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德性、權(quán)力與天道合法性（上篇）
——答清華大學(xué)貝淡寧（Daniel A. Bell）教授問
作者：蔣慶
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)
時(shí)間：西元2018年12月12日


【整理者按：清華大學(xué)貝淡寧（Daniel A. Bell）教授因聞蔣慶先生論儒家“政治儒學(xué)”，有得于心，然仍有所惑，故于2008年8月至龍場(chǎng)陽明精舍拜訪蔣先生，晤談數(shù)日，疑義相析。時(shí)楊汝清先生在座。清華大學(xué)哲學(xué)系曾雪靈據(jù)錄音整理，現(xiàn)公開發(fā)表，以饗讀者。因全文較長(zhǎng)，特分上下兩篇，此為上篇?！?/span>


蔣慶：今天貝先生到陽明精舍來談學(xué)論道，非常歡迎。我們可以就一些儒學(xué)方面的學(xué)術(shù)問題，作一些討論?，F(xiàn)在就請(qǐng)貝先生首先提問。

貝淡寧：我想提的問題主要是學(xué)生們經(jīng)常提到的問題，因?yàn)樗麄兂３柕健罢稳鍖W(xué)”方面的問題。

眾所周知，儒學(xué)是一種精英主義的哲學(xué)，對(duì)君子和小人進(jìn)行了區(qū)分，有些學(xué)生們對(duì)此存有疑問，為什么會(huì)有這樣的區(qū)分？有些學(xué)生承認(rèn)這樣的區(qū)分，但問題是如何判定誰是君子，誰是小人？此外，儒家要求人們等待圣人出現(xiàn)，有些學(xué)生就會(huì)問怎么知道誰是圣人？

回顧歷史，大多數(shù)皇帝都只是利用儒家，他們并非儒家真正的信徒，當(dāng)然我們也不會(huì)認(rèn)為這些皇帝是真的圣人。問題的關(guān)鍵在于如果歷史上沒有真的圣人，那么，現(xiàn)代人如何能推知圣人何時(shí)出現(xiàn)呢？即使有圣人出現(xiàn)，又如何識(shí)別出來呢？

還有的學(xué)生提出現(xiàn)代人如何確定“天道合法性”？“民意合法性”已經(jīng)經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的論證和實(shí)踐，已經(jīng)有了較為確定的判斷標(biāo)準(zhǔn)，但是“天道合法性”很抽象，現(xiàn)代人怎么去理解“天道合法性”呢？

蔣慶：貝先生把“政治儒學(xué)”中的許多問題都提出來了，而且每一問題都是“政治儒學(xué)”中的重大問題，都需要詳細(xì)討論。那么，我們就一個(gè)問題一個(gè)問題地逐一討論。按照貝先生提問的順序，我們就先討論君子與小人如何區(qū)分的問題吧。

首先，我們需要認(rèn)清一個(gè)事實(shí)，在現(xiàn)代社會(huì)中人們很難進(jìn)行君子小人的區(qū)分。

按照韋伯的理論，近代以來的世界已經(jīng)急劇地理性化世俗化了，中國(guó)也被卷入到這一急劇的理性化世俗化浪潮中，不能例外。而理性化世俗化的特征之一就是“除魅”，“除魅”的標(biāo)志之一就是沒有先知，所以韋伯說現(xiàn)代就是沒有先知的時(shí)代。

就中國(guó)的情況而言，理性化世俗化意味著現(xiàn)實(shí)中沒有了圣賢，因?yàn)槭ベt就是“魅”，就是“奇里斯瑪”式的人物，亦即類似于西方宗教中的先知。也即是說，理性化世俗化在政治上的一個(gè)根本特征，就是通過啟蒙理性的非宗教觀念消除一切政治領(lǐng)域的神圣價(jià)值，又通過啟蒙理性的平等觀念消除一切社會(huì)領(lǐng)域中等級(jí)差別，這樣就在現(xiàn)代政治與社會(huì)中抹平了人類按其自然本性產(chǎn)生的人的自然差異與等級(jí)，人就被看成是人人平等的平面化的人，因而人類宗教、政治、法律、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等一切制度，都必須按照人人平等的原則來建成，并以這些制度來保障人與人的平面化平等。

因此，僅就現(xiàn)代的教育制度來看，不論是西方還是中國(guó)，灌輸?shù)亩际侨巳似降鹊膯⒚伤枷耄逃趦?nèi)容和制度上體現(xiàn)的都是所謂“人人生而平等”的原則，這樣，儒家區(qū)別君子小人與圣賢百姓的等差觀念就被一體拉平，人們心中只知道人是平等的，不再知道人類有君子小人與圣賢百姓之別。

再進(jìn)而言之，這個(gè)時(shí)代在思想觀念上沒有給人類中的優(yōu)秀人物留下合法存在的空間，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上也沒有給人類中的精英人物留下應(yīng)有的合理位置，現(xiàn)代人在潛意識(shí)和社會(huì)結(jié)構(gòu)上都不承認(rèn)人與人之間存在著巨大的生命心性與智慧德行上的差異，更不承認(rèn)這種生命心性與智慧德行上的差異具有政治權(quán)力分配上的意義。

但在儒家看來，正好相反，生命心性與智慧德行上的差異不僅必須正面肯定，并且這種差異還具有政治權(quán)力分配上的意義。也就是說，人類有君子小人與圣賢百姓之別是天地生物之不齊，是人類存在的自然真實(shí)處境，天地生物時(shí)將其靈氣更多地集中在人類中的優(yōu)秀人物身上，讓這些優(yōu)秀人物因其優(yōu)秀性——賢能——獲得更多的政治權(quán)力，以便使其能夠?yàn)槊癖姵袚?dān)更多的社會(huì)責(zé)任與政治責(zé)任。

