制度與儒學(xué)形態(tài)。

他提出因時而變法，要讓中國成為一個如春秋五霸般的“帝國”，這個帝國概念顯然不同于汪暉所用的那個至少在觀念上至大無外的帝國概念，可比照的現(xiàn)實形態(tài)就是當(dāng)時的日本、俄國，還有德國；他認(rèn)為王霸論心不論跡，中國現(xiàn)實需要的是管子、商鞅那樣的霸國方略[13]，儒學(xué)形態(tài)也必然要走出宋明儒學(xué)那種內(nèi)斂的狀態(tài)，他不惜以孔子改制考和新學(xué)偽經(jīng)考來從根基上打破一統(tǒng)時代的儒學(xué)的束縛。

其次要面對的是全球范圍的新春秋時代各國的國家制度問題。

我們很自然地根據(jù)我們所知道的歷史認(rèn)為《春秋》處理的就是春秋時各個君主國之間及與周天子的關(guān)系，但事實是我們對于當(dāng)時各諸侯國國家制度的細(xì)微差別還缺乏深入的認(rèn)知，而且經(jīng)典詮釋學(xué)的任務(wù)正是要將經(jīng)典文本與當(dāng)下甚至未來的現(xiàn)實建立深層次的聯(lián)系。并不是只能把中國變成西方式的民族國家才能以統(tǒng)一的公理公法來對待，孔子《春秋》其實提供了更有層次性和多樣性的處理國與國關(guān)系的規(guī)則。近代以來，中國因為自身統(tǒng)一、發(fā)展和安全的需要，其實一直在以各種方式抵抗以西方的所謂國際規(guī)則來范圍中國，在中華人民共和國成立后更是不斷實踐國與國交往的新模式和新規(guī)則。

可能難以理解的是，康有為為什么要把民主視為未來大同的目標(biāo)，認(rèn)為沒變法的中國尚處于據(jù)亂世，而歐美已進入升平世，這種自我貶低顯然是不符合列國相爭時要占據(jù)文化話語權(quán)的競爭規(guī)律的。康有為顯然認(rèn)識到，走出新春秋時代，不可能再簡單復(fù)制秦帝國武力統(tǒng)一的老路，而且那條不斷強化君主專制的道路也一直是儒家所批判的，和平崛起和實現(xiàn)大同的道路要靠以實力為后盾的協(xié)商和教化，而這個實力必然與民智、民力、民德聯(lián)系在一起?！疤煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎?，中國傳統(tǒng)思想里并不缺乏重民的觀念，“屈民而申君，屈君而申天”，中國的君主制度也從來不是絕對王權(quán)，但顯然，在當(dāng)時列強慢慢積累壓倒性優(yōu)勢的情況下，中國沒時間去辯解自身文明文化的優(yōu)越，亟需的是取列強之所長而進行的內(nèi)政改革，戊戌變法的操切不能簡單地歸咎于康有為缺乏政治實踐經(jīng)驗，實與康有為對于君主權(quán)威的過于信任和把握歷史僅有機遇的擔(dān)當(dāng)有關(guān)。

當(dāng)然，大國轉(zhuǎn)型沒有文化信心的支撐顯然是難以進行并持久的?？涤袨橐欢ò芽鬃油频街品ㄖ醯牡匚唬⒓臣秤诹⒖捉虨閲?，顯然是有所準(zhǔn)備的。但歷史并沒有給康有為驗證自己的機會，戊戌變法失敗，辛亥革命成功，超大規(guī)模的中國只能通過歷史性的重組來實現(xiàn)全方位的崛起，能否崛起就要看中國的天命如何了。

二、君主與共和

將制度、義理一歸于孔子，可以說是康有為和皮錫瑞、廖平等晚清儒者對傳統(tǒng)儒學(xué)的一個巨大的更新。西漢初年雖有關(guān)于孔子為素王的思想傳播，但始終沒能形成氣候，唐宋以來形成道統(tǒng)觀念，其實已經(jīng)把孔子局限在了義理一側(cè)；“六經(jīng)皆史”，制度不過是三代君王治理的實跡，即便有孔子整理六經(jīng)而加以“王心”，但道不離器，不能脫開對制度的歷史性考察而片面地以所謂“王心”為制度建設(shè)和制度評價的依憑。

