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寓大同、小康與仁道之中：《禮運》與后帝王時代的政教典范問題

作者：陳赟（華東師范大學）

來源：《現(xiàn)代儒學》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑

??????????耶穌2019年1月4日

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《禮記·禮運》是一篇極為重要的文獻，它提出的“大同”與“小康”等觀念，對春秋戰(zhàn)國時代盛行的“帝”、“王”政教史觀具有理念上的總結性質，可謂是帝王史觀的完成，而這一史觀又是春秋戰(zhàn)國時代對此前上古政教歷史的理念化處理的核心。即便是在近代中國，以大同、小康對應共產主義與社會主義理想，在當代建設小康社會的表述中，仍然可以看到其痕跡。但《禮運》大同與小康究竟應當如何理解，則確實是一個難以處理的棘手問題。而王夫之在這個問題上的探討，面對千古的紛爭，有從思想義理上一錘定音之效，特別值得注意。

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一、大同、小康之說與儒或非儒的問題

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由于鄭玄、孔穎達對大同、小康分別系之于德、禮，[1]對應于五帝、三王，[2]而《道德經》與《莊子》等恰好有道-德-仁-義-禮的“價值”下降思想序列，故而后人一般將《禮運》與老莊聯(lián)系起來，而鄭玄干脆就將《禮運》的理解與老子關聯(lián)起來：“以其違大道敦樸之本也。教令之稠，其弊則然?！独献印吩唬骸钭陶拢I賊多有?！?a name="_ftnref3">[3]對鄭玄而言，并不存在著后世儒家所謂的“儒家立場”，站在這個儒家立場，只要不是出于儒家立場，譬如只要出于道家，或與道家相關，就等同判定了其非真理。鄭玄的解經學，與《漢書·藝文志》對經子譜系的總體構想聯(lián)系起來，才能得到更好的理解，這個總體構想是以六經為主體，以子史為羽翼，子史并不能看做完全非經或與經判然有別而不相屬的東西，而是應該被視為經的支流余裔。但后來的儒者則嚴格區(qū)分儒與非儒，謹守儒家立場，是以有對于《禮運》非儒家的判定。石梁王氏對《禮運》的大同、小康之說有如下的判定：“以五帝之世為大同，以禹、湯、文、武、成王、周公為小康，有老氏意。而注又引以實之，且謂禮為忠信之薄，皆非儒者語?！?a name="_ftnref4">[4]朱熹一方面以為：大同、小康之說，“《禮運》以五帝之世為大道之行、三代以下為小康之世，亦略有些意思。此必粗有來歷，而傳者附益，失其正意耳。如程子論堯舜事業(yè)非圣人不能，三王之事大賢可為也，恐亦微有此意。但《記》中分裂太甚，幾以二帝三王為有二道，此則有病耳?！?a name="_ftnref5">[5]“不是圣人書，胡明仲云《禮運》是子游所作，但子游不至于如此之淺。”[6]但另一方面卻又說：“禮運之說有理，三王自是不及上古?！?a name="_ftnref7">[7]可見，朱熹對《禮運》“大同”與“小康”之說似乎頗多猶疑。黃震《黃氏日抄》：“雖思太古而悲后世，其主意微近于老子，而終篇混混為一，極多精語?！?a name="_ftnref8">[8]又如清人姚際恒謂：“此周秦間子書，老莊之徒所撰?！髞矶隙喔`其旨，而號為吾儒者亦與焉。誠恐惑世亂道之書也?！?a name="_ftnref9">[9]呂祖謙亦云：“比看胡文定《春秋傳》，多拈出《禮運》‘天下為公’意思，‘蠟賓’之嘆，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋‘不獨親其親、子其子’，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論。胡氏乃叟言《春秋》有意于‘天下為公’之世，此乃綱領本源，不容有差，不知嘗致思否？”[10]黃式三則將《禮運》的傳統(tǒng)解釋歸因漢儒云：“舊說尊皇古、卑三代，是漢儒據(jù)列、莊之意，顛倒孔子之言耳?！?a name="_ftnref11">[11]現(xiàn)代學者如唐君毅先生以為，《禮運》大同之說，似出于道墨二家。大同、大道之名，初出于墨家道家，其首句言天下為公，公善而私不善，初為墨家道家法家說喜用；《論》、《孟》未嘗以公、私相對，以公善而私惡。天下為公禪之說出于墨家，（顧頡剛也如此主張），選賢與能正如墨子“選天下之賢者，立以為天子?！?。“貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為己”類于墨子“余力相勞，余財相分。”只不過，唐君毅認為，《禮運》“其文之全旨蓋是言墨道二家所言大同之世之天下為公、大道之行、與超禮義之境界，雖原為儒者之志所涵；然儒者更有進于此者，即是其有此志非只‘意之也’，而是逐步由禮義以實現(xiàn)此有家之天下，使大者表現(xiàn)于小者之中，使超禮義之境表現(xiàn)禮義之中。循此以觀，亦正可見此《禮運》之一文，實乃儒者于墨道之言既盛之后，更說此墨道所言之義，原可攝在儒者之‘志’之所涵之內，而更重申儒家言禮義之旨者?！?a name="_ftnref12">[12]