所以，不僅應(yīng)該正面肯定這種人與人之間天然的不平等差異，還應(yīng)該建立保障圣賢君子能夠獲得權(quán)力的社會(huì)制度與政治制度，使圣賢君子能夠體面尊嚴(yán)地獲得權(quán)力而為民眾服務(wù)。

當(dāng)然，現(xiàn)代自由主義的政治哲學(xué)家們也不能完全否認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間存在著德性上的差異，但是他們不承認(rèn)這種德性差異在民主政治中具有政治權(quán)力與制度建構(gòu)上的意義，政治人物獲得權(quán)力靠的是民眾主觀意愿的認(rèn)同即普選，而不是靠人本身具有的在普選中難以看出的德性，更不是靠保障圣賢君子能夠獲得權(quán)力的制度安排與憲政設(shè)計(jì)。

我們知道，德性不同于道德，德性植根于人的內(nèi)在心性，道德則多見于人的外在行為，德性不可作偽，道德則可作偽。當(dāng)然，這并不意味著完全否認(rèn)德性在現(xiàn)代民主政治中可能會(huì)起到某種非主導(dǎo)性的附帶作用，只是說人的德性差異在現(xiàn)代民主政治中與政治權(quán)力的分配沒有直接的必然的或者說本質(zhì)的制度關(guān)聯(lián)性，即德性對(duì)圣賢君子獲得政治權(quán)力不會(huì)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的作用。這就是自由主義建立在啟蒙理性上的人人平等的根本政治思想——人與人之間的德性差異沒有政治權(quán)力分配上的意義。

這種思想反映到政治形態(tài)上，就形成了否定人類德性精英統(tǒng)治的“普通人政治”——民主政治，用儒家的話來說，就形成了否定“圣賢政治”的“庶民政治”以及否定“君子政治”的“小人政治”。

然而，現(xiàn)代的教育制度，不管是中國(guó)的還是西方的，基本上都是按照自由主義的平等理念與啟蒙理性來設(shè)計(jì)的，所以教育出來的人都不承認(rèn)人類中有德性優(yōu)異的精英人物——在中國(guó)稱為儒家的“圣賢”或“君子”，在西方稱為希伯萊的“先知”或柏拉圖的“哲人”，更不會(huì)承認(rèn)這些精英人物具有獲得政治權(quán)力的天然權(quán)利。

正是由于這一教育背景，才會(huì)產(chǎn)生貝先生的學(xué)生們提出的問題，即如何判定圣賢君子與小人凡夫之別的問題，因?yàn)閷W(xué)生們的潛意識(shí)中已不自覺地存在著人人生而平等的啟蒙觀念，才會(huì)提出這樣的問題。

而在前啟蒙時(shí)代，根本就不存在這樣的問題，因?yàn)榍皢⒚傻慕逃谷松钚湃松黄降?，天?jīng)地義地存在著圣賢君子與小人凡夫之別，因而不需要明確的理性評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，圣賢君子存在于社會(huì)中人們自然會(huì)知道，就像當(dāng)年人們知道孔子是圣人顏回是賢人一樣，所以，前啟蒙時(shí)代的人就不會(huì)像啟蒙時(shí)代的人那樣，深深糾結(jié)于如何判定圣賢君子與小人凡夫之別的問題。

總之，由于這一啟蒙教育的時(shí)代背景，這種圣賢君子與小人凡夫之別的判定在現(xiàn)代人心中非常困難，因?yàn)楝F(xiàn)代一切思想與一切制度的基本精神不僅不承認(rèn)這種差別，反而是抹平這種差別，目的是要建立一個(gè)平面化、同質(zhì)化、世俗化、利欲化、小人化、平庸化的所謂平等社會(huì)，使人類生活中不再出現(xiàn)圣賢、君子、儒士、哲人、先知與貴族，即不再存在神圣、德性、教養(yǎng)、高貴、智慧、威嚴(yán)與等差，即不再存在“魅”。這些，無疑都是啟蒙理性惹的禍。

所以，要建立一個(gè)圣賢君子高于小人凡夫的等差性社會(huì)與政治，要保證圣賢君子天然擁有教化小人凡夫的道德權(quán)力與統(tǒng)治小人凡夫的政治權(quán)力，就必須深入批判啟蒙理性，將啟蒙理性限制在“魅”的鐵籠內(nèi)。

這樣，人類才能打破韋伯所說的“理性化鐵籠”，使人類真正獲得存在差異上的高貴與自由，不再陷入一個(gè)無差別的平庸化的“末人”世界。

再從另一個(gè)角度來看，如果回到中國(guó)古代，即回到前啟蒙時(shí)代的中國(guó)，我們可以發(fā)現(xiàn)，圣賢君子與小人凡夫之別的判定并不是一件十分困難的事情。

儒家對(duì)此就有不少判定的方式，其一是內(nèi)心判定的方式，這種方式大致是依據(jù)個(gè)人的內(nèi)在心性與德性修養(yǎng)來判定，一般沒有外在的標(biāo)準(zhǔn)，如陽明先生認(rèn)為，只要人的良知呈現(xiàn)，就可以達(dá)到圣人的層次，即只要在內(nèi)在心性上體認(rèn)到“心體”，德性得到充分實(shí)現(xiàn)，就達(dá)到儒家所說的“優(yōu)入圣域”了。

而這種內(nèi)心的標(biāo)準(zhǔn)，主要是儒家講的“誠”，在判定時(shí)確實(shí)比較困難，因?yàn)槿擞袥]有呈現(xiàn)良知，主要靠自己內(nèi)心的“誠”來自我把握，他人很難用一個(gè)外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)來衡量?？鬃釉f“人不知而不慍，不亦君子乎”！又說“為學(xué)由己，而由人乎哉”！都說明判定君子的標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)不在外，即個(gè)人學(xué)為君子圣賢是內(nèi)心的自覺自證，不是外在的客觀要求。

