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張載哲學(xué)中的本體論結(jié)構(gòu)與歸宿

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載于《江西社會(huì)科學(xué)》2018年第8期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午

           耶穌2018年9月11日

摘要： 按照王船山對(duì)張載《正蒙》的闡發(fā)，張載哲學(xué)有一“太虛——乾坤——人物”的本體論結(jié)構(gòu)，人物的形而上學(xué)的“父母”并不是“清虛一大”的太虛，而是乾元之天與坤元之地。這一本體論結(jié)構(gòu)雖然包含著人與天地，以及人與經(jīng)過(guò)乾坤的中介而與太虛之間的縱向關(guān)系，但這一縱向的關(guān)系只是作為人與人、人與物的橫向關(guān)系的背景而存在?！懊癜锱c”作為張載哲學(xué)的真正歸宿，它意味著人與人的同胞關(guān)系、人與物的伙伴關(guān)系。不是孤獨(dú)個(gè)體與超絕本體的形而上連接，而是自我與世界整體的倫理承負(fù)，構(gòu)成了張載哲學(xué)的精神歸趣。

[關(guān)鍵詞]張載 民胞物與 乾坤父母

從王船山的《張子正蒙注》出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)張載哲學(xué)具有一種太虛—天地（乾坤）—人物的本體論結(jié)構(gòu)，根據(jù)這個(gè)結(jié)構(gòu)，太虛意味著“清虛一大”之天，它固然構(gòu)成天地的始源，但并不是生物之天，生物之天被稱為乾元之天，它與坤元之地交合而資生資始。因而，無(wú)論是人還是萬(wàn)物，其形而上學(xué)的“父母”，乃是天地之德，即乾坤。[①]不敬乾元之天與坤元之地，而直接禮敬太虛之天，意味著本體論上的躐等僭越。

一、乾坤父母：張載哲學(xué)的本體論結(jié)構(gòu)

在對(duì)《正蒙》的闡發(fā)中，船山堅(jiān)持：

天德之生殺，本無(wú)畛域。以一歲而言，春夏秋冬，密運(yùn)而無(wú)截然之限；以大化而言，循環(huán)往來(lái)，無(wú)有顯著之轍跡。非春果為首，冬果為尾。以萬(wàn)物而言，各以其生殺為春秋，其春榮而冬落者，草木之凋者而已。蓋四德隨時(shí)而用，物亦隨所受而見(jiàn)為德，此見(jiàn)為義者彼見(jiàn)為仁，氤氳一氣之中，不倚一理以為先后，唯用之各得而已。故曰“天德不可為首”，有首有尾，則運(yùn)窮于小成而有間斷矣。

推其父母萬(wàn)物者而言之，則資始之德元為首；天生之，即地成之，故資生之德元為首。然未生而生，已生而繼其生，則萬(wàn)物日受命于天地，而乾、坤無(wú)不為萬(wàn)物之資，非初生之生理畢賦于物而后無(wú)所益。且一物有一物之始，即為一物之元，非天地定以何時(shí)為元而資之始生，因次亨、次利，待貞已竟而后復(fù)起元也?！柚郧ぴ再Y始資生者，就物之生，借端而言之爾。^[②]

由于乾、坤是真正的父母萬(wàn)物者，故而二者分別被稱為乾元、坤元，則人以乾坤而不是以太虛為真正的本原。乾元資始，而坤元資生。如果說(shuō)乾元資始以氣，那么坤元?jiǎng)t資生以形；如果說(shuō)乾元資始以神，那么坤元?jiǎng)t資生以氣。乾主始，坤順承乾之始。不僅如此，乾坤的資始與資生并不是一蹴而就、一次完成的，而是日生日成的，因此它展現(xiàn)為一個(gè)不能自已的過(guò)程。這也就是天之理為什么必須從氣之化、化之時(shí)、化之勢(shì)上加以理解，這也就是為什么張載以為天理不過(guò)時(shí)義而已的根源。[③]