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以上諸家之說，似有其理?！抖Y運》“大道”一名，的確不見儒家，相反，在老、莊那里倒是常見的概念。譬如《老子》云：“大道廢有仁義”、“使我介然有知行于大道”、“大道甚夷而民好徑”；而《莊子》說：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大亷不嗛，大勇不忮”（《齊物論》）、“南榮趎曰：里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病病者猶未病也。若趎之聞大道，譬猶飲藥以加病也，趎愿聞衛(wèi)生之經而已矣”（《庚桑楚》）、“子之蚤湛于偽而晚聞大道也”（《漁父》）等等。而《禮運》對戰(zhàn)爭與謀用、盜賊的起源的解釋與老子的《老子》的如下觀念具有邏輯上的關聯(lián)：“法令滋章，盜賊多有”、“智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈?！崩献又f導致的理論后果是確立大仁、大禮等范疇，如所謂大仁不親、大智若愚等等，與此大仁對照，則通常所謂的仁成了下仁，而大仁則是上仁。不僅如此，《禮運》原文“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起”中，則將對禮義的強調視為謀用與兵的起源，而這里使用的八個“以”字，正是《老子》所謂的“有以為”的“以”密切相連，所謂：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此?！薄耙浴币馕吨幸庾R的強調與推行，不是自行，而是推行。陳氏曰：“禮家謂太上之世貴徳，其次務施報往來，故言大道為公之世，不規(guī)規(guī)于禮。禮乃道徳之衰、忠信之薄，大約出于老荘之見，非先圣格言也?！?a name="_ftnref13">[13]

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與以上儒者的看法大為不同，船山在考察了《禮運》關于禮的起源的思想之后，則堅定地主張：“此章問答，反覆申明三代制禮之精英。自火化熟食以來，人情所至，則王（或作天）道開焉。故道其美利，防其險詐，誠先王合天順人之大用，而為意深遠，非徒具其文而無其實，以見后之行禮者，茍修文具而又或逾越也，則不能承天之佑，而天下國家無由而正矣。其曰‘禮始于飲食’則見人情之不容已，其曰‘承天之佑’，則見天道之不可誣，自生民以來莫之或易，亦既深切著明矣。后之為注疏者，不能涵泳以得其旨趣，而立大同、小康抑揚之論，以流于老、莊之說，王氏、陳氏遂疑其非先圣之格言，其亦未之察矣。今為定其錯簡，通其條貫，庶幾大義昭明，而誣謗者其可息矣。”[14]而在解題時，船山已經特別指出：“至于石梁王氏疑篇內‘大同’、‘大一’之說，與老、莊之言相似，則抑不知其詞同而理異，而其言禮也褊矣。”[15]換言之，王夫之并不滿足于從詞語或概念上界定《禮運》是否儒家思想，而是要求從內在的思想上予以考察，他以“詞同而理異”來講《禮運》與道家，雖然大同之說近于“太一”，確實是道家的概念，但在《禮運》中卻具儒學的內涵。而后世學者之所以不能識其義理，船山以為的確《禮運》中有錯簡之處，故而他模仿朱熹厘定《大學》文本之序的方式，對《禮運》進行了整理，“其中錯簡相仍，復多淆譌，竊附朱子序定《大學》之義為別次之?！?a name="_ftnref16">[16]以“定其錯簡，通其條貫”而使其“大義昭明”，這樣，他希望“誣謗者其可息矣”。