就是說，做學(xué)問，誠意修身，遵守道德，是一個(gè)人內(nèi)在生命的事，做到了就是賢人君子了。這說明內(nèi)心判定是一個(gè)很高的標(biāo)準(zhǔn)，能對(duì)賢人君子進(jìn)行判定，但是由于沒有外在的客觀依據(jù)，很難進(jìn)行普遍化標(biāo)準(zhǔn)化的操作，也容易出現(xiàn)道德作偽的情況，即容易出現(xiàn)個(gè)人為了功名利祿等外在的東西學(xué)為圣人，出現(xiàn)沽名釣譽(yù)的偽君子。

針對(duì)這種情況，儒家除通過強(qiáng)調(diào)“誠”的內(nèi)在工夫外，主要是通過師友之間的相互印證與相互評(píng)價(jià)來判定某人是否是賢人君子。所以，儒家非常重視師友一倫。師友一倫，不像父子一倫是自然關(guān)系，也不像君臣一倫是政治關(guān)系，而是建立在共同道義與精神信仰上的自由結(jié)合的同道關(guān)系。

所以，師友之間的相互印證與相互評(píng)價(jià)可以作為一種外在的標(biāo)準(zhǔn)來判定孰為圣賢君子，這種判定無疑具有某種客觀性與公信力。這種情況我們從《論語》的記載中就可以看到，如孔子判定伯夷、叔齊為“古之賢人”，判定顏回“賢哉回也”，子貢判定孔子“天縱之圣”，判定孔子之賢如日月“無得而逾”。

這些例子似乎可以打消您與學(xué)生們的顧慮，判定圣賢君子并不是不可能的事。

貝淡寧：但是，這種判定圣賢君子的方式只能存在于小群體之中，問題在于如果在一個(gè)很大的國(guó)家內(nèi)，這種判定方式就很難起到作用。

蔣慶：確實(shí)如此。在中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，由于儒家沒有上升為國(guó)家的“王官學(xué)”，只是一個(gè)民間講學(xué)的小群體，所以這種判定方式確實(shí)只在小群體中發(fā)揮作用。如在孔孟的時(shí)代，孔子孟子與他的學(xué)生之間正是通過這種方式對(duì)圣賢君子進(jìn)行判定的。

但到漢代情況就不一樣了，到了漢代，儒家上升為國(guó)家的“王官學(xué)”，不再只是一個(gè)民間講學(xué)的小群體，這樣要實(shí)現(xiàn)儒家的“賢能政治”，就必須在一個(gè)相當(dāng)大的國(guó)家范圍內(nèi)來發(fā)現(xiàn)即判定誰是賢人君子（孔孟以后，“圣人”這一名號(hào)己經(jīng)歷史地固定在孔孟身上，“賢能政治”判定的最高標(biāo)準(zhǔn)只能是“賢人”，而不是“圣人”。）。這樣，判定誰是賢人君子就成了一種國(guó)家制度，如漢代至隋代的察舉制。

這種察舉制主要是國(guó)家在全國(guó)范圍內(nèi)考察賢能人才，然后薦舉到國(guó)家各個(gè)部門授予官職，察舉的科目有孝廉、賢良、方正、有道、秀才、文學(xué)、明經(jīng)、兵法、災(zāi)異等，從這些科目中可以看到察舉制首重賢德，但也不輕視其他各種能力。

雖然察舉制在實(shí)行過程中會(huì)出現(xiàn)某些弊病（因?yàn)閲?guó)家太大，社會(huì)太復(fù)雜，人性有缺陷，制度待完善等），如時(shí)人所批評(píng)的“舉孝廉父別居”、“舉秀才不知書”，但這不是普遍現(xiàn)象，大體上察舉制能夠盡可能地判定賢人君子，發(fā)現(xiàn)并薦舉賢能人才，滿足國(guó)家良好統(tǒng)治的需要。

唐以后一直到辛亥巨變一千多年的時(shí)間中，中國(guó)的“賢能政治”從察舉制發(fā)展到科舉制，科舉制基本上延續(xù)了察舉制“選賢舉能”的基本精神，只是因應(yīng)時(shí)代的變化在制度層面對(duì)察舉制進(jìn)行了綜合創(chuàng)新，或者說進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)展，雖然科舉制因時(shí)間太久也會(huì)出現(xiàn)積弊，如過分刻板的八股之類，但這不是科舉制的主流，科舉制的主流仍然是“選賢舉能”。

大體上看，科舉制同察舉制一樣，也能盡可能地為判定賢人君子作出某種預(yù)備性的制度規(guī)定，在全國(guó)范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)賢才為國(guó)家服務(wù)。也就是說，科舉制選拔上來的人并不必然是賢人君子，但由于科舉制是以儒家經(jīng)典為考試標(biāo)準(zhǔn)，儒家經(jīng)典講的都是圣人修身治人之道，即講的都是“賢”與“能”的內(nèi)容，通過科舉考試的人至少能夠在觀念的層面知道應(yīng)該做一個(gè)政治上的“賢能之士”，至于在現(xiàn)實(shí)政治中是否能夠真正做到“賢能之士”，則是另一個(gè)問題了。

從科舉制的歷史來看，科舉制大體上是可以發(fā)現(xiàn)“賢能之士”而任用的，如范仲淹、王陽明、曾國(guó)藩、張之洞等“賢能之士”，就是通過科舉制而發(fā)現(xiàn)任用的。

進(jìn)一步說，由于科舉考試在全國(guó)進(jìn)行，目的是選拔統(tǒng)治精英，有一套判定統(tǒng)治精英的全國(guó)性標(biāo)準(zhǔn)，所以判定賢能的范圍要比師友組成的小群體大很多。

當(dāng)然，在中國(guó)歷史上，經(jīng)由科舉考試選拔出來的人，并不都是賢人君子，但可以肯定的是，惡人小人只是少數(shù)。在宦海沉浮中，一些官場(chǎng)的腐敗難免會(huì)影響到個(gè)人，但是在士大夫群體內(nèi)，會(huì)有某些自發(fā)形成的領(lǐng)袖人物會(huì)成為士大夫們的最高精神代表，圍繞在這些最高精神代表周圍的士大夫群體被稱為“清流”，而“清流”指的就是堅(jiān)守道義、按儒家根本原則做人、做事、做官的士大夫群體。

