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中國(guó)文化的本與末

——《論語(yǔ)·子張》“子夏之門(mén)人小子”章散論

作者：周景耀

來(lái)源：《中國(guó)藝術(shù)報(bào)》

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初二日乙巳

? ? ? ? ? ?耶穌2018年11月9日

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《論語(yǔ)·子張》“子夏之門(mén)人小子”章意涵豐富，可供討論的層面很多，尤其對(duì)思考今日之思想不無(wú)裨益。此章全文如下：

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子游曰：“子夏之門(mén)人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退，則可矣，抑末也。本之則無(wú)，如之何？”子夏聞之，曰：“噫，言游過(guò)矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”（《論語(yǔ)·子張》）

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此章體現(xiàn)了子游和子夏在教育方式上的區(qū)別。子游認(rèn)為子夏教育學(xué)生執(zhí)著于日常禮儀等末節(jié)之事，這些是“小學(xué)”，側(cè)重于讓學(xué)生歷練事務(wù)，但有可能追末遺本，有失為學(xué)之根本，非“大學(xué)”之道。子夏聽(tīng)后，認(rèn)為子游話說(shuō)過(guò)了，君子之道不會(huì)因?yàn)槭羌?xì)枝末節(jié)之事或道理短淺而先傳授，也不會(huì)因?yàn)槭歉局禄虻览砩願(yuàn)W而后傳授，先教還是后教，并無(wú)成法，也不應(yīng)有成心，應(yīng)從學(xué)習(xí)者的角度選擇教育次序。因?yàn)閷W(xué)習(xí)者的資質(zhì)有高低，程度有深淺，應(yīng)因材施教，如同草木，大小類(lèi)屬不同，區(qū)別待之自是常理。若不從實(shí)際出發(fā)，將高遠(yuǎn)深?yuàn)W之理強(qiáng)行傳授給學(xué)生，讓其做一些暫時(shí)難以完成之事，這是對(duì)君子之道的誤解。君子之道不容歪曲，傳授時(shí)要講究次序和因人而異，如程頤所言：“君子教人有序，先傳以小者近者，而后教以大者遠(yuǎn)者，非先傳以近小而后不教以遠(yuǎn)大也?！钡山斑h(yuǎn)，有始有終，大小都學(xué)通的，大概只有圣人，一般人很難做到。就此而言，子夏之教立足常人，較為切實(shí)。

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通觀《論語(yǔ)》中的子夏，可以想見(jiàn)他是一個(gè)注重日常禮節(jié)、關(guān)注末節(jié)之事的人，對(duì)君子之道或者說(shuō)對(duì)禮儀之后的“道”思慮不夠。故在《論語(yǔ)·先進(jìn)》中，孔子說(shuō)他“不及”，意指他離君子之道尚有距離。在《論語(yǔ)·雍也》中，孔子告誡他“女為君子儒，無(wú)為小人儒”，說(shuō)明他是接近“小人儒”的。這里的“小人”是指他的行為過(guò)于關(guān)注末事，過(guò)于實(shí)用，思想還不夠遠(yuǎn)大，子游告誡子夏門(mén)人要知“本”意即在此。

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子游所謂的“本”，即子夏所說(shuō)的“君子之道”。黃侃與劉寶楠都認(rèn)為“本”指先王之道，即關(guān)乎治國(guó)根本的禮樂(lè)之道。朱熹認(rèn)為“本”指的是“正心誠(chéng)意”之事，朱熹把子游、子夏之爭(zhēng)，放到《大學(xué)》“八條目”的框架內(nèi)進(jìn)行理解，《大學(xué)》所說(shuō)的“格物”即“灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退”之事。按照王陽(yáng)明的理解，“格物”之“物”應(yīng)該理解為“事”，他所說(shuō)的“事上磨煉”即“格物”的工夫，格物致知也就是致良知，亦即朱熹說(shuō)的“正心誠(chéng)意”，在他們看來(lái)這就是“本”。這與黃侃理解的“治國(guó)平天下”的禮樂(lè)之道一虛一實(shí)，有所差異但可以溝通，如果禮、樂(lè)是外在制度形式，其本是“仁”，所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何”，那么，“致良知”“正心誠(chéng)意”也便是求仁了。