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二、大同、小康作為政教典范

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對于鄭玄以來以大同、小康分別五帝與三王的正統(tǒng)觀念，船山顯然是認可的，但他強調的是，五帝與三王只是時不同而治有異，孔子志之之情則一，換言之，大同與小康并無所謂價值上的高低差異：“行，流行于天下也。大道之行，民淳而政簡，為之上者恭己無為，而忠信親睦之道自孚于下土。三代以降，時移俗異。民流于薄而精意不足以喻，故王者敷至道之精華制為典禮，使人得釋回增美而與于道，蓋其術之不同，由世之升降，而非帝王之有隆汙也。能逮夫三代之英，則大道之行不遠矣，故夫子之志之一也?！?a name="_ftnref17">[17]這是一個極為重要的見解，孔子之志小康與孔子之志大同，雖然所志不同，但志之則一。這一觀點繼承了張載等的看法，張載云：

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大道之行，窮乏皆有飬者，蓋民足固自如此。菽粟如水火，民焉有不仁者哉？圣人富之，固有其術，其教之又深，順逹大道行也。孔子言王者必世而后仁，仁即大道之行也，以孔子之道行之三十年，何患乎不仁也。言仁固有淺深，三年有成，言治一國也，及治天下，則必世也。周公之法不至此，但成王不能繼之。大道之行由禮義，而行者也禮義以為紀，行禮義者也。紀對綱而細，今規(guī)規(guī)然以禮義治其小，禮義而施于小未，及其大者也。若夫大道之行，則禮義沛然，大道之行，游心于形跡之外，不假規(guī)規(guī)然禮義為紀，以為急。夫何為哉？恭己正南面而已矣。雖則無為，亦未嘗忘禮義以為紀，蓋不可無也。[18]

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顯然，張載的解釋與鄭玄、孔穎達一系以德、禮分別大同、小康不同，而是主張大同之世并不是沒有禮，而恰恰是禮義沛然；只不過，大同之禮在形跡之外，這個形跡之外，可以理解為并不以禮事、理名的方式呈現(xiàn)出來，故而不假規(guī)規(guī)然禮義為紀，以為急，彼時的治理只是“恭己正南面”的“無為”；而小康之禮則有禮事、禮名，不能不執(zhí)著于禮。王夫之謂“大同”曰：“‘天下為公’，謂五帝官天下，不授其子?！x’，擇?！c’，授業(yè)。謂擇賢能而禪之。‘講信’者，謂講說期約而自踐之，不待盟誓?！弈馈撸廾骱湍乐潭俗杂H，不待兵刑也。凡此皆人道之固然，堯、舜因之以行于天下。與賢而百姓安之，講信修睦而天下固無疑叛，則禮意自達，無假修為矣?！?a name="_ftnref19">[19]大同時代并非無禮，相反，禮意自達，無假修為。也就是說，禮在彼不是人力有意識的造作的結果。王夫之繼續(xù)說：“‘貨惡其棄于地’，不欲以有用置無用而已?！浩洳怀鲇谏怼梢杂袨閯t不偷也。此皆民俗之后，不待教治，而無非禮意之流行也?！?a name="_ftnref20">[20]

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換言之，王夫之對大同到小康的解釋，與張載一樣，不再從無禮到有禮，而是從禮意（或禮理）到禮名與禮事，這一理解蓋與皇氏所謂的禮有三起：禮理、禮事、禮名相呼應。[21]大同之時禮意自達，禮之所起，有禮理而無禮事，更無禮名。這樣，《禮運》討論禮的轉運與成立，為什么從大同說起，就可以得到解釋。船山對大同的一個獨特理解便在于：“‘大同’，上下同于禮意也。”[22]