在這樣的群體中，個(gè)體之間存在著相互的道德評(píng)價(jià)與人品判定，如在東漢與魏晉時(shí)代，士大夫們會(huì)以詩來概括士人的品行，對(duì)士人進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。這在“清流”傳統(tǒng)中是一種風(fēng)氣，因?yàn)槭看蠓蚴枪糯鷩?guó)家的治理者，他們之間形成了評(píng)判人物的標(biāo)準(zhǔn)，即意味著對(duì)賢人君子的判定不只限于師友之間，而是在更大的國(guó)家統(tǒng)治層面發(fā)揮著作用。

當(dāng)然，在國(guó)家統(tǒng)治或政治關(guān)系之外，仍然存在著師友的小群體，如宋代程子朱子的講學(xué)，明代陽明先生的講學(xué)，都是在師友之間的小群體中進(jìn)行，師友之間對(duì)賢人君子的判定確實(shí)如您所說不能在更大的群體——國(guó)家——中發(fā)揮作用。

但是，由于這些師友組成的小群體實(shí)際上是國(guó)家統(tǒng)治的預(yù)備性群體，師友之間對(duì)賢人君子的判定仍然會(huì)對(duì)國(guó)家的治理發(fā)揮某種潛在的影響作用。所以，從中國(guó)歷史來看，對(duì)賢人君子的判定有兩種方式，一種是師友之間小范圍內(nèi)非制度性的判定方式，一種是國(guó)家大范圍內(nèi)制度性的判定方式。

這兩種方式說明，無論在師友的小群體范圍內(nèi)還是在國(guó)家的大群體范圍內(nèi)，判定孰為賢人君子并非是不可能的，即并非是一件完全做不到的事，只是有難度而已。

貝淡寧：那么，判定孰為賢人君子的標(biāo)準(zhǔn)，在社會(huì)中怎么才能成為一種普遍化的標(biāo)準(zhǔn)呢？

蔣慶：有關(guān)判定孰為賢人君子的標(biāo)準(zhǔn)，還需要做一些補(bǔ)充。這些標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)入國(guó)家層面被制度化后，科舉制的程序和內(nèi)容也就大致可以作為一個(gè)衡量賢才的普遍化標(biāo)準(zhǔn)。

需要說明的是，我們是在古代語境下來探討這種情況。在古代，一旦有人考中了科舉，此人在普通百姓的心目中就接近了賢才的層次。賢才有很多評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)，除了德性與能力外，還有學(xué)識(shí)，而這種學(xué)識(shí)不是今天中立性的學(xué)科知識(shí)，而是記載古代圣賢言行的有關(guān)心性道德與治理國(guó)家的學(xué)問——內(nèi)圣外王之學(xué)，即古人所說的“圣賢之學(xué)”。

考中科舉后，就證明這個(gè)人在“圣賢之學(xué)”的意義上具有國(guó)家認(rèn)可的學(xué)識(shí)，因而就進(jìn)入了成為賢才的預(yù)備階段，具有了成為士大夫的基本資格。當(dāng)然，我要一再強(qiáng)調(diào)，這并不意味著考中科舉的人就一定會(huì)成為賢才，更不意味著一定會(huì)成為圣賢君子。

但是，考中科舉畢竟是學(xué)為圣賢君子的一個(gè)基礎(chǔ)性階梯。我曾讀過錢穆先生晚年寫的回憶他兒時(shí)的文章，談到當(dāng)時(shí)中國(guó)鄉(xiāng)村的風(fēng)氣是所有人都非常尊重考上科舉的教書先生，因?yàn)榘傩罩雷约褐皇瞧胀ㄈ?，而考上科舉的教書先生則是社會(huì)中與百姓不同的掌握“圣賢之學(xué)”的優(yōu)秀之人。

我們知道，一般百姓只關(guān)心自己個(gè)人的物質(zhì)性生活，對(duì)于圣賢之學(xué)、道德心性、家國(guó)大事以及社會(huì)教化等重大問題都不甚關(guān)心，這就是孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”。在這種情境下，百姓就是小人，考上科舉的教書先生則是君子，因?yàn)榫硬恢魂P(guān)心自己的物質(zhì)性生活，更關(guān)心“圣賢之學(xué)”、更關(guān)心道德心性、更關(guān)心家國(guó)大事、更關(guān)心社會(huì)教化、更關(guān)心建立良好的心靈秩序、社會(huì)秩序與政治秩序，等等。

因此，科舉制在中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)，通過國(guó)家制度的推行，能夠成為一種大致可以判定賢才的普遍化標(biāo)準(zhǔn)，適應(yīng)的范圍非常廣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了師友關(guān)系的小群體。中國(guó)有句俗語，“朝為田舍郎，暮登天子堂”，形容的就是科舉制的實(shí)況，即一旦某人考上科舉，就不再是普通百姓，而是從此脫離了“庶民”身分獲得了“士人”身分，即從此進(jìn)入了“勞心者治人”的統(tǒng)治階層，最終可以成為“一人之下萬人之上”的最高國(guó)家治理者——宰相。

值得注意的是，考上科舉并不意味著這個(gè)人就成了儒家追求的很高層次的“賢人”，儒家對(duì)“賢”的理解很廣泛，“賢人”的層次要高于“賢才”的層次，“賢人”的著重點(diǎn)在人的心性修養(yǎng)與生命境界，不一定從政進(jìn)入國(guó)家體制，而“賢才”的著重點(diǎn)則在人的品行學(xué)識(shí)與從政能力，往往要進(jìn)入國(guó)家體制。