張載云：“兩不立，則一不可見(jiàn)；一不可見(jiàn)，則兩之用息。”^[④]又云：“一物兩體，氣也。一故神，張子自注：兩在故不測(cè)。兩故化，張子自注：推行于一。此天之所以參也?！?sup>^[⑤]對(duì)于人而言，天地作為“兩”（體），如不能立，則太虛之“一”亦不得而見(jiàn)；是以作為兩體的天地實(shí)即太虛顯現(xiàn)的根本，吾人無(wú)以繞開(kāi)此資始資生的天地而直契“清虛一大”的“太虛之天”。太虛具于天地未分之前，而又見(jiàn)于天地既分之后，由太虛而乾坤，太虛之體性未嘗不在乾坤之中，是以禮敬乾坤即所以禮敬太虛；不經(jīng)由禮敬乾坤而禮敬太虛者，謂之躐等師天。由此不難理解：

道之大原惟天，萬(wàn)物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向萬(wàn)，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而萬(wàn)者，分之殊也。理惟其一，道之所以統(tǒng)于同；分惟其殊，人之所以必珍其獨(dú)。故父母者，人道之大也。以大統(tǒng)小而同者疏，故天地父母萬(wàn)物，而人不得以天為父，以地為母。道無(wú)為，天地有為。物生于有，不生于無(wú)；故道不任父母萬(wàn)物，而天地父母萬(wàn)物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行于無(wú)，無(wú)不行于有；故人弘道而天地不資道以弘。^[⑥]

就存在的秩序而言，由太虛而天地，由天地而人物，由人而人間，由人間而我你……從本原出發(fā)，必然是由一本而萬(wàn)殊，漸降漸分，小大之異，本末之差，源流親疏之序，隨著由本原而流變的發(fā)生與衍化，內(nèi)容不斷充實(shí)。人人有異，物我有別，人天不同，凡此種種分殊與差異，最終導(dǎo)向?qū)θ硕缘娜说?，繞開(kāi)作為人之獨(dú)的人道而回歸作為一本之源的太虛，不僅不再可能，而且與理無(wú)當(dāng)。即便按照程朱仁義禮智之性人物同具而無(wú)別，但回歸、回復(fù)此共有之性的方式也會(huì)呈現(xiàn)出重大差異，船山云：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽獸亦與有之矣。禽獸之與有之者，天之道也?！脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇’，人之獨(dú)而禽獸不得與，人之道也。”^[⑦]人顯現(xiàn)智仁勇的方式本身就是人道，而這一點(diǎn)卻是人之獨(dú)有而禽獸無(wú)與的。由仁義性，而非行仁義也，本身就是人之所獨(dú)有的人道，“人道則為人之獨(dú)”，^[⑧]人唯有以此事天，而不能舍此而事天。人之對(duì)越天道唯一的正當(dāng)方式便是盡其人道。

是故雖然人道原自天道，但對(duì)人而言：“‘存心養(yǎng)性以事天’，盡人道則可以事天?！?sup>^[⑨]在盡人道之外，并沒(méi)有事天之道；而且，人之體天地，而其所能成者也只能是人道。^[⑩]對(duì)人而言，天并不直接在太虛上見(jiàn)，而是應(yīng)當(dāng)即人間的日用倫常，甚至即人之道以見(jiàn)天：“天之用在人，人之體無(wú)非天，天至虛而實(shí)，人實(shí)而含虛，聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現(xiàn)而流行，非空之而別有天也。”^[11]即人道以顯天道，是人的天命，如果不能遵循這一天命，那么最終走向的將是對(duì)天道的顛覆或瓦解：“道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違于天，然強(qiáng)求同于天之虛靜，則必不可得，而終歸于無(wú)道?！?sup>^[12]天生人為人，死而后歸諸天，則當(dāng)“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽(yáng)之正者，一也?！?sup>^[13]這就是“生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣”^[14]。