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關于小康，王船山的解釋的特別之處，不在于分別它與大同，而在于連接大同與小康。船山說，“‘刑’，則也，謂仁藏于中而禮顯其型則也?！v’，發(fā)揮之意?！首層谐！?，大道之歸而禮之本也，以禮體之，使民有所率循而行于大道者也?！?a name="_ftnref23">[23]根據(jù)這一解釋，小康并不能理解為大道的退隱，而小康不是大道退隱之后的蹩腳的補救，而恰恰是在新的社會歷史狀況下抵達大道的方式，因而不是大道之散，而是大道之歸。雖然船山明白大同與小康的區(qū)別，“康，安也，小康者，民不能康而上康之，異于大同”，但從總體上看，船山認為，無論是大同，抑或小康，“皆言大道之行，三代之英，相為表里，所以齊天下而共由于道，其繼起為功而不可廢者有如此。禮衰而亂，文具徒設，則大道之精義盡泯，圣人之所由嘆也?！?a name="_ftnref24">[24]與孔子之志大同、小康一也相應的是，大同、小康的式微才是圣人慨嘆的原因，三代雖然在《禮記》的本文中為“大道既隱”，但在實際上卻又是大道之歸，故而三代仍然是孔子之志的內容，而其所嘆則因于現(xiàn)實之不能逮及三代之英。船山進而提出：“言三代圣人所以謹于禮，非徒恃為撥亂反治之權，實以天道人情、中和化育之德皆于禮顯之，故生死之故、鬼神之情狀合其體撰，所以措之無不宜，施之無不正，雖當大道既隱之世而天理不亡于人者，藉此也。夫既合撰天地而為生死與俱之理，則自有生民以來，洋溢充滿于兩間而為生人之紀，大同之世未之有減，而三代之英莫之增也。則三代之英與大道之行，又豈容軒輊于其間哉！”[25]這就是說，并不能將三代的謹于禮視為權宜方便之法門，而只是將大同視為理想的政教本體，相反，三代小康是天道、人情、中和化育之德于禮顯之的結果，從形而上的道理來說，大同之世未之有減，而三代之英莫之增，這樣大同與小康乃是同一理因時不同的不同體現(xiàn)，是故船山進一步主張，不容軒輊于大同、小康之間。

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具體到對大同的理解，船山以“老其老以及人之老，幼其幼以及人之幼”來講“不獨親其親，不獨子其子”，以“生養(yǎng)而死葬”講“老有所終”，以“各得職業(yè)”講“壯有所用”，以“分田置產無侵并峙”講“男有分”，[26]以“室家不相棄”說“女有歸”，[27]都著眼于以家為中心的秩序。秩序的原初狀態(tài)不是“自然狀態(tài)”的混沌，也不是以叢林法則刻畫的自然狀態(tài)，而是家及其擴展。近代霍布斯、洛克、盧梭的自然狀態(tài)或者以動物性個人之間的狀態(tài)、或者以欲望個體或社會化虛榮個體之間的狀態(tài)，予以刻畫，但所有這些對秩序原初狀態(tài)的刻畫都與混亂、戰(zhàn)爭等失序狀態(tài)有關，秩序是從這種自然的失序狀態(tài)開始的，而以人為的建構秩序終結；而在自然狀態(tài)中，所有的人都是個體主義的、原子主義的為了自己的生物生存或欲望與虛榮而陷入彼此沖突的機制中的個人，這些都是一群沒有家的溫暖的人。但《禮運》對秩序的構想則是建基于家及其擴展。“矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”，不是基于抽象個人對個人的博愛，也不是基于抽象的人道的尊重，而是由前者親其親以及人之親、子其子以及人之子而來，是家秩序的擴展與放大。由此，天下大同在個人的生存感覺中其實不過是“天下一家”，而這一點正是《禮運》后文極力發(fā)掘的思想，這恰恰也是王夫之特別注意的。在船山看來，貨惡其棄于地、力惡其不出于身等所表述的不過是物盡其用而人盡其才，這是人可以做到的。因為這里的主體是人，人所可以把握的只能是人的自身。但大同絕非近世共產主義學說所謂的“按需分配”，更不是物質材料的極大豐富，也并不是人的欲望的皆能滿足，而是人的不合理的欲望消弭于無形，人的生活方式與心靈都簡單、質樸而純粹。但或許有一點類似馬克思刻畫的共產主義，勞動變成了人的自己的需要，與其說是為了產品，不如說是為了勞動本身。