這即是說，“賢人”之“人”是對(duì)生命提升而言，“賢才”之“才”是對(duì)從政能力而言，二者不僅層次不同，形成的方式也不同——“賢人”可遇不可求而不能制度性地發(fā)現(xiàn)與錄用，“賢才”則可以通過特定制度（如察舉制與科舉制）制度性地發(fā)現(xiàn)與錄用。

中國(guó)歷史的事實(shí)證明，科舉制盡管有不完善之處，但無疑在一定程度上發(fā)揮了判定君子與小人的作用，為“賢能政治”提供了一個(gè)普遍化的標(biāo)準(zhǔn)，在制度上實(shí)現(xiàn)了“權(quán)力分配的正義”，即政治權(quán)力向社會(huì)中有德有學(xué)有能的人分配，這是一種“實(shí)質(zhì)性公正”，即針對(duì)有德有學(xué)有能之人的公正。

同時(shí)，科舉制也實(shí)現(xiàn)了機(jī)會(huì)的平等，即人人都有同等的公平機(jī)會(huì)憑自已的努力獲得政治權(quán)力，這是一種“形式性公正”，即在科舉考試面前人人平等。所以，科舉制將“實(shí)質(zhì)性公正”與“形式性公正”精妙地有機(jī)結(jié)合在一起，不能不說是一種人類制度建構(gòu)史上的奇跡。有人說科舉制是中國(guó)除“四大發(fā)明”之外的第五大發(fā)明，或許并非言過其實(shí)。

綜上所述，在古代社會(huì)，君子小人之別是很自然的存在事實(shí)，不僅人們?cè)谟^念上普遍認(rèn)為君子小人的等級(jí)差異是合符“天道”化生萬物的自然秩序，并且這種等級(jí)差異還具有政治意義，即必須“君子得勢(shì)以臨天下”，必須“賢者宜在高位”，必須“有德者治國(guó)”。

所以，在古代不需要去追問君子小人的判定標(biāo)準(zhǔn)究竟何在的問題，只有現(xiàn)代所謂“啟蒙了的人”才會(huì)產(chǎn)生這一問題。雖然我們今天不能回到古代的生活場(chǎng)景，親眼見證這一事實(shí)，但是我們可以從歷史的記載中看到這一事實(shí)：民眾對(duì)具有儒家情懷的賢才君子非常敬重，這些賢才君子也依儒家信念為民眾服務(wù)，甚至在他們?nèi)ナ篮?，民眾還會(huì)為他們修建祠堂，紀(jì)念他們。

這些都表明，古代的民眾非常自然地承認(rèn)圣凡賢愚之別，認(rèn)為賢才君子理應(yīng)成為民眾道德上的教化者與政治上的治理者，民眾在每時(shí)每刻的生活中都會(huì)真實(shí)感受到圣凡賢愚之別的存在，不需要外在地確立一個(gè)客觀精確的理性評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，更何況古代民眾不是“啟蒙了的人”，不會(huì)認(rèn)為自己天然擁有高高在上評(píng)判圣賢君子的權(quán)利與自以為是評(píng)頭論足的資格。

貝淡寧：我認(rèn)為中國(guó)社會(huì)與西方社會(huì)還是存在一些區(qū)別。在現(xiàn)在的西方社會(huì)，沒有人會(huì)說沒有受過教育的人不應(yīng)該有投票的權(quán)利，但是在中國(guó)大陸，有些人，比方說一些高校的學(xué)生，會(huì)認(rèn)為沒有受過教育的人不應(yīng)該有投票的權(quán)利，即不應(yīng)該有選舉權(quán)。從這點(diǎn)來看，現(xiàn)代的中國(guó)人也還是承認(rèn)人與人之間存在著的教育差異仍然具有某種政治上的意義。

但他們最疑惑的問題是，如何判定誰是君子？誰是百姓？還有一個(gè)問題是，考上科舉與道德有什么關(guān)系？考試能夠看出一個(gè)人的道德嗎？因?yàn)榫舆@一名稱是與道德相聯(lián)系的。

蔣慶：前面已經(jīng)說到，君子的觀念涉及到道德、學(xué)識(shí)與能力諸方面，僅有道德不足以稱君子，僅有學(xué)識(shí)也不足以稱君子，僅有能力更不足以稱君子，只有三者合一才稱得上君子。

這里所說道德、學(xué)識(shí)與能力是很難用現(xiàn)代的純粹理性標(biāo)準(zhǔn)來定義的，比如，學(xué)識(shí)就不是現(xiàn)代人所說的學(xué)科分類的世俗知識(shí)，而是儒家所說的體道修身成德成圣的神圣學(xué)識(shí)，能力則是多方面的，包括從政的能力、教化的能力、交友的能力、語言的能力、執(zhí)禮的能力、學(xué)習(xí)的能力、弘道的能力、整理傳承經(jīng)典文獻(xiàn)的能力甚至審理案件的能力與從事外交的能力。

至于道德，君子的道德與庶民的道德雖然具有某種人類道德的共性，但在某些方面則具有明顯的差異，因?yàn)榫迂?fù)有教化百姓與治理國(guó)家的重大責(zé)任，君子的道德要求自然就比百姓的道德要求高很多，并且范圍更廣泛，比如，顏回簞食瓢飲疏食屢空，孔子認(rèn)為是很高的道德，而閔子騫拒絕亂臣季氏任命為官、澹臺(tái)滅明非公事不至上級(jí)的辦公室，孔門也均認(rèn)為是一種道德。

然而，這些道德顯然不適合老百姓，因?yàn)槔习傩詹皇鞘看蠓颍瑳]有治理國(guó)家的道德責(zé)任與政治責(zé)任，老百姓遵循一般的人類道德也就可以了。

所以，只有同時(shí)具備了針對(duì)君子而言必須具有的特定道德、學(xué)識(shí)與能力，才稱得上君子，只具有其中之一或者不具有君子身分所要求的特定道德，就不足以稱君子。比如，只有世俗的知識(shí)，如樊遲問稼學(xué)圃之類的知識(shí)，或者只具有與士大夫身分無關(guān)的各種能力，如孟子所批評(píng)的“耕且為”的能力，均不足以稱君子。