這就是船山在張載哲學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的圣學(xué)的方向。如果你要師法太虛，真正的方式是師法天地，而所謂師法天地，并不是師法天地之體，而是師法天地之德。^[15]你要做天地的孝子，那你就不能不做生你養(yǎng)你的父母的孝子。孝于父母，乃是孝于天地的方式，舍孝順父母而孝順天地，是為悖德。于此而言，船山在同樣為程朱所高度贊揚(yáng)的《西銘》中發(fā)現(xiàn)了與程朱所見(jiàn)不同的東西，此為船山《正蒙注》之精義所在。

船山云：

抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說(shuō)》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無(wú)非陰陽(yáng)變化自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運(yùn)為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說(shuō)雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心、順乎天理而無(wú)敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說(shuō)，誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。竊嘗沉潛體玩而見(jiàn)其立義之精。其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無(wú)所謂乾，父即生我之乾，別無(wú)所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書(shū)》曰“唯天地萬(wàn)物父母”，統(tǒng)萬(wàn)物而言之也；《詩(shī)》曰：“欲報(bào)之德，昊天罔極”，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛(ài)以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛(ài)物者在是。人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無(wú)有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴(kuò)大而企及之，而非有惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠(chéng)之必幾，禽獸且有覺(jué)焉，而況于人乎！故曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，乾、坤之謂也；又曰“繼之者善，成之者性”，誰(shuí)繼天而善吾生？誰(shuí)成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽(yáng)之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣。張子此篇，補(bǔ)天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學(xué)者不舍閨庭之愛(ài)敬，而盡致中和以位天地、育萬(wàn)物之大用，誠(chéng)本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來(lái)茲也！^[16]

自周敦頤、程朱將人道的根基推原至一本之太極，太極又被化約為純粹之理，形而上學(xué)的體用思維將活潑潑的日用倫常世界視為通往形而上道體的階梯，于是出現(xiàn)了超越性的追尋以至迷戀，而后出現(xiàn)了不父其父而父天、不母其母而母地，在人間倫常之外建立人的超越意義，從而與佛教以日用世界為緣起性空的思想雖在理論上看似異，而在所達(dá)到的倫理效果上實(shí)為相同。無(wú)論是周敦頤的太極之說(shuō)，還是程頤的一本之說(shuō)，都很難免此蔽。張子名其書(shū)為“正蒙”，不無(wú)深意與？《西銘》之作，乃《正蒙》之歸宿，其由“乾坤父母”作天地之孝子開(kāi)始，終于在人間作父母的孝子；其由“天地之塞”、“天地之帥”開(kāi)始，至于“民胞物與”。換言之，圣學(xué)所關(guān)切的最終是這個(gè)人物共處的氣化世界，而不是“化前的本原”，這是對(duì)人而言的唯一世界。這樣，在張載的哲學(xué)中，雖然乾坤之天地最終出自“清虛一大”的太虛之天，然而對(duì)人物而言，直接資始、資生的卻是乾坤之天地；這一點(diǎn)體現(xiàn)在人道上，就是，雖然“圣人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽(yáng)已分、剛?cè)岢上笾w，蓋以由兩而見(jiàn)一也?！?sup>^[17]“清虛一大”的太虛之天，雖內(nèi)涵健順之體性，但“當(dāng)其未成乎法象，陰陽(yáng)之用固息”，^[18]因而資始、資生必待氣之聚散而后成其大用。作為人道之極致的圣人，“成天下之盛德大業(yè)于感通之后，而以合絪缊一氣和合之體，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養(yǎng)氣，惟于二氣之實(shí)，兼體而以時(shí)用之爾?！?sup>^[19]換言之，人道的根據(jù)在乾坤，而不是“清虛一大”的作為“無(wú)體之體”（但有體性而無(wú)形體）的太虛。是故張載將大中至正之道系之于一陰一陽(yáng)，而非太虛之“清虛一大”：“一陰一陽(yáng)，范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩。”^[20]