康有為早年接受理學(xué)教育，重視內(nèi)圣義理修為，受到章學(xué)誠思想影響，重視歷史地考察制度變遷及其改良?？涤袨樽匀唤佑|到當(dāng)時傳入的西方思想，《實理公法全書》、《整齊地球書籍目錄公論》及《大同書》早期版本等的撰著，反映出康有為受到了近代西方學(xué)術(shù)方式、方法的影響，但由此而言康有為后來的孔子改制說不過是扯個虎皮、做個包裝，那就是太夸大所傳入的粗疏的西學(xué)的力量而小瞧了康有為的智識和學(xué)力?？涤袨樵缒甑闹匾鳌督虒W(xué)通義》和《康子內(nèi)外篇》較之《實理公法全書》等更為系統(tǒng)和豐富，體現(xiàn)出康有為思想從古文經(jīng)學(xué)和章學(xué)誠史學(xué)向今文經(jīng)學(xué)過渡并進一步形成孔子改制思想的過程，應(yīng)該更能代表康有為早期思想的實質(zhì)，那就是師法三代，從今改制，建立嶄新的寓于國家治理之中的教化體系，改變兩千年來“教士而不及民”、“教士而不及吏”的局面。[14]

以孔子為改制素王，必然把《春秋》擺到儒學(xué)的核心地位，這就改動了宋明以來以四書為核心的儒學(xué)體系。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，宋明理學(xué)家是以道德教化來建立大一統(tǒng)社會的內(nèi)外秩序，嚴(yán)夷夏之辨不過是為加強道德秩序服務(wù)。不管是得君行道還是與君王共治天下，理學(xué)家都沒把制度建設(shè)放到更重要的地位，以致于宋明以來擺脫了士族門閥制衡的君主制在應(yīng)對各種內(nèi)外挑戰(zhàn)中愈發(fā)走向?qū)Ｖ?，到清代達(dá)到了一個高峰。

明朝滅亡的巨大沖擊，使王夫之、黃宗羲、顧炎武等大儒紛紛走上改良君主制度的思想道路。王夫之在《尚書引義》中提出君主可禪、可繼、可革，在《讀通鑒論》等中討論君主虛位和宰相實權(quán)的制度框架[15]，黃宗羲在《明夷待訪錄》中探討以士人主導(dǎo)的學(xué)校來管理國家和制衡君權(quán)的國家制度，顧炎武則提出寓封建于郡縣，這些都直接或間接地導(dǎo)引出清代春秋學(xué)興起并發(fā)揮出貶天子、張三世等義。在孔子那里，君主統(tǒng)治的理想狀態(tài)就是垂拱無為而治，君主的角色主要是宗教性和禮法性的，其后，如何實現(xiàn)與由秦帝國統(tǒng)一而產(chǎn)生的專制君主共治天下，一直是歷代儒者的追求，而晚清面臨的從大一統(tǒng)到列國并爭的轉(zhuǎn)變及對西方代議民主制度的初步印象，無疑催發(fā)出儒者對于使兩千年專制君主回復(fù)到三代虛位君主的想往。

康有為將清王室應(yīng)對列國并爭局勢下面臨的急迫的內(nèi)外挑戰(zhàn)與儒者對虛位君主制的追求統(tǒng)一到一起，形成了君主立憲制的思想，而近旁的日本明治維新為康有為這一思想提供了豐富的想象。日本明治維新以往一直被認(rèn)為是脫亞入歐的優(yōu)等生典范，而更全面的研究表明，日本明治維新的思想動力和革新方法很多都來自于日本化的儒學(xué)。按照西方的理論，君主立憲就是把君主置于法律之下，而日本的實踐表明，君主立憲還可以是君主主動與萬民定約，宣示共同遵守的憲章，主導(dǎo)推進有利于國家和萬民的制度改革。這顯然是儒家色彩的實踐。

康有為所希望清帝宣示的憲章就是孔子在《春秋》及其口說中訂立的萬世法，以孔教為國教也就是這種君主立憲制度化的一個重要方面，所以，康有為才會在戊戌變法中上《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》說：“蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲窳x，此則禮律不能無少異，所謂時也?！闭f出來是孔子“作春秋以垂憲法，贊易以通時變”（《論中國宜用孔子紀(jì)年》），其實是康有為因應(yīng)嶄新的全球新春秋時代發(fā)揮了極大的創(chuàng)造力，使孔子開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)得以不斷開新與承傳，不僅能對治中國問題，而且要規(guī)范全球各國。

君者，群也，立君而為民，所謂君為民主，不能簡單地將君主與民意民權(quán)對立起來。歐洲古希臘羅馬時代，相對于中國，不過是夏商周三代前的部落民主時代，只是因為地緣關(guān)系吸收了發(fā)達(dá)的古埃及文明而將部落民主發(fā)揚到極致并形成了有文字承傳的文化，古羅馬晚期已經(jīng)走上了人類古代文明所共同的君主制道路，這條道路在后羅馬時代在教權(quán)的制衡和庇護下曾得到一定程度的鞏固。現(xiàn)代人批評儒學(xué)的三綱五常成為君主制在中國長期保持的幫兇，殊不知穩(wěn)固的君主制恰成為廣闊中國大地止?fàn)幭y、文明繁衍的重要基礎(chǔ)，而難以建立穩(wěn)定而統(tǒng)一的君主制的歐洲則不斷在沖突和破壞中苦尋出路。