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《禮運》對小康的敘述，在王夫之，被做了句序的調整，比較一下調整前后的小康敘述：

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調整前：今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

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調整后：今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。

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這一調整對于小康的意義的理解有何轉化？

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小康意味著“天下為家”，在天子層面，“父傳天位于子，是用天下為家”，而在“大人”層面，“世及”與“天下為家”相應，成了諸侯傳位的方式，無論是由父傳給子，還是由兄傳給弟，都是“傳位自與家”的方式，而且這種傳位方式因著家的意識在人心中的生根因而被固定下來成為禮法。所以王夫之的解釋是：“三代之王知民情之若此，故制世及之法以止亂?！?a name="_ftnref28">[28]民情若此，即指社會上以血緣為核心的家族、宗族的意識已經深入人心，故而因著這種人情而立法，這就是世及之禮的起源。世及之禮，不僅可以在諸侯國君那里實施，而且可以在作為社會單元的家族-宗族（例如在卿大夫的采邑）內部運行，因而它構成止亂的方式。在這里，值得注意的是，禮本身成為止亂的方式，秩序的建立是防御性的，是對無序與失序的抵抗，由此禮被做了有序化、制度化的理解，這種理解蘊含著的前提是不亂即治、有序即禮，禮作為道的呈現(xiàn)方式，它是打上折扣的，即將道分裂為在“有道”與“無道”中對立的“道”，這種“道”并不能與超越這種對立的“大道”同列。這就是禮之興起與大道之退隱同程的本有之意。更重要的是，這種與道具有某種張力的禮卻被視為、或被“以為”典禮，這也與大道之行的大同之世構成對比，因為在大同之世，雖然并非無禮，但卻“不以為”禮，行其作為習慣法的“德”，但卻不以為德。是故孔穎達云：“然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也?！?a name="_ftnref29">[29]與將世及之法視為禮相應，每一個城邦國家都設置了防御其他城邦國家進攻的內城、外城與護城的河池，換言之，無論是國為單位，還是以家為單元，在家與家之際、國與國之間，所設置的無論是物質還是精神上的建筑，其必然都是防御性的，自衛(wèi)性的；這是因為，當不同的單元都將自家與其國視為秩序格局的中心時，爭奪以及由之而來的防御本身已經不得不是秩序與制度的題中應有之意了。這里的兩個“以為”都表明了在“天下為家”的時代，最重要的現(xiàn)象就是隨著爭奪成為常態(tài)，人們心里原初的安全感沒有了，安全被下降為“不安全”的否定，這種尋求安全的意識最終與對亂與爭的恐懼相伴隨，所以有了禮以明確傳位的規(guī)矩，有了城郭溝池將可能的敵人阻擋在某個外部，心理上的安全才可以落地。但反過來說，正是因為這里的規(guī)矩、秩序與安全是“以為”的，是那種心理上的安慰，所以政治的設施與建制在深層意義上的應對的是人的心理。這與大同時代人們由衷而生的甚至在無意識中呈現(xiàn)的那種類似于莊子所謂的“相忘于江湖”的安全感與秩序感不可同日而語。反過來說，讓人感覺到生活在并不安全的時代，不是安全而是安全感的提供本身，就可以成為政治生活的形式，秩序感亦然。王夫之看到從大同到小康的變化有不可改變的勢的因素：“大道不著則好惡私而風俗薄，故禹欲授益而百姓不歸，周公總己而四國留言，雖欲公天下，不可得也。”[30]這就是禮隨時而不得不異，秩序的形式不得不有所變化。換言之，三王之所以前赴后繼地共同鐘情于禮，并不是有意識的跨世代的協(xié)商的結果，而是情勢的不得不如此的選擇。在這樣一種民情如此的情勢下，不能不以禮義作為綱紀?！岸Y”與“義”不同，禮意味著制度、典禮與規(guī)范，但所有的制度、典禮與規(guī)范都有其適合的畛域或范圍，故而禮本身有個合理、合時、合情的“義”的問題，需要由“義”而調節(jié)，義者宜也，就是適宜、合宜的意思。