簡(jiǎn)言之，以氣本論或神本論來(lái)理解張載的太虛，它最終導(dǎo)出的是超絕的形而上學(xué)本體，氣化世界只能作為經(jīng)驗(yàn)世界而被視為以此本體為根據(jù)的后發(fā)性現(xiàn)象，在此，人物與本體的縱向關(guān)系成為最高之義諦；但是從“太虛-天地（乾坤）-人物”的本體論結(jié)構(gòu)來(lái)看，張載哲學(xué)導(dǎo)向的卻是氣化世界之整體，隨之而來(lái)的是人與人、人與物之間的共生關(guān)系，而這正是張載在“民胞物與”的觀念中所表述的東西。

二、民胞物與：張載哲學(xué)的真正歸宿

按照張載、船山一系的哲思路向，愈是禮敬資始資生的天地之德，就愈是禮敬我們置身其中的世界，就愈是禮敬我們自身。我們自身與世界構(gòu)成一個(gè)結(jié)構(gòu)性的整體，它們是天地神化的成就，是乾坤之德的顯現(xiàn)。因而對(duì)于這個(gè)氣化世界中的人而言，“乾稱父，坤稱母”^[21]。船山提請(qǐng)人們注意，張載在這里用“稱”字連接乾坤與父母，這是將乾坤“看作”（see as）父母，而不是說(shuō)乾坤本身就是（are）父母。乾坤與父母的區(qū)別在此得以保留，人與天地的關(guān)系、人與父母的關(guān)系，當(dāng)然是不同的類型，乾坤作為父母，其子孫并不僅僅是人，而且包含物，或者說(shuō)乾坤可以看作人與物共同的父母。這是“從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣?！?sup>^[22]人倫關(guān)系中的父母，則是“從其切者而言之，則別無(wú)所謂乾，父即生我之乾，別無(wú)所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。”人倫中的父母實(shí)即乾坤的具體化，我之禮敬乾坤不能不落實(shí)在孝順父母。這兩種意義上的父母，其實(shí)是六經(jīng)所承載的中國(guó)思想固有的精神傳統(tǒng)：“《書(shū)》曰‘唯天地萬(wàn)物父母’，統(tǒng)萬(wàn)物而言之也；《詩(shī)》曰：‘欲報(bào)之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也?！?sup>^[23]

如果說(shuō)切身的父母是基于父母與自己的血緣關(guān)系，那么人與天地這個(gè)父母則是基于氣緣的關(guān)系。父道資始，母道資生，追溯我的來(lái)源，不能不上溯到父母，宇宙的父母（天地）與人倫的父母同為資我以始、資我以生的父母，則我的起源近而可及切身的人倫父母，遠(yuǎn)而可及天地之化，甚而至于太和絪蘊(yùn)中的健順之體性。是以我的身位既人倫社會(huì)層面的父母之子，又是宇宙層面的天地之子。當(dāng)《西銘》言及“予茲藐焉，乃混然中處”時(shí)，就宣告了我作為“天地之子”的身位?！盎烊?，合而無(wú)間之謂。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”天氣與地氣，彼此交合，成就我的身體，天地之德也隨此合氣而匯聚于我，我生存于天地之間，此身內(nèi)外總是天地之氣。^[24]“藐”有微小、有限的意思，但正是這有限的生命，卻能“中處”，即立身于“天地之間”，以人道的方式連接、貫通天和地，以見(jiàn)其生命存在之偉大?！肮侍斓刂?，吾其體；天地之帥，吾其性”，則進(jìn)一步闡明了天地在什么意義上構(gòu)成了我的宇宙父母。“塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運(yùn)行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無(wú)二，即天地?zé)o二也?！?sup>^[25]天地之間充滿著氣，我的身體，他人的身體，萬(wàn)物的身體，都由天地之氣資以成形；寓于氣化過(guò)程中的天地之德，則資以成我之性。船山說(shuō)：