康有為在戊戌變法中積極要為中國的君主制增設(shè)議會以實現(xiàn)君民共治，但他在評論英國的議會制度時，曾很深刻地將之比擬為明清時西南蠻族的部落民主制，英國正因為開化晚而保存了議會，而又因為海島的特殊地理和便于吸收歐洲大陸文明才發(fā)展了議會，并在歐洲大陸因革命而紛亂時以制度優(yōu)勢和商戰(zhàn)成功而后來居上。[16]晚清主流的路線一直是改良君主制以適應(yīng)并導(dǎo)引列國并爭的時代，但變法向來是大一統(tǒng)中國的難題，加之又逢三千年未有之巨變及一個王朝積弊重重的后期，這一主流路線注定命途多舛。而作為支流的革命派，其實也是多重因素匯合的結(jié)果，它并不必然是近代西方的人民共和思想的傳聲筒，而可以歸于中國歷史上常見的反叛，它不斷走上激進道路，很多時候不過是被僵化體制排斥的結(jié)果。[17]而對于有著系統(tǒng)化的改良思路和儒學(xué)信仰的康有為來說，某種君主制的存在是與教化和立憲聯(lián)系在一起，是必需的而不是妥協(xié)的?？涤袨椤白晕煨鐏碇鞒志髁?，自辛亥來主持虛君共和”，并愿意質(zhì)之于四萬萬國民而不改，[18]根本在于他對于有著四千年君主制傳統(tǒng)的中國在列國并立之世的自處之道的深刻認(rèn)知。

共和，晚清的一般理解就是民主，君主去位，國為民有民治，這既能訴諸周召共和的傳統(tǒng)經(jīng)驗，也符合當(dāng)時對于零星傳入的美國共和制度狀況的感知?？涤袨樽畛跻彩窃谂c君主制相對立上理解共和制的。他認(rèn)為：“孔子之為春秋也，陳三世之法，始于據(jù)亂，中于升平，而終于太平。據(jù)亂之世，君主專制，升平之世，立憲法而君民同治焉，太平之世，去君主，人民自治而行共和焉。”（《共和建設(shè)討論會雜志發(fā)刊詞》）。辛亥革命的突然成功，使他不得不重新看待原以為對中國來說還比較遙遠(yuǎn)的共和制。“夫共和告成之速，雖為政治之爭，實由于種族之爭”，也就是說現(xiàn)實的因素使列國并爭中的中國躐等躁進到共和制，需要做出制度的規(guī)劃、物質(zhì)的發(fā)展和文化的建設(shè)來克服躐等所會帶來的風(fēng)險和危機。他提供的制度方案，就是虛君共和，也就是說，在保留君主制的同時，仍舊能夠?qū)崿F(xiàn)國為民有民治民享。而為辯解這一方案，他對共和制進行了分疏，列出周召共和、羅馬共和、英式虛君共和、美式民主共和、瑞士式議會共和等十?dāng)?shù)種古今存在過的共和制度，指出中國應(yīng)效仿的是英式虛君共和而不是美式民主共和。

康有為沒有細(xì)辨何以在他這里英國從升平世的君主立憲突然變成了大同世的虛君共和，對于美國何以早行大同世的民主共和制，康有為則做出了解釋，即優(yōu)良的地理區(qū)位使其不必設(shè)立常備軍、開國諸賢本為英人并皆清教之徒、獨立時反抗宗主國君主壓迫的特殊背景、從小國到大國擴展的過程及建國后交通的極大改善等催生了早熟的美式共和。[19]并沒看到康有為表達(dá)過韋伯式的擔(dān)憂，即隨著美國土地和人口的擴展而將“一張白紙”填滿寫實，老歐洲的問題也會隨之而來，但從康有為審慎地要為中國保留某種君主制，則可見他思慮之精之深之遠(yuǎn)。在康有為的思想里，進化并不是一個直線的過程，從他提出“孔子托堯舜為民主大同之世，故以禹稷為平世，以禹湯文武周公為小康君主之世”，認(rèn)為“世雖有三，道似不同，然審時度勢之并行不悖，故其道只有一。一者仁也，無論亂世平世，只歸于仁而已”（《孟子微》），可以看出不審時度勢，退化亦是難免，而只要天下歸仁，各種制度都有其存在的必要和價值。