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孔穎達強調的是，大同不是沒有綱紀，只是以德為紀；這與三王之以禮義為紀不同而已。而三王設置禮義作為綱紀的目的在于，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里”，而其連帶的伴生結果則是“以賢勇知，以功為巳”。在這里，被強調的是君臣、父子、兄弟、夫婦所體現(xiàn)的人倫關系，由禮義作為綱紀，“宮室、衣服、車旗、飲食、上下、貴賤，各有多少之制度”，也以禮義作為準則；耕種之田與居住之里的設置，也依據(jù)禮義。當禮義作為公私生活的綱紀時，其同時也導向了對勇敢與智慧的鼓勵與尊崇，以及對居功而求報的要求，而這種對勇與智的鼓勵，對建功起事的功名的追求，引發(fā)了謀用與兵事的興起。就《禮運》的文本而言，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，可以有不同的讀法，如果八個“以XXX”為一個邏輯部分，那么“謀用是作，而兵由此起”就是另一個邏輯部分，而且這兩個部分用“故”加以連接。如果“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里”為一個邏輯段落，“以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，則可以解讀為另一個邏輯段落。不管如何解讀，這都意味著禮義以為紀，帶來了兩種并存的東西，一是人倫秩序，共同生活的制度、典禮等方式加以客觀化的規(guī)矩，即所謂客觀化了的義；一是“以賢勇知，以功為巳，故謀用是作，而兵由此起”，這一點恰恰是禮的秩序中內隱著顛覆禮的東西，但也可能就是成就禮的東西，因為禮就是在這兩者的相反相成中來到自身的，這是禮與大同之德不同的地方。

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王夫之將“以賢勇知，以功為巳。故謀用是作，而兵由此起”轉移到“禮義以為紀”之前，顯然，在他看來，這些東西并不是禮的伴生物，更不是禮的后果，而只能是禮何以必要的前提。正是基于這四種現(xiàn)象，先王才以禮義作為綱紀，以達到正君臣、篤父子，睦兄弟、和夫婦、設制度、立田里的目的，換言之，這四者被視為禮義校治的對象，也是禮義正當化的現(xiàn)實根基。但這種解釋就沒有注意到禮本身相對于德的局限，老莊對禮的批判顯然已經被《禮運》的作者充分考慮。孫希旦也對文本做出了處理，這就是將“以賢勇知，以功為巳”與“謀用是作，而兵由此起”加以分離，解散二者的邏輯關系，他將“故謀用是作，而兵由此起”移到“貨力為己”之后，于是成為與“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”數(shù)現(xiàn)象并列的現(xiàn)象，這四種加上“謀用是做，而兵由此起”，六者都成為大道既隱的體現(xiàn)或后果，至于其如何產生則不再追問，付諸了闕疑。這種分離的結果是，將“以賢勇知，以功為巳”從“謀用是作，而兵由此起”的負面性意義的沼澤中拯救出來，并賦予正面的肯定的意義，在孫希旦看來，“賢勇、知者，謂以勇、知者為賢而登用之也。以功為己者，使之立功于國，以輔助于己也”；而這種意義上的“舉賢尚功”正是大同之世“選賢與能”在小康時代的持續(xù)，“舉賢尚功，而不由禮者則去，則雖大人世及，而仍不失乎選賢與能之意矣。此五帝、三王所以為時不同而同歸于治也。”[31]無論是王夫之，還是孫希旦，雖然都注意到《禮運》在大同與小康之間設置的差異，但卻都在竭力消除這種差異，而將這種差異僅僅歸結為時勢的問題。這是一旦將大同歸結為小康的前史，從小康審視大同而必然導致的問題，而從大同到小康就被合理地解讀為禮文日備、文明蒸蒸日上。于是，《禮運》作者通過大同視角而呈現(xiàn)出來的小康的局限性就被大大地忽略了。