同理，只具有一般的人類道德也不足以稱君子，如普通百姓當(dāng)中也有很多道德高尚的人，即古代鄉(xiāng)間一些沒有學(xué)識(shí)但道德威望很高受人尊重的人，也不足以稱君子。

總之，必須同時(shí)具備特定的道德、學(xué)識(shí)與能力，才稱得上君子。這正是中國(guó)儒家文化所理解的“精英”的特定內(nèi)涵，與西方文化所理解的“精英”以及現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子所理解的“精英”在內(nèi)涵上有很大的不同。

貝淡寧：我的意思是說道德方面的東西是很難判定的。

蔣慶：是的，道德方面的東西確實(shí)很難判定，學(xué)識(shí)與能力相對(duì)來說比較容易判定，比如孔子的學(xué)生身通“六藝”，“六藝”大致屬于學(xué)識(shí)與能力的范疇，容易通過制度化的考試來判定，科舉制實(shí)際上就是這種判定方式的某種制度性發(fā)展。

科舉考試考量的是儒生對(duì)儒家經(jīng)典的理解、掌握與運(yùn)用能力，對(duì)現(xiàn)時(shí)政治的判斷、見識(shí)與處理能力，以及對(duì)語言文字的駕馭、組織與表達(dá)能力。這是一種注定要承擔(dān)社會(huì)政治責(zé)任的士人必須具備的綜合能力，這種綜合能力相對(duì)來說比較容易判定，所以容易形成制度化的判定標(biāo)準(zhǔn)，而科舉制就是這種判定士人綜合能力的制度化標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)然，正如您所說，最困難的是對(duì)人的道德的判定。道德對(duì)人而言，前面已提到，是根于人的內(nèi)在心性，又加上道德評(píng)判的主觀性特別強(qiáng)，不像法律或者制度有一個(gè)看得見的客觀標(biāo)準(zhǔn)，不好通過國(guó)家制度剛性規(guī)定，故道德不好把握，難以判定。

如果硬要通過國(guó)家制度為道德確立一個(gè)外在的客觀剛性標(biāo)準(zhǔn)，或者因?yàn)殡y度太大必須在制度的強(qiáng)迫下去遵守，很容易出現(xiàn)道德偽善；又或者因?yàn)殡y度太大人們普遍做不到而形同虛設(shè)，如行政當(dāng)局?jǐn)M定道德規(guī)定要求全民共同遵守之類。

當(dāng)然，國(guó)家或者說政府可以提倡普遍的人類道德，但不能用制度規(guī)定這些道德強(qiáng)制人們遵守，因?yàn)槿祟惖赖乱坏┍恢贫葎傂砸?guī)定強(qiáng)制人們遵守，就成為一種外在的強(qiáng)迫性力量，不再是人的內(nèi)在心性自然流出的德性與人的生命信仰自然顯現(xiàn)的德行。

如果某人宣稱自己完全做到了政府規(guī)定的道德，或者政府表彰某人完全做到了政府規(guī)定的道德，然后宣稱他成為社會(huì)或國(guó)家的“道德楷?！?，即成了君子，并且給予金錢物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，這其中很可能產(chǎn)生作偽的流弊。古代也有所謂“道德楷?！弊鱾蔚氖吕缜懊嫠f的“舉孝廉父別居”與“舉秀才不知書”之類。

在漢代，選拔人才有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一是力田，一是孝廉，力田容易判定，因?yàn)榕ΩN田地是可以通過收成來量化衡量的；而孝廉，最重要的是內(nèi)心狀態(tài)，很難判斷。

一個(gè)人可以表面上對(duì)父母很孝順，但是他是不是真正用心在孝上呢？一般的行為可以從外面來觀察判斷，但孝不能只從外面來觀察判斷，更重要的是體現(xiàn)在人的內(nèi)心真誠，即體現(xiàn)在孔子所說的孝不僅在于“有養(yǎng)”，更在于“有敬”。由于他人看不到人的內(nèi)心，所以就有可能為了名利地位等外在的功利性目的而出現(xiàn)道德作偽。漢代孝廉是可以推薦到朝廷做官的，那么某人就有可能行為上孝敬父母，而內(nèi)心卻是為了做官。所以漢代的民諺諷刺“舉孝廉父別居”就典型地揭示了這種道德作偽現(xiàn)象。

因此，古今中外，要在道德上確立一個(gè)外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)是很困難的，因而要按照一個(gè)外在的客觀標(biāo)準(zhǔn)來判定道德也是很困難的。如果強(qiáng)制性地確立一個(gè)剛性的判定君子小人的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐中出現(xiàn)偽善的可能性就很大。

但是，這并不意味著在道德判定上就完全沒有可以評(píng)判的外在標(biāo)準(zhǔn)，儒家推崇的那些道德內(nèi)容，即所謂“德目”，如《論語》中所記載的那些“君子之德”——仁、義、禮、智、信、中、和、廉、恥、忠、孝、寬、恕、敬、讓、惠等，就是某種在道德判定上可以評(píng)判的外在標(biāo)準(zhǔn)。

只不過，這種“君子之德”的外在道德判定標(biāo)準(zhǔn)是人類漫長(zhǎng)歷史中自發(fā)形成的，是發(fā)自人內(nèi)心深處的道德追求的，是人類的先圣先賢在社會(huì)中努力提倡的，而不是國(guó)家或政府通過法律或制度強(qiáng)行規(guī)定與強(qiáng)制推行的，因?yàn)檫@種通過法律或制度強(qiáng)行規(guī)定與強(qiáng)制推行道德的做法，不僅不利于道德的實(shí)現(xiàn)，反而有損于道德的權(quán)威，最后將導(dǎo)致道德的無效。