民初的混亂印證了康有為的擔(dān)憂，他的審慎還是使他最終也只是期望靠張勛、吳佩孚等這樣的強人去推動君主復(fù)辟，實行虛君共和。對于南方勢頭強勁的國共勢力，他表現(xiàn)出一種對“赤化”和“俄化”的擔(dān)憂，“中國物質(zhì)不修，工廠缺乏”，在這種狀況下鼓動貧富之爭，“足令中國永貧弱也”?？涤袨槭侵袊h的創(chuàng)始人之一，在他的視野里，政黨只有執(zhí)政之職能，正如其所言，“夫憲法者，不過空文之一紙耳，中國先圣之經(jīng)義，數(shù)千年所據(jù)以為治法者，人主豈不甚尊之？然卒無大效者，以無國會以維持之也?！詿o政黨主持之也……政黨者，世爵之守門第、處堂室之主人也”。[20]

但隨著列寧黨這一葛蘭西所謂的“現(xiàn)代君主”的創(chuàng)立，現(xiàn)代政黨已具備了建國的功能，政黨的意識形態(tài)更多地是發(fā)揮著社會動員的作用，政黨的真正目標(biāo)其實是以革命的方式實現(xiàn)國家的獨立和以集權(quán)的方式推動國家的工業(yè)化和現(xiàn)代化。康有為是沒有看到國共兩黨的真正目標(biāo)，還是不愿意看到中國出現(xiàn)以黨建國呢？以黨建國的動員模式，必然對歷史文化成憲和社會固有秩序產(chǎn)生巨大的沖擊，破壞易而修復(fù)難；同時，國家制度的建立依然是建國黨所繞不夠的坎兒，如何安置黨與國家的關(guān)系，將面臨更多嚴(yán)峻考驗。但中國還是最終走出了以黨建國的道路。國民黨在實現(xiàn)訓(xùn)政到憲政的驚險跳躍中敗下陣去，共產(chǎn)黨則在一個舉目皆行西制的世界環(huán)境下瑀瑀獨行，不斷以創(chuàng)法和慣例的方式推動著黨領(lǐng)導(dǎo)下的中華人民共和國的各項制度和經(jīng)濟文化建設(shè)。

但在這些建設(shè)中，我們卻并非只是隱隱地看到康有為所主張的“虛君共和”的身影。1954年制定中華人民共和國第一部憲法時，在毛澤東的直接倡議下，設(shè)立了國家主席，毛澤東解釋說這樣做是為了中國這樣一個大國的國家安全和在國務(wù)院和全國人民代表大會常務(wù)委員會之間建立一個緩沖，而由毛澤東修改審定的《憲法草稿說明》在講到國家主席制度時更進一步指出：

“草案規(guī)定的中華人民共和國主席的制度，也與資本主義國家的和我國歷史上的總統(tǒng)制完全不同。中華人民共和國主席是全國人民團結(jié)一致的象征。他既不是立法的也不是行政的首腦，并不具有特殊的個人權(quán)力，但是依靠他的地位和威信，他可以向全國人民代表大會、全國人民代表大會執(zhí)行委員會和國務(wù)院提出建議，或召集最高國務(wù)會議，因而向國家作出他的貢獻?！盵21]

對此，劉少奇說“有點虛君共和的味道”。[22]文革前，毛澤東在經(jīng)濟上搞“虛君共和”[23]，政治上推行一線二線制度；改革開放以后，國家主席制度重建。這些，都不能不讓我們?nèi)ブ匾暱涤袨榈摹疤摼埠汀敝鲝垺?/p>

三、虛君共和義疏

戊戌變法前后，康有為主張君主立憲制，在這一制度下，君主的權(quán)力是可以根據(jù)能力和形勢有所伸縮，有助于保證中央集權(quán)的推行。但在清帝遜位在即、共和不可回避的情況下，康有為向武昌的主要革命派政治領(lǐng)袖提出了對當(dāng)時政局的“虛君共和”性質(zhì)的判斷：

“中國乎積四千年君主之俗，欲一旦全廢之，甚非策也。況議長之共和，易啟黨爭，而不宜于大國者如彼；總統(tǒng)之共和，以兵爭總統(tǒng)，而死國民過半之害如此。今有虛君之共和政體，尚突出于英、比與加拿大、澳洲之上，盡有共和之利而無其爭亂之弊，豈非最為法良意美者乎？天佑中國，事變最后，乃忽得奇妙之政體，豈非厚幸耶！”[24]