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《禮運》原文將“禹、湯、文、武、成王、周公”緊放在“謀用是作，而兵由此起”之后，以“由此其選”恰恰指出在這樣一個謀作與兵起的世界里，六君子成為杰出的人選，選意味著高出，而于三代為高出于他人者，而他們共同的特點恰恰是謹于禮。而王夫之對文本的調整如下：“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常?！边@樣的處理，六君子與謀、兵恰恰就脫離了聯(lián)系，而與禮義的關聯(lián)成為他們所以成為自身的根本。這種理解就不能揭示，六君子既是禮義的發(fā)明與立法者、建筑師，但同時也是用謀、起兵的大師，例如《史記·周本紀》所講的文王“陰行善”，以及文王家族世代積累德，就是為了削弱殷商而做大自己的努力。而這本身就是謀略，武王之伐紂、周公之東征，如同湯之放桀那樣，都是通過兵而得以可能的，這種對謀與兵的重視與其謹于禮乃是兩個同時存在的維度，通過一個神圣家族的軍事征伐而有天下，恰恰是導致天下有序的方式。兵與謀在義的調節(jié)下成為禮之補充，六君子以謹于禮而欲“以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常?！鄙崛ヘ撁娴臇|西而僅僅肯定禮的正面性，由此對六君子的美化是小，但對事情的實情的遮蔽卻是大。這種一種理解正是后來的儒家理想化行動的解釋取向，但這一取向會導致嚴重的歷史天真，說的再重一些，就是政治與倫理上的不成熟。比如于國而言，以為仁者無敵于天下，一個堅守禮義的國家可以不修軍備就可以應付虎狼之秦，但事實上，今日幾乎所有的國家如果有條件都會暗修軍備，哪怕沒有征伐擴張的野心?；氐焦糯纳讨茉诋敃r所能達到的條件下，對謀與兵的使用從來就不會吝嗇，甚至達到全民皆兵的程度，在很大程度上征伐擴張就是一個王朝的一度的使命，如果它沒有了能力，所謂的湯、文武、成王、周公，莫不如此，如果抹掉了這一實情，而僅僅強調其謀與兵的正義性，也并不能掩蓋正是六君子對于謀用兵起的巨大推動作用，在這個意義上，它與“謹于禮”是并行的。這就好像后世儒家不再相信孔子誅殺持不同政見者的少正卯，以為如此便不是孔子。這就造成了孔子、禹湯文武周公現(xiàn)實上的不可學，不可致，而只能被頂禮膜拜。于個人而言，在國家文明面臨存亡繼絕的時刻，選擇臨危一死報君王，其實就是盡了自己的意，而無當事情的理與勢。

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而《禮運》對“禮義以為紀”的雙重后果具有清晰的認識，這一認識只有從更高的維度（天下為公的大同之世）審視才得以可能。這里面隱藏著的真理在于：禮的機制內部內蘊著有道與無道之相成、治亂之相依的邏輯，由于無道與有道是相互構成的，是同一個統(tǒng)一體的兩個面，因此無道內在于有道之中，正如有道內在于無道之中那樣，同樣的道理，治亂互隱互伏，其所以致治者即其所以致亂者，就好像我們國家每每針對一些現(xiàn)象而立一法，在解決這些問題的同時又滋生出新的問題，又需要新法予以救治，如此雖然環(huán)環(huán)相扣，但除弊與生弊之共生的機制，卻根深蒂固。后世規(guī)規(guī)之小儒每每無視內蘊于禮中的這種相反相成性，而僅僅以禮為天理之在場，其實這樣被錯認的無弊之禮也就實際上不需要在天、地、人三才之道進行平衡協(xié)調、隨時而易了，制度革命的意義也就被消解了。《禮運》的作者對六君子在相對于大同而有微詞的同時，不能不對六君子有高度的肯定，但文本中對禮的肯定大體是都通過“以XXX”來展開，這種修辭上的技巧傳達了什么樣的消息呢？由于禮的機制中的上述雙重邏輯，因而“著其義”、“考其信”、“著有過”、“刑仁講讓，示民有?！本椭荒茏鳛槠浣嫸Y法的目的，而不是作為禮法建構的必然的現(xiàn)實后果；同樣，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為巳”中的“正君臣、篤父子、睦兄弟……”等等，都只能視為建構禮法的目的。