天氣入乎地氣之中而無(wú)不浹，猶火之暖氣入水中也。性，陽(yáng)之靜也；氣，陰陽(yáng)之動(dòng)也；形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣中，氣人形則性亦人形矣。形之撰，氣也；形之理，則亦性也。形無(wú)非氣之凝；形亦無(wú)非性之合也。故人之性雖隨習(xí)遷，而好惡靜躁多如其父母，則精氣之與性不相離矣。由此念之，耳目口體發(fā)膚，皆為性之所藏；日用而不知者，不能顯耳?！傍S飛戾天，魚(yú)躍于淵”；道之察上下，于吾身求之自見(jiàn)矣。^[26]

天氣融入地氣中，周匝、深入而通達(dá)，吾身之成，是天地之氣融合、凝聚的結(jié)果，吾身之形一旦形成，天地之氣隨即浹洽于吾身，成形以后形中之氣貫通于四體百骸、耳目口體、發(fā)膚細(xì)胞之中，天地因之而即寓于吾身，吾之一身即天地之縮影。即此而言，“盈天地之間，絪缊化醇，皆吾本來(lái)面目也?！?sup>^[27]我之成形于天地，天地氣化之德即以入于吾身，吾身之氣之受之于天，而氣化之神為之御，氣化之理為之宰，而以成我之性?！皻庖猿尚?，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣?！?sup>^[28]當(dāng)張載說(shuō)“合虛與氣，有性之名”時(shí)，虛指太虛，氣為氣化，“秉太虛和氣健順相涵之實(shí)，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無(wú)不可知，無(wú)不可能，于此言之則謂之性?！辈粌H人是如此，萬(wàn)物亦以天地之氣充其形，天地之德成其性命：“天以太虛為體，而太和之絪缊充滿焉，故無(wú)物不體之以為性命。”^[29]天地之氣會(huì)于一身，又運(yùn)化于此身的四肢百體、筋骨血脈之中，由此一身亦見(jiàn)吾身之天地之所在?！啊鹅`樞》又云：‘天之在我者，德也。地之在我者，氣也?！聼o(wú)所不凝，氣無(wú)所不徹，故曰在我。氣之所至，德即至焉，豈獨(dú)五藏胥為舍德之府而不僅心哉！四支、百骸、膚肉、筋骨茍喻痛癢者，地氣之所充，天德即達(dá)，皆為吾性中所顯之仁，所藏之用。故孟子曰：‘形色，天性也?！?sup>^[30]形色氣質(zhì)，皆天之所以與我者，以天之所與之性一樣，皆為天地之氣所充，故而皆為性中之仁所得以顯現(xiàn)者，與性一樣不可偏廢。

天地作為人的宇宙父母，以其氣、其帥構(gòu)型了人物的身體、品性，而人與人之間、人與物之間，因著共同的宇宙父母而同有天地之子的身位，共居于天地之間這個(gè)氣化流行的世界，正是在這里張載發(fā)現(xiàn)了人與萬(wàn)物之間的一體同胞伙伴關(guān)系?！段縻憽吩疲骸懊?，吾同胞；物，吾與也?！?sup>^[31]林樂(lè)昌教授曾以兩個(gè)層次、四個(gè)維度解析《西銘》中的關(guān)系結(jié)構(gòu)：第一個(gè)層次指的是宇宙間以縱向上下關(guān)系為特征的父子關(guān)系結(jié)構(gòu)，第二個(gè)層次是宇宙間以橫向平行關(guān)系為特征的民胞、物與關(guān)系結(jié)構(gòu)；四個(gè)維度指的是第一層次中再分為兩重維度，即人與乾坤大父母的關(guān)系及人與生身父母之間的關(guān)系，第二層次再分為兩重維度，即人與人之間的同胞關(guān)系及人與物之間的伙伴關(guān)系。^[32]這個(gè)架構(gòu)完整地概括了《西銘》中的整體關(guān)系結(jié)構(gòu)，但這兩個(gè)層次、四個(gè)維度總和起來(lái)構(gòu)筑的整體意象則是“宇宙大家庭”，換言之，宇宙的整體秩序被以家的原型構(gòu)建起來(lái)。這是隱藏在《西銘》中對(duì)兩層四維關(guān)系起到總攝性的原理。乾坤是作為宇宙大家族的父母的形象出現(xiàn)的，由于具有共同的父母，因而人物既是乾坤之子，彼此又是兄弟伙伴。于是在這個(gè)世界中，“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。”^[33]自我成就無(wú)非就是在這個(gè)氣化世界展開(kāi)的自我確證，但這個(gè)自我確證不能剝離自我作為天地之子、他人同胞、萬(wàn)物伙伴關(guān)系，而是只能與他人、萬(wàn)物的共存中共創(chuàng)、共生、共成，換言之，成己、成人、成物彼此相互關(guān)聯(lián)，不可分離：“盡其性，能盡人物之性。至于命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道?！?sup>^[34]成己、成人與成物的統(tǒng)一，基于己、人、物的一體關(guān)系。