在他看來，虛君共和制更優(yōu)于英國等的君主立憲制，而在策略上，亦為上策。[25]在南北議和，總統(tǒng)制呼之欲出之際，他認(rèn)為，“奪皇權(quán)而存皇統(tǒng)，實暗合春秋之義，所謂文明也”，“若今中國乎，其為有虛君之總統(tǒng)共和國乎？又一新共和制也”，主張要努力保全這個“閑散候補虛君之民主共和國”。[26]在袁世凱就任臨時大總統(tǒng)后，他不顧前嫌致書袁世凱，希望袁世凱能維持“合五族而大一統(tǒng)，存虛君而行共和”的局面?？涤袨橐嗫紤]過虛君共和之難行、各派意見之爭亂，主張“酌英王、羅馬總統(tǒng)、法總統(tǒng)之三例，立一代表王之世襲大總統(tǒng)焉”。[27]“蓋虛君之用，以門第不以人才，以迎立不以選舉，以貴貴不以尊賢”?？涤袨閷κ酪u虛君的堅持，其實是順應(yīng)了殷周之變以來中國親親、尊尊這一重大的政治傳統(tǒng)，深合公羊?qū)W“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的春秋大義。

《春秋》確定繼承原則和順序，是為了止?fàn)幏纴y，穩(wěn)定社會。英國在光榮革命確立君主立憲政體后出臺王位繼承法，亦是類似目的。在社會發(fā)展還不能達(dá)到普遍均平的時候，最高權(quán)力或最高象征權(quán)力總免不了要向某種世襲出身者傾斜才能穩(wěn)定運作并起到穩(wěn)定社會的作用，而選賢任能在治權(quán)上落實才更有價值。歷史上儒家論君臣之道，主流觀點都是君道主世襲而臣道任賢能。談立君為民，是就君主制的價值源頭而言，絕不是說人民可以隨意選立或推翻君主，講君主世襲，則是就技術(shù)操作而言，這恰恰是達(dá)到“為民”目標(biāo)的現(xiàn)實可行路徑。

康有為對這個君臣之道有所突破，不在于他批評君主專制，其實儒家一直批判的就是君主對君權(quán)和治權(quán)的雙重壟斷，而在于他認(rèn)可太平世的共和制下可以無君，對太平世制度的揣擬，他說緣于對孔子的重新發(fā)現(xiàn)，即孔子托堯舜為太平，在《易經(jīng)》“群龍無首”、《禮運》“大同”和《尚書》“謀及卿士，謀及庶人”等中都論及民主，但實際上更多是緣于當(dāng)時的西方制度對他及中國士人的影響。在任何大變革的時代，面對現(xiàn)實的丑陋，追求美好制度都會成為時代的強勁思潮，太平一詞本身就出于西漢初年的制度建構(gòu)期，其號召力一直在民間涌動到東漢末年的農(nóng)民大起義，最后消融在新生宗教道教中，晚清民初不過開啟了追求太平制度的另一輪重演，并且因增加了西方國家制度這樣的現(xiàn)實參照物而更形激烈。

康有為不能不慮及這種思潮，其后的熊十力、蒙文通等儒者干脆就取消了君主統(tǒng)治的合法性，現(xiàn)今的儒者能肯認(rèn)三綱的，也屬鳳毛麟角。難道真如干春松所言，康有為開啟了“君子儒”或“大道儒”的儒學(xué)新世？儒家從此就與君臣之道無緣而成為民主自由的捍衛(wèi)者？其實，雖然心存理想，并愿意為理想不懈奮斗，但是儒家根本上還是現(xiàn)實秩序和倫理的維護者，更著意于良制善俗的改進、維護和義理綱常的啟發(fā)、維持。在這一點上，康有為也不例外。他愿意順從當(dāng)時的進步思潮，承認(rèn)中國的君主制度不是世界上最好的制度，承認(rèn)當(dāng)時西方的民主共和制代表著未來大同的方向，但他更愿意堅定地站在現(xiàn)存中國制度的改良改善一邊，他雖然不一定完全認(rèn)可“制無美惡，期于適時，變無遲速，要在當(dāng)可”（嚴(yán)復(fù)），但他認(rèn)為世界各國的不同制度應(yīng)該“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》），在制度上躡等躁進，哪怕看上去再美，也是有害無益，而且各國比較的不單是制度，還在物質(zhì)文化、道德教化等方面。

康有為明確地主張中國和西方的最大差距是在物質(zhì)上，中國要靠理財和物質(zhì)救國，而中國在文明文化上要優(yōu)于西方，他雖然在不少場合把美國視為已進入太平世，但他也在注釋《中庸》時指出，那不過是“據(jù)亂之太平矣”，“美國風(fēng)俗之弊壞，宜改良進化者，其道固多”。[28]康有為至死沒有肯定時日風(fēng)起云涌而求改天換地的共產(chǎn)主義革命，甚至一定程度上成為反革命的吳佩孚、孫傳芳、張宗昌等的謀士，但并不妨礙他肯定五四學(xué)生的愛國運動彰顯了真民意、真民權(quán)，甚至可以設(shè)想一下，也會不妨礙他肯定中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的中華人民共和國的成立和不斷發(fā)展，一如他在辛亥革命前一直反共和，但辛亥革命猝然成功，他轉(zhuǎn)而號召立憲黨人建設(shè)共和，并一直鼓吹和推動虛君共和。