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若子夏之學(xué)側(cè)重于末事，子游之學(xué)則因先言本（大道）而后行事（禮儀）而顯得高遠(yuǎn)空泛，不切實(shí)際。雖然子夏的反駁，也是提醒門(mén)人要即末而悟本，但二者在本末之間還是有所偏重，荀子的批評(píng)頗能見(jiàn)出他們的不同。荀子說(shuō)：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無(wú)廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。”由此可見(jiàn)，二人在對(duì)待“禮”的問(wèn)題上，子夏拘于禮之形式；子游雖不拘形式，但卻給人以不接地氣空談禮義、流于空泛之感。經(jīng)由子游、子夏之爭(zhēng)，事實(shí)上體現(xiàn)了儒學(xué)內(nèi)部或者說(shuō)中國(guó)思想傳統(tǒng)中一直或明或暗存在著的一個(gè)重大的議題，即如何在實(shí)踐與理論兩方面處理“本末”的問(wèn)題，也是如何統(tǒng)合兩種教育方式的問(wèn)題?？鬃尤ナ篮螅^的儒分為八，大體可分為本末兩派，而此后中國(guó)思想文化的發(fā)展，大體在本末、大道小道、內(nèi)圣外王之間搖擺。通常的表現(xiàn)是將本末分為兩段事，或者將本末割裂，或者是本末對(duì)立，本末一致在現(xiàn)實(shí)中很難實(shí)現(xiàn)。

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比如，立足于法家的秦制與強(qiáng)調(diào)先王禮樂(lè)之治的王道政治的對(duì)立與沖突，事實(shí)上就是一個(gè)本末的問(wèn)題。又常見(jiàn)王朝末期，往往浮華奢靡、過(guò)多繁文縟節(jié)，以至文質(zhì)失衡本末倒置。本末、文質(zhì)相對(duì)平衡的時(shí)代，基本上海晏河清、天下太平，本末失衡或割裂，天下便動(dòng)蕩不安，這是政治上的“本末”現(xiàn)象。從中國(guó)思想文化的發(fā)展歷程來(lái)看，本末失衡的現(xiàn)象也經(jīng)常出現(xiàn)。春秋以至秦朝建立，強(qiáng)調(diào)實(shí)用性的思想占據(jù)主流，法家是為代表，政治上出現(xiàn)以吏為師、以法為教的現(xiàn)象，而談性理、王道理想、禮樂(lè)制度的思想不再被重視。無(wú)論此后由漢代開(kāi)啟的今古文之爭(zhēng)，還是魏晉清談、宋明理學(xué)、清代考據(jù)學(xué)、常州學(xué)派，大體皆可在本末、內(nèi)外的框內(nèi)進(jìn)行討論。

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進(jìn)入現(xiàn)代后，中、西學(xué)體用之爭(zhēng)甚囂塵上，至今未絕，這其實(shí)是本末之爭(zhēng)，表現(xiàn)為中、西學(xué)何者為體、何者為用的問(wèn)題，其結(jié)果是西學(xué)為體成為時(shí)代的思想主流，“反向格義”西方思想成為中國(guó)現(xiàn)代人文學(xué)科的通行做法，而中國(guó)的思想傳統(tǒng)在這個(gè)過(guò)程中與西方思想并沒(méi)有平起平坐。比如文學(xué)研究領(lǐng)域，界定何謂“文學(xué)”的一些觀念與范疇，即來(lái)自西方，以源自西方的“文學(xué)”理念作為不言自明的前提談?wù)撝袊?guó)文學(xué)，顯然會(huì)出現(xiàn)削足適履本末倒置的結(jié)果。中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)在這些觀念的指導(dǎo)下被打亂重來(lái)，所謂的“整理國(guó)故”重估傳統(tǒng)事實(shí)上也還是今天的潮流，于是一套又一套文學(xué)史被建構(gòu)起來(lái)。借助西方觀念，中國(guó)文學(xué)研究者對(duì)建構(gòu)所謂的文學(xué)體系樂(lè)此不疲熱情高漲。但從實(shí)際效果看，這種研究，既無(wú)自己的問(wèn)題意識(shí)，好像也沒(méi)有什么用，現(xiàn)實(shí)感、參與感很弱，離中國(guó)傳統(tǒng)也越來(lái)越遠(yuǎn)，導(dǎo)致文史之學(xué)不過(guò)是西方思想的注腳與說(shuō)明而已。所以，目前中國(guó)文學(xué)研究的義理系統(tǒng)還是西方的，即便是從事古典文學(xué)的研究者，大多數(shù)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的義理系統(tǒng)缺乏深刻的認(rèn)知，更不要說(shuō)情感上的深心認(rèn)同了，古代只是他們的研究對(duì)象。

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就本末這對(duì)概念來(lái)說(shuō)，隨著西方形而上學(xué)思維的進(jìn)入，漸被理念與現(xiàn)實(shí)、本質(zhì)與現(xiàn)象、客觀與主觀、理性與感性、情感與物質(zhì)等說(shuō)法替代，二元性或者說(shuō)二元對(duì)立的情形更為鮮明，天人、義利、體用、心物等問(wèn)題呈現(xiàn)出前所未有的緊張感。因?yàn)樾紊闲蜗碌亩季S方式和解釋系統(tǒng)已成為我們思考問(wèn)題的前提與預(yù)設(shè)，理論在前，主義先行，是目前的常見(jiàn)做法，在進(jìn)行研究時(shí)，也常是套用某種理論分析某種現(xiàn)象或文本，這種做法是將世界觀念化與對(duì)象化，其弊端不言而喻。