乾坤之為父母，他人之為兄弟，萬(wàn)物與我彼此相與，既然此身者父母之遺體也，是故整個(gè)宇宙大家庭又可以視為一個(gè)一氣感通的大身體，父母、兄弟、伙伴都是這個(gè)身體的不同部位。無(wú)論是家庭的喻象，抑或身體的喻象，都使得宇宙作為一個(gè)結(jié)構(gòu)性的有機(jī)整體而被理解。在這個(gè)整體中，每一個(gè)部分都映射了整體，整體之性質(zhì)都都投射到了每一個(gè)部分之中。這個(gè)整體的每個(gè)構(gòu)成體都是獨(dú)立的構(gòu)成體，但這些構(gòu)成體彼此之間，相與、相涵、相即、相入，我體物，物亦體我，我既在身體之內(nèi)，又在身體之外，既在世界之內(nèi)，又是世界本身在某一個(gè)點(diǎn)上的積聚與顯現(xiàn)。由此，我身體的某一個(gè)部位或某一官能就是這樣顯現(xiàn)世界整體的一個(gè)焦點(diǎn)，器官與其說(shuō)是具有某種功能的本質(zhì)化或形質(zhì)論的實(shí)體，毋寧說(shuō)是依于氣化的某種機(jī)能、官能的焦點(diǎn)區(qū)域。在氣之氤氳、流動(dòng)、感通的層次，官能與官能之間的界限也因此而模糊，^[35]不僅肝目相連、腎耳相通，而且在高層次習(xí)練基礎(chǔ)上還可以出現(xiàn)耳如目、口如鼻這樣官能相即相入相涵的情況。^[36]官能的發(fā)生作用只是焦點(diǎn)區(qū)域與焦點(diǎn)區(qū)域所在更大氣化場(chǎng)域相關(guān)關(guān)聯(lián)交織重疊的共創(chuàng)現(xiàn)象，而不能歸結(jié)為作為一個(gè)生理-物理的實(shí)體的“去世界化”之后仍然具有的能力，而這個(gè)焦點(diǎn)區(qū)域，是它之外的更大區(qū)域的功能化的映射或體現(xiàn)，或者說(shuō)它是這樣一個(gè)更大區(qū)域的一個(gè)放大了的非實(shí)體化器官。這樣，我的身體亦是世界整體的神化之體現(xiàn)，張載說(shuō)“人之有息，蓋剛?cè)嵯嗄?、乾坤闔辟之象也”^[37]。還可以這樣來(lái)理解，人與萬(wàn)物不過(guò)是同一氣化生命的不同構(gòu)成：“萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物；其無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者”^[38]，“通天下為一物”^[39]。作為氣化存在，所有的存在者都由陰陽(yáng)之氣交合而生的有機(jī)體，都因氣之神化而生意盎然；雖然我之身體構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的氣化區(qū)域，“形以內(nèi)為吾氣之區(qū)宇，形以外吾之氣不至焉，故可立內(nèi)外之名。”^[40]然而，同樣源自天地神化的吾之性卻能突破這一區(qū)域的限制，而連通內(nèi)外：“性命乎神，天地萬(wàn)物函之于虛靈而皆備，仁可以無(wú)不達(dá)，義可以無(wú)不行。”^[41]在這個(gè)意義上，氣又無(wú)有內(nèi)外，不受身體的限制，因此張載云：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)。氣無(wú)內(nèi)外，假有形而言爾?！?sup>^[42]人與萬(wàn)物構(gòu)成了世界總體，但每一個(gè)物，每一個(gè)人都以她/他/它自己的方式蘊(yùn)含了整個(gè)世界，世界既在她/他/它之內(nèi)，又在她/他/它之外。