貝淡寧：但是，如果要談這些道德的政治意義，那么，就需要更為清楚明確的標(biāo)準(zhǔn)，依此來選拔有道德的人。

蔣慶：是的，如果為了選拔人才進(jìn)行政治統(tǒng)治，即您說的使道德具有政治意義，確實(shí)需要確立一個(gè)清楚明確的道德標(biāo)準(zhǔn)，才有利于依據(jù)道德來選拔政治人才。這樣就要使道德制度化，但道德制度化后雖然可以確立某種清楚明確的道德標(biāo)準(zhǔn)，真正要選拔出有道德的人還是比較困難的。

科舉制就是將道德制度化，確立了一個(gè)選拔人才的清楚明確的道德標(biāo)準(zhǔn)，但是這個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)不是真實(shí)的人身行為上體現(xiàn)出來的道德標(biāo)準(zhǔn)，而是儒家經(jīng)典中體現(xiàn)出來的道德標(biāo)準(zhǔn)，只能說是一種關(guān)于道德的學(xué)識(shí)上的標(biāo)準(zhǔn)，離真正的道德還有很大的距離。

也就是說，科舉制設(shè)計(jì)的目的是為了選拔道德人才，但由于道德難以確定，科舉制選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)就只能集中在關(guān)于道德的儒家經(jīng)典學(xué)識(shí)上。

但是，從歷史來看，科舉制選拔人才基本上還是成功的，因?yàn)槿寮医?jīng)典講的都是如何成就君子德行之道。雖然不能說科舉制選拔出來的人都是君子，但縱觀歷史，通過科舉制選拔出來的人絕大多數(shù)是符合道德標(biāo)準(zhǔn)的，即是符合君子要求的。

某種制度的建立，在實(shí)線上的預(yù)期超過三分之二，就可以說是一種成功的制度了，科舉制就是這樣的制度。也就是說，像您提出的問題那樣，考上科舉與道德盡管沒有直接的關(guān)系，科舉考試也不能看出一個(gè)人的真實(shí)道德，但是，科舉考試在本質(zhì)上仍然是一種基于道德的人才選拔制度，因?yàn)榭婆e考試的基礎(chǔ)——《四書》《五經(jīng)》——無疑是關(guān)于道德的經(jīng)典，按照這種道德的經(jīng)典進(jìn)行考試可以說是按照道德選拔人才的第一步，為道德人才的發(fā)現(xiàn)與養(yǎng)成奠定了一個(gè)經(jīng)典與學(xué)識(shí)基礎(chǔ)。

正是在這一意義上，我們可以說科舉制就是按照道德選拔人才的制度，也就是實(shí)現(xiàn)儒家“選賢舉能”理想的制度。

貝淡寧：那么，用科舉制度選拔出的人才，再經(jīng)由士大夫的討論確定，從中就有可能選出有道德的人。

蔣慶：可以這樣說。在儒家看來，道德是有層次的，士、賢、圣，是三個(gè)由低到高的層次?？忌峡婆e后進(jìn)入士大夫行列，即是進(jìn)入了最低的道德層次，之后還需要努力修身達(dá)到“賢”，再努力修身達(dá)到“圣”。但是，達(dá)到“圣”是非常困難的，是可遇不可求的。

另外，儒家認(rèn)為君子必須重視個(gè)人品行，但這種個(gè)人品行并非只是一般社會(huì)生活中通行的個(gè)人品行，如通常談到的“孝”、“悌”等，而是像“仁”、“誠”、“義”等君子更應(yīng)該具備的品行。“孝”是“仁”之本，固然重要，但不即是“仁”，只是實(shí)現(xiàn)“仁”的基礎(chǔ)。

在古代，“孝”涉及的通常是對(duì)普通民眾的要求，對(duì)君子來說“孝”只是一般性的要求。所以朱子認(rèn)為“孝”屬于小學(xué)的范圍——即屬于所有人做人的基本標(biāo)準(zhǔn)，而不是專屬于士大夫的更高的標(biāo)準(zhǔn)，專屬于士大夫的更高的標(biāo)準(zhǔn)是“仁”、“誠”、“義”等普遍性道德。這是因?yàn)槭看蠓虻纳矸譀Q定士大夫的政治責(zé)任是治國(guó)平天下，而政治涉及到一國(guó)之中所有的人，超越了家庭血緣關(guān)系的自然紐帶，故只以體現(xiàn)家庭血緣關(guān)系的“孝”來作為士大夫的道德顯然不夠，還必須以“仁”等更為普遍超越的價(jià)值來作為士大夫的道德。

漢代雖然有以“孝”選官的制度，并且是非常重要的選官制度，因?yàn)闈h代宣稱“以孝治天下”，但是，科舉制建立后，就不再以“孝”作為選官的重要標(biāo)準(zhǔn)了，因?yàn)槭看蠓蛞螄?guó)平天下，需要有更高層次的普遍化的道德，不能將道德局限在只屬于自己的血緣上。

當(dāng)然，士大夫的行為不能違背“孝”，這是最基本的道德要求。然而，只做到“孝”，不足以成為儒家所追求的理想人格，儒家所追求的理想人格是在“孝”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“天地萬物一體之仁”，這種“天地萬物一體之仁”的道德顯然要比“孝”的道德高得多。所以，儒家所說的“孝”，只是對(duì)所有人的日常道德要求，而不是對(duì)儒者士大夫高層次的道德要求。

貝淡寧：可是，我認(rèn)為“孝”是最基本的道德要求。

蔣慶：對(duì)，“孝”確實(shí)是最基本的道德要求。

楊汝清：“孝”是一個(gè)士大夫立身的根本，是一個(gè)起點(diǎn)，一個(gè)基礎(chǔ)。

蔣慶：對(duì)?！墩撜Z》說“孝”為“仁”之本，孟子說“事親”為“事之本”，《禮記》也說“立愛自親始”，就是這個(gè)意思。

楊汝清：但是，我認(rèn)為儒家道德理想成就的終點(diǎn)也是“孝”。《孝經(jīng)》中說“孝之始，孝之終”，“孝”最后能夠達(dá)到治國(guó)平天下。