虛君共和，不是康有為在戊戌變法中和辛亥革命前一直倡導(dǎo)的君主立憲，而是民主共和制下的一種制度安排，按照康有為的說法，就是在民主共和制中安置一個無權(quán)而無用但卻會以無用勝有用的“冷廟木偶”。清廷在內(nèi)外交困下頒布十九信條，全面讓權(quán)于漢人，但南北漢人之爭頓起，康有為作《漢族宜憂外分勿內(nèi)爭論》對十九信條或者說“十九條禪讓文”做了一一剖析，得出結(jié)論：“國政與皇帝不相關(guān)，是名皇帝，實非皇帝?！彼Ｍ媳睗h人領(lǐng)袖能把握這一歷史機遇，以文明之風(fēng)度保存這一冷廟土偶之虛君，進而收保全遼、蒙、回、藏于中國之奇效，更進而起到穩(wěn)定共和制的作用。

美國實行民主共和制兩百年，至今總統(tǒng)之爭仍造成社會分裂，而學(xué)美國，法國無數(shù)人頭落地，南美無窮內(nèi)亂不止，康有為認(rèn)為：“立虛君者，不欲其有才也，不欲其有黨也，然后冢宰總百官以行政，乃得專行其志，而無掣肘之患一也……若無虛君而立總統(tǒng)，則兩黨爭總統(tǒng)時，其上無一極尊重之人以鎮(zhèn)國人，則限于無政府之禍，?？质肷酢９侍摼疄橛?，必以世襲，乃為久確而堅固，又必禁由于公選，乃無大黨，而不必有才，乃不與宰相爭權(quán)，而后內(nèi)閣乃得行政，而后國乃可強?！盵29]為解決君主與民主的所謂沖突，他還專門引經(jīng)據(jù)典、搜集各國證據(jù)，指出有專制之君主，立憲之君主，也有共和之君主，“若共和之君主，其虛名為君主雖同，而實體則全為共和”。[30]康有為之論在當(dāng)時中國可謂聳人聽聞之奇談，但看看今天多少個西方民主國家一直保有或復(fù)辟君主，就只能說康有為目光如炬、預(yù)見非凡。

但革命不是請客送禮，易發(fā)而難收。就是改朝換代也要改得徹底，留下后患，就會威脅新朝的鞏固，所以，所謂“存三恪”在封建時代也是很難落實，欺負(fù)孤兒寡母甚至斬草除根者比比皆是。清帝退位得到優(yōu)待，卻鬧出張勛復(fù)辟而進一步刺激社會走上激進，馮玉祥將溥儀趕出紫禁城，卻被日本人利用成立滿洲國而分裂國家。不過，正如前面所言，康有為已經(jīng)跳出了改朝換代的舊式革命觀而主張革命目標(biāo)應(yīng)該是使國家公有民有，他思考的是辛亥革命后如何建立一個穩(wěn)定的共和體制并保證中國能在新春秋時代的列國競爭中實現(xiàn)富強，后患也好，難收也好，都在思慮的次級位階上。

存虛君的真正挑戰(zhàn)在于哪個家族可以世襲為君?？涤袨樽顚僖獾氖茄苁ス渲辉跐h人中備極尊重，而且康有為沒有慮及的是衍圣公一旦成為虛君，極有可能成為儒生之黨的領(lǐng)袖，顧炎武所檢討的明季生員干政的局面會更形熾烈，而康有為本人所推動的孔教也必然因此與政治攪到一起，而不能起到其所期望的在現(xiàn)代政治中政教雙馳之功效。顧及遼蒙回藏及現(xiàn)實政局，很可能還有康有為自身的君臣觀念，康有為力推愛新覺羅氏為虛君，并言慮及漢人感受可改漢姓，但晚清推行新政和預(yù)備立憲沒有章法，形同擾民，已使清室在民間詬病日深，再有革命黨訴諸明亡悲情的反滿宣傳，清帝實際上是更難受尊重。