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市面上教育的心靈雞湯不少，現(xiàn)實(shí)感不強(qiáng)。記得一部電影里有這樣一句臺(tái)詞：“聽(tīng)過(guò)很多道理，我卻依舊過(guò)不好這一生?！睘槭裁茨?？因?yàn)檫@些道理皆非從一己切身體驗(yàn)、實(shí)踐得來(lái)，自然很難與一己之身心性命發(fā)生關(guān)系。這說(shuō)明教育某種意義上失去了踐履的精神，隔斷了與生活世界的聯(lián)系，事上磨煉的意義被忽視。當(dāng)然，不是說(shuō)不談義理，不進(jìn)行理論建構(gòu)，但更要緊的是，不能忽視對(duì)學(xué)生在日常事務(wù)上進(jìn)行訓(xùn)練，下學(xué)上達(dá)，由外而內(nèi)，由小到大，從“灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退”起始，是一個(gè)人格自然養(yǎng)成的較為穩(wěn)妥的教育方式與教育次第，也是比較符合常情的教育方式，此即子夏之學(xué)的可貴之處。先末后本，先實(shí)踐后理論，這樣或能避免玄遠(yuǎn)空虛。就此，朱熹認(rèn)為若學(xué)不由其序，舍近求遠(yuǎn)，處下窺高，結(jié)果是“理之全體固已虧于切近細(xì)微之中矣”，意思是理的整全性并不能涵蓋或解釋日常細(xì)微之事，它因此是無(wú)效的。再則，如果教育過(guò)于技術(shù)化、職業(yè)化，汲汲于現(xiàn)實(shí)之用而無(wú)深遠(yuǎn)之思，與身心性命、君子之道并未產(chǎn)生一以貫之的關(guān)聯(lián)，“君子不器”的德性教育在此過(guò)程中不再被強(qiáng)調(diào)，失去這個(gè)維度所產(chǎn)生的災(zāi)難性后果已經(jīng)在我們生活中有所體現(xiàn)。概言之，今天的教育在處理本末問(wèn)題時(shí)，呈現(xiàn)出某種分裂性，對(duì)此需認(rèn)真對(duì)待。

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上面談到，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，本末問(wèn)題呈現(xiàn)出一定緊張感，但在本末殊途之外，在中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)部，還有一條潛在的思想線索，對(duì)本末分裂的問(wèn)題進(jìn)行制衡或糾偏，此即由子游、子夏之爭(zhēng)延伸出的強(qiáng)調(diào)本末一體的思想。就二人的本末之爭(zhēng)，程頤的理解是“凡物有本末，不可分為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有所以然”，“自灑掃應(yīng)對(duì)便可到圣人事”。朱熹認(rèn)為按照本末大小順序進(jìn)行學(xué)習(xí)，是從事的角度說(shuō)，就此而論，日常之事確實(shí)存在著大小先后之分，但從事之理上講，則無(wú)大小之分，且理無(wú)所不在。南宋理學(xué)家張栻指出此章尤能“發(fā)明圣門(mén)之閫奧”，在他看來(lái)，君子之道，本末本一體，如將本末析為二體，“形而上者與形而下者不相管屬，其為弊蓋有不勝言矣”。明末大儒劉宗周亦云“本末只一物，大小只一物，恁地剖析不得”，“始終無(wú)定名，總是本末一致之意，然粗精大小皆在其中”。王夫之亦認(rèn)為“小學(xué)之教，皆事也。而事外無(wú)道，道外無(wú)事，試之以事，即所以納之于道也”，所以“末者即本之末，本者為末之本，道無(wú)二致，而本末不可以分，固已”。按照李澤厚的解釋?zhuān)挛镏灸┍疽惑w，日常之細(xì)碎瑣事也可見(jiàn)本體、見(jiàn)心性、致高明，如同陽(yáng)明學(xué)派所謂端茶童子也是圣人。而現(xiàn)代形而上學(xué)思維方式與此迥異，它們認(rèn)為本高于末、本先于末而存在。

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引述上述諸家意見(jiàn)，意在說(shuō)明本末一體、道無(wú)二致的思想一直延續(xù)在中國(guó)文化的深層，是中國(guó)文化的精義之一，它的存在，成為糾偏本末失衡或本末分裂的觀念性力量。我們應(yīng)該慶幸，在我們的文化傳統(tǒng)中還保有這樣的思想資源，若能汲取、激活這一思想，在現(xiàn)代世界面前我們或不至于彼此隔絕太深、疆界太多、撕裂太大，以至眾聲喧嘩無(wú)法對(duì)話，連基本的共識(shí)都難以達(dá)成。就此而論，或許本末一體、道無(wú)二致的觀念，會(huì)成為當(dāng)下走出以二元分裂為思想表征的現(xiàn)代性困境的重要思想支持之一。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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