通過(guò)氣化論，人與人之間、人與萬(wàn)物之間的區(qū)隔退后了，人與其他存在者之間的同胞伙伴關(guān)系被發(fā)現(xiàn)了，人禮敬自己，關(guān)愛(ài)自身，同他禮敬、關(guān)愛(ài)他人萬(wàn)物所共存的世界不可分割地關(guān)聯(lián)在一起，他的自我成就總是這個(gè)世界整體的成就的一個(gè)部分。這是張載《西銘》思想成就的一個(gè)重要方面。人與物處在同一種結(jié)構(gòu)性的生存處境中，人一旦成為物的敵對(duì)者與破壞者，最終也會(huì)被這種敵對(duì)性與破壞性關(guān)聯(lián)所反噬，成為受害者。這一反噬所以可能的運(yùn)作機(jī)制，正是人物一氣因而一體的氣化論關(guān)聯(lián)。人與物，乃至人物所共構(gòu)的場(chǎng)所——天地之間——意味著一種彼此相即相入的關(guān)聯(lián)性整體，在這個(gè)整體中，作為小宇宙的身體，在某一個(gè)存在區(qū)域形成了相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)體——作為氣化的結(jié)構(gòu)體同時(shí)也是有機(jī)體，它就具有了自我持續(xù)、自我營(yíng)養(yǎng)、自我繁衍與自我修復(fù)的能力。身體被視為一個(gè)具有自我修復(fù)功能的復(fù)雜有機(jī)運(yùn)作的機(jī)制，而醫(yī)生的治療活動(dòng)不過(guò)是調(diào)動(dòng)、激活它自身被抑制了、被破壞了的自我修復(fù)、自我調(diào)節(jié)的機(jī)能，這一認(rèn)識(shí)可以視為生理學(xué)意義上的性善論，但它內(nèi)蘊(yùn)著一種思想前提：無(wú)論是身體還是世界，都有一種自發(fā)運(yùn)作的機(jī)制。這個(gè)機(jī)制必須根源于氣才能得以理解，天地之神、化、道、理，都依氣而立，人之所為，亦為氣所規(guī)定了合理的范圍。因而氣的存在，這種自發(fā)性運(yùn)作的氣化機(jī)制，只能歸屬于“天的機(jī)制”，而不是“人的機(jī)制”：“氣者，天之事也……言及于氣，而亦非人可用力之地”^[43]、“靜則氣為政者，天事也”^[44]、“氣無(wú)可容吾作為”^[45]、“神化者，天之良能，非人能”^[46]，比如當(dāng)我們說(shuō)“氣數(shù)已盡”的時(shí)候，就意味著沒(méi)有人為的余地了。這就意味著世界之為世界，并不是語(yǔ)言的成就，也不是意識(shí)勞作的結(jié)果，或現(xiàn)象學(xué)的視域機(jī)制的構(gòu)造，或者主體性的籌劃。在世界成為世界的過(guò)程中，人是參與者、參贊者，而不是以主體身份出現(xiàn)的構(gòu)造者。