可以說，歷史雖然看似給了行虛君共和的時間和機會，但一切條件都不具備，內(nèi)部有分裂之虞，外部有列強之步步緊逼，如果說當(dāng)時中國需要一個君主，那也應(yīng)該是一個實君，能夠領(lǐng)袖群倫，振作全國，外抗強權(quán)而內(nèi)革弊政，這也正是當(dāng)年康有為所寄望于光緒的。所以說袁世凱籌安稱帝還是有著某種歷史的必要性。但康有為深刻的地方在于，他對于古代帝王之起有著透徹的了解，對于已然萌發(fā)的虛君共和有著不移的堅守。袁世凱甫一稱帝，康有為就作《討袁世凱檄》歷數(shù)袁氏之罪，發(fā)《請袁世凱退位電》奚落袁氏之非，讓人們看到，即便按照古之標(biāo)準(zhǔn)，袁氏當(dāng)國，無平天下之功，土地日削，內(nèi)亂不止，也是做不了君王的；而按照共和標(biāo)準(zhǔn)，假由民意，虛托民主，肆行專制而稱帝，恰恰是更壞的情況。

在《中國善后議》中，康有為借袁世凱稱帝亂國之教訓(xùn)，極辯中國不能效法美國和法國行總統(tǒng)共和制，若必欲行之，“則必勿行選舉而可也”。他提出按約法令黎元洪繼任總統(tǒng)，然后“即以黎元洪為法代表王之虛總統(tǒng)，不設(shè)任期；且宜用羅馬世襲總統(tǒng)之制，令黎元洪子子孫孫代代襲為總統(tǒng)，有其禮而無其權(quán)，有其號而無其事，如木偶神焉”。這是康有為提出的世襲虛君的第三個人選。但緊跟著，康有為就質(zhì)疑：“不知吾國肯戴黎元洪為無限期總統(tǒng)否？且甘戴黎元洪為代代世襲之總統(tǒng)否？是則在乎吾國諸將之愿否，非為空論所能及也。若諸將中有一二人不愿者，則此政不可行。”揆諸黎元洪之德望及當(dāng)時中國軍閥割據(jù)之現(xiàn)實，這個提議顯然是不否而自否。

難道中國就一定需要一個世襲之虛君嗎？康有為自辯：“吾固首唱大同、太平、天下為公者，尤先吾同胞而最樂行之，何肯使一姓永尊民上，為此不公不平之事乎？”但作為一個負(fù)責(zé)任的政治哲學(xué)家或政治家，是不能以個人好惡來研究和規(guī)劃政治的?？涤袨橐蔡岢隽藢τ谑酪u虛君的替代方案，即“于國會而外，立元老院為最高機關(guān)；凡廿二行省及內(nèi)外蒙古、西藏、青海，各公舉一人入充元老。其有大功德、大文學(xué)，雖其省額滿，亦可由元老公請入院。額數(shù)以廿八人為度，輪選七人為長駐辦事人，分五司焉”，分別是外交、兵、法律、平政和教，“凡不隸于內(nèi)閣之大權(quán)隸之”。除了不完全是各省公舉，這何其像中國共產(chǎn)黨的政治局和常委會制度呀。有些批評中國俄化的人說中華人民共和國的制度主要是復(fù)制于前蘇聯(lián)，那完全是信口開河。在元老院中，“更公舉一議長，副議長……或每月舉議長、副議長一次，最長之任期，不得過三月。其對外則以元老院名行之，其接外使，則仍以議長充焉。非限定列舉之大政，則元老院不得干預(yù)內(nèi)閣之事”?？涤袨檎J(rèn)為若能行此，則可盡防專制之患、力爭之烈禍、兵爭之害、政黨之爭等諸弊。但康有為明白，這樣創(chuàng)制無異于把當(dāng)時至弱之中國當(dāng)作了試驗場，不說“或有他弊”、“害難盡料”，就是試驗本身，也為政治所不取。為今之計，只能接引中國前清廢帝仍在、帝禮尚存之現(xiàn)實，用“歐洲百驗之方，歷試而無弊者”，擁戴溥儀為虛君，行虛君共和之制。[31]認(rèn)定當(dāng)日中國只能行虛君共和，只能以溥儀為虛君，經(jīng)“垂淚和血”昭告國民而仍舊政治爭亂、不上軌道，而且迭出國會之廢祭天祀孔案、教育部之禁小學(xué)讀經(jīng)等變亂，1917年，康有為就冒天下之大不韙，聯(lián)合張勛策動溥儀復(fù)辟。以康有為的聰慧和閱歷，他自然會洞悉復(fù)辟運動中各類政客的各種貓膩和自己被利用的可能，但他率然為之，合理的解釋只能是他要效法孔子，明知其不可為而為之，求仁得仁，以自己的歷史實踐為后世歷史留下一個有待敞開的窗口。