蔣慶：這種“孝”是擴(kuò)充之后的“孝”。

楊汝清：是的，是擴(kuò)充之后的“孝”?！靶ⅰ钡母臼恰傲⑸硇械?，揚(yáng)名后世，以顯父母?！逼淠康氖峭ㄟ^“立身行道”讓自己的名聲發(fā)揚(yáng)光大，與此同時(shí)通過“立身行道”也讓自己的父母得到后人的尊崇。如孟子的母親，孔子的父親就是如此。而這也是“孝”的表現(xiàn)。

蔣慶：但是，這并不意味著“孝”是很高層次的道德標(biāo)準(zhǔn)，“孝”只是若干道德標(biāo)準(zhǔn)中的一個(gè)基本道德標(biāo)準(zhǔn)。

楊汝清： 可是這一點(diǎn)，從制度上說，“孝”乃是一個(gè)很重要的衡量標(biāo)準(zhǔn)。如在古時(shí)候，如果某人被認(rèn)為不孝，而且最后得到證實(shí)，此人則不可能被選拔為官吏。

蔣慶：是的，正是這樣。做人的道德都達(dá)不到，哪里還達(dá)得到做士的道德，所以不“孝”之人不可能被選拔為官吏。因此，我并不否認(rèn)“孝”是很重要的道德標(biāo)準(zhǔn)。

但是，“孝”在儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)中，只是基本標(biāo)準(zhǔn)而不是最高標(biāo)準(zhǔn)，而“仁”才是儒家道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，“孝”只是達(dá)到“仁”的基礎(chǔ)，“孝”需要擴(kuò)充后才能達(dá)到“仁”，所以說“仁”是“孝”的完成，“孝”是“仁”的基礎(chǔ)。

因此，在選拔統(tǒng)治者時(shí)，“仁”比“孝”更需要優(yōu)先考慮，因?yàn)閲?guó)家畢竟不是完全建立在血緣上的小共同體，只有“仁”這種更具普遍性超越性的道德才能涵蓋國(guó)家乃至天下這一大共同體。

其實(shí)，古代儒家提倡“以孝治國(guó)”，本質(zhì)上是“以仁治國(guó)”，即是把“孝”擴(kuò)充成“仁”來治國(guó)。當(dāng)然，作為一種道德，“孝”依于血緣，相對(duì)容易判定，而“仁”依于情懷，相對(duì)不易判定。

在孔孟以及宋明儒看來，都認(rèn)為“仁”是儒家最高的道德追求，但他們之所以重視“孝”，是因?yàn)椤靶ⅰ笔峭ㄍ叭省敝罚赐ㄟ^“孝”可以擴(kuò)充到“仁”。這是孟子的思想理路，人可以通過對(duì)父母的愛，擴(kuò)充到對(duì)人類的愛，然后再擴(kuò)充到對(duì)天地萬物的愛，而這種愛的發(fā)端是由“孝”開始的，是從家庭中培育出來的。

所以，一個(gè)人生下來最早接觸到的是“孝”而非“仁”，這是在家庭中形成的第一個(gè)道德。而在此以后，人慢慢通過愛有等差，愛自己的父母，然后擴(kuò)充出去，愛自己周圍的人，愛整個(gè)國(guó)家的人，愛整個(gè)人類，乃至愛整個(gè)宇宙萬物。

實(shí)際上，張載的《西銘》，就是“推孝至仁”的典型。所以儒家非常重視“孝”的道德價(jià)值，因?yàn)闆]有“孝”就沒有“仁”。這與西方宗教不同，基督教可以跳過“孝”直接達(dá)到“博愛”，儒家則不能跳過“孝”直接達(dá)到“仁”?；浇探倘藧凵系郏∏∈且絺€(gè)人對(duì)父母家庭的愛，即只有超越“孝”才能真正達(dá)到愛上帝。如果只停留在家庭之內(nèi)，人就不能真正達(dá)到愛上帝。

而儒家則與此不同，認(rèn)為只有通過家庭之內(nèi)形成的“孝”才能擴(kuò)充出去形成普遍的“仁”。但是，這并不意味著，達(dá)到了“孝”就達(dá)到了“仁”，達(dá)到了“孝”只意味著達(dá)到了“仁”的基礎(chǔ)，即“仁之本”。所以，對(duì)“士”而言，“孝”是基礎(chǔ)，“仁”是理想。

我們今天可以在古書中讀到很多對(duì)孝子的記載，但是孝子并不一定就是一個(gè)仁人。孝子可能很愛自己的父母，很愛自己的家庭，但是在家國(guó)天下方面可能做得不到位，即孝子可能會(huì)太局限于家庭親情而擴(kuò)充不出去，可能會(huì)在一個(gè)以血緣為中心的小共同體形成某種封閉性的小我。

孔孟的道德理想是要通過“孝”擴(kuò)充到家國(guó)天下形成“仁”，最后達(dá)到陽明先生所說的“天地萬物一體之仁”。這種“仁”的境界已經(jīng)不只限于人類，已經(jīng)擴(kuò)充到自然界的飛禽走獸與山川草木了。所以，“仁”才是儒家的最高理想。

當(dāng)然，回到貝先生的問題來看，對(duì)“仁”的道德判定不僅比對(duì)“孝”的道德判定難得多，將“仁”制度化的可能性幾乎沒有，而“孝”的制度化雖然會(huì)存在弊病，但在中國(guó)的歷史中確實(shí)存在過，如在中國(guó)“禮法合一”的法律制度中就規(guī)定了許多“孝”的內(nèi)容，而這一“孝”的制度化對(duì)中國(guó)的家庭維系、社會(huì)秩序與國(guó)家治理帶來了正面的價(jià)值與巨大的影響，無疑值得肯定。