同胞伙伴的一體關(guān)聯(lián)，并沒(méi)有否定存在的秩序，在張載-船山一系的哲學(xué)中，共同生存并不意味著抽象的平等，相反，遵循天地氣化本有的等差條理，這被張載視為禮義的表現(xiàn)?！吧邢群?，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。”^[47]張載在《動(dòng)物篇》中所揭示的植物、動(dòng)物與人的區(qū)別，與程朱理學(xué)具有很大的不同，在后者那里，植物、動(dòng)物與人在性上無(wú)別，性之實(shí)際內(nèi)容皆為仁義禮智，所別者在氣質(zhì)；但對(duì)于張載而言，氣異則理不得不異，理異則性不得概之以同。船山云：“物不可謂無(wú)性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也。故孟子曰‘人無(wú)有不善’，專乎人而言之，善而后謂之道；泛言性，則犬之性，牛之性，其不相類久矣。盡物之性者，盡物之理而已。虎狼噬人以飼其子，而謂盡父子之道，亦率虎狼之性為得其道而可哉？禽獸，無(wú)道者也；草水，無(wú)性者也；唯命，則天無(wú)心無(wú)擇之良能，因材而篤，物得與人而共者也。張子推本神化，統(tǒng)動(dòng)植于人而謂萬(wàn)物之一源，切指人性，而謂盡性者不以天能為能，同歸殊途，兩盡其義，乃此篇之要旨。其視程子以率性之道為人物之偕焉者，得失自曉然易見(jiàn)；而抉性之藏，該之以誠(chéng)明，為良知之實(shí)，則近世竊釋氏之沈，以無(wú)善無(wú)惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟。”^[48]雖然人與萬(wàn)物在乾坤這一宇宙大父母面前可謂一脈而同源，但天地氣化過(guò)程形成了自然的秩序，這種秩序不僅規(guī)定了水火、草木、禽獸、人等在宇宙中的不同位階，而且規(guī)定了人與人之間因?yàn)橛H疏遠(yuǎn)近、貴賤不同、上下不等等等所形成的等差秩序，這一等差秩序連同置身這一秩序中的人與萬(wàn)物都同樣根源于乾坤父母，因而對(duì)于這種等差秩序的尊重本身也就成為敬重乾坤父母的方式。

是故，在《西銘》橫向的平行層次的人與人的維度上，縱向的父母關(guān)系構(gòu)成了橫向平行關(guān)系的背景視域，而人與人之間在同為天地之子的同胞關(guān)系的情況下，還包含著倫常秩序：政治社會(huì)中的大君，成了乾坤父母的宗子；大臣，則是輔佐宗子的家相；高年的長(zhǎng)者應(yīng)該作為長(zhǎng)者而被尊重，正如孤弱的幼兒應(yīng)該作為幼兒而被關(guān)愛(ài)；圣者與賢者作為有德者而被敬重；至于疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡者，都是我的兄弟之顛連而無(wú)告者也?！段縻憽返倪@一倫常之家的圖像，與所有人都是同胞的圖像，構(gòu)成一體兩面的關(guān)系。一方面，所有人都作為同一父母的兄弟姊妹而被關(guān)愛(ài)、尊重，也只有在所有人的同情共感、共同成就中，處于背景中的乾坤父母才得以顯現(xiàn)；另一方面，所有人都在這個(gè)大家庭中有不同的身位，所有的身位都基于倫常關(guān)系而被設(shè)定，盡其倫常的責(zé)任，則是回應(yīng)乾坤父母的應(yīng)有方式。同胞關(guān)系通向的是一體之愛(ài)，而倫常等差之序則指向以孟子所謂的親親、仁民、愛(ài)物所構(gòu)建的“愛(ài)的秩序”。于時(shí)，對(duì)于作為天地之子的人來(lái)說(shuō)，一方面，“乾道變化，各正性命，理氣一源而各有所合于天，無(wú)非善也”^[49]，以天以命其自身的方式自盡其心、自盡其性、自正其命，即以回饋宇宙父母的生養(yǎng)之恩；另一方面，對(duì)于這個(gè)氣化世界中的人與事、物，“知其皆命諸天，則秩敘審而親疏、上下各得其理，節(jié)宣時(shí)而生育、肅殺各如其量。圣人所以體物不遺，與鬼神合其吉兇，能至人物之命也”^[50]，換言之，以人治人，以物理物，人物各得其宜，從而使得其他存在者各以其自身的方式自合于天命之獨(dú)，這并非“民胞物與”思想的題外之義。

責(zé)任編輯：柳君