借助溥儀復(fù)辟，康有為要向歷史宣示什么呢？在《擬復(fù)辟登基詔》中，康有為首述中國五族一系，俱出黃帝之后，再歷數(shù)清室定鼎中原、創(chuàng)行立憲、禪讓共和等一系列德政，然后講復(fù)辟出于撥亂拯民和督軍所請，最后陳虛君共和之大義和舉措。顯然，這則文獻表明，復(fù)辟不是一個簡單的恢復(fù)帝制，而是在國族建構(gòu)、國家建構(gòu)意義上的重新建國，以“中華”為名的國家政治已經(jīng)取代了天下一統(tǒng)的王朝政治，存虛君的意義在于從血緣、文化和歷史情感上將中國人凝聚為一個統(tǒng)一的中華民族，中國將以虛君共和之政體謀求富強，自立于列國并爭之世。

在并未被采納的《丁巳代擬詔書》中，康有為詳細(xì)列出訪遺老、續(xù)世爵、表忠烈、舉逸民，肆大眚、復(fù)紳士、定國號、保富，免拜跪、免避諱、征用游學(xué)、合新舊，開國民大會以議憲法、除苛稅、改新律、召集國會，尊孔教、撫華僑、外交，親貴不干預(yù)政事、保護各教、讀經(jīng)、定官制等二十三條政綱。前四條“興滅國，繼絕世，舉逸民”，以使“天下之民歸心”（《論語·堯曰》）。中國政治有別于其他各國政治的地方，首在重民心與教化，康有為給出的“君”的定義，就是“以仁養(yǎng)民，以義護民，眾人歸心，乃謂之君”。[32]

而這樣的君，以德政凝聚國民，其實就是虛君，所謂“冷廟木偶”不過是康有為面對惑于共和名詞的大眾時的說辭，君為國之代理人，哪怕只有象征性、禮儀性的權(quán)力，也會深深地影響國家政治。次四條，“萬方有罪，罪在朕躬”，化解仇怨，復(fù)興鄉(xiāng)治，厘定國家政治和經(jīng)濟發(fā)展的方向。再次四條，棄千年專制舊俗，采東西之新法、新學(xué)、新藝以圖富強，保中國之教化、禮俗、道揆以固根本。以上措施使民心歸、方向定、新舊合，下一步就當(dāng)立憲行憲，以法律和制度來保障虛君共和政體穩(wěn)固，產(chǎn)生富民強國的持久效果。所以，再次四條，陳明公議立憲之規(guī)程，確立憲法為君民“共有遵循”、“立中國萬年磐石”的根本大法，據(jù)以祛除苛稅之弊政，修定“適變宜民”之法律，召集“野無遺賢”之國會，使國家走上太平盛世?！傲袊⒘?，則教主獨尊”，中國自立之本古在孔教，現(xiàn)在與列國并立而建設(shè)共和，“本體在道德、政治、物質(zhì)三者之備，而后能行之，非曰吾標(biāo)共和之名，即可收至治之效也”[33]，當(dāng)然更要尊孔教以成風(fēng)俗、美教化、彰文明。因此，接著三條，在內(nèi)尊奉孔子為國教，在外撫獎華僑溝通中外之功，內(nèi)外并舉，成就外交上和睦之局面。最后四條，則分別從政治規(guī)矩、宗教自由、國民教育、分官治吏等方面進一步完善虛君共和之各項制度?？涤袨檫@兩篇歷史文獻不像《共和政體論》、《共和平議》等文章那樣取論辯或告誡態(tài)度，而是正面展現(xiàn)了虛君共和制的建國綱要，揭示出虛君共和制的民族與文化特征，對于我們?nèi)嬲J(rèn)識康有為的虛君共和主張有著重要的價值。

應(yīng)該說，虛君共和有著深厚的儒家文化根柢，是從傳統(tǒng)中走來，又立足列國并立的現(xiàn)實，并面向太平大同的未來愿景的具有中國特色的政治制度；康有為對它的研究、實踐和宣傳，無疑是已經(jīng)影響了其后中國政治制度的探索和選擇，而且對于我們今天重建中國敘事，也有著重要的源頭意義。

長期以來，由于源頭錯亂，我們已經(jīng)習(xí)慣于販運西方知識來解釋自己和世界，對于自己的政治實踐、經(jīng)濟發(fā)展和社會進步做不出有著道路自信、制度自信、理論自信、文化自信的闡釋，常常在一些假問題如君主與民主的對立上耗費頭腦、制造文化斷裂。

回到康有為，認(rèn)真對待虛君共和，我們也許能更好地理解社會學(xué)家費孝通為什么說世界處于戰(zhàn)國，應(yīng)召喚新孔子，更重要的是，理解我們走過并正在走的中國道路，理解習(xí)近平總書記所說的“中國共產(chǎn)黨人和中國人民完全有信心為人類對更好社會制度的探索提供中國方案”。

注釋：

責(zé)任編輯：柳君