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但船山的深刻之處在于，在大道既隱的歷史現(xiàn)實中，大道之歸的方式也只有以禮達成，那種超越德與禮對待的大道流行的大同，并不可能作為歷史的目的而被建立，大道之歸在這個二重化的現(xiàn)實歷史世界中，只有以禮而達成?！俺龊醵Y則入乎刑，以整齊天下”，[32]刑與禮相依，雖然被視為老莊等視為德之衰，但卻是不得已之道。如此一來，禮連同他自身攜帶著的相反相成的二重機制，深根于“大道既隱”的世界，但它是給這個看似失落的世界重建秩序與規(guī)矩的無可選擇的唯一方式，也是讓人們在生活中有所依據(jù)、有所歸止的方式。這個方式達到的效果是小康。在小康之后，吾人不可能在小康之外別尋所謂的大同，現(xiàn)實的大同只能隱藏在小康中，并由小康來開啟。

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三、從“大同”、“小康”到“大順”：仁與政教新典范

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王夫之承接了鄭玄、孔穎達以大同對應五帝時代、以小康對應三王時代的敘述方式，將政教典范的刻畫與歷史分期的意識結合起來，但這樣一來，我們面對的問題就是，如何理解在五帝、三王之后的時代，這個新時代在古典思想中被一致地刻畫為由孔子所主導的時代?！胺▊溆谌?，道著于孔子”，[33]孔子不以一代之治法，而以萬世之立法者的圣人形象立身，有別于帝、王。但孔子以其思想為新時代確立的政教典范為何？

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《禮運》“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然后能為之?！痹谶@里，敘述的主體既不同于大同之世的“五帝”以不出場的方式的出場，也不同于“三王”以“六君子”的方式，以“謹于禮”的有為者的身份的直接出場，這里出場的是“圣人”，圣人之“以天下為一家、中國為一人”的刻畫，除了有“以……為”的機制之外，前面加上了“耐”（即“能”意），這意味著，圣人的以天下為一家、中國為一人是一種可能性。但這是一種切切實實有其道路的可能性。這種可能性就是圣人之道?！抖Y運》這一敘述的關鍵有三：第一，在禮出現(xiàn)之后，即在小康之后，回歸大同的方式不再可能是繞過小康，直奔大同；而只能是在“家天下”的狀況下達到天下一家、中國一人。而這種“天下一家、中國一人”就是新的“大同”。第二，小康之后新的大同可以達成，并不是意想，而是有其道路或具體方式。第三，其道在于“必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患”，而通達七情、十義、人利、人患，就是致天下一家之法。船山對《禮運》此意深有體會，其云：“承上文而言，禮達分定而人無不專致于上之情，無不可效用于上之材，合小康之世而為大同者，唯有禮以治其情也?！?a name="_ftnref34">[34]顯然，對于船山而言，作為歷史階段的五帝、三王不可能歷史地重復，與其對應的大同、小康的政教典范，也必因時而調整，但并不是在大同、小康之外另外確立一個新的典范，新的典范只能是合小康之世而為大同，小康之謹于禮是現(xiàn)實的處境，自三代以后，人們不能不生活在小康的歷史遺存之中，而禮法成為現(xiàn)實的政教的出發(fā)點，因而基于小康的遺產而回歸大同，并不是對三王的小康，也不是對五帝的大同的復制，而是合小康為大同，這個新的大同，只能確立在禮的地基上，以禮治人情，使人情和平歸正。船山云：“禮者，以達情者也。禮立則情當其節(jié)，利物而和義矣。”[35]

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在船山看來，《禮運》將“天下一家、中國一人”的這種新政教典范命名為“大順”，“大順”是在小康之后，藏大同于小康中的方式：“四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yǎng)生，送死、事鬼神之常也。故事大積焉而不苑，并行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。”大順一方面意味著身、家、國、天下的和諧有序，另一方面則意味著德、禮、仁的和諧。更為重要的是，《禮運》以仁為“義之本”、“順之體”，而又以義為禮之實，因而仁具有相對于禮、義更基礎的地位。船山謂：“義由學而精，而受則于仁，故必講學存仁，而義禮乃堅固也。學以精義，而天德自然之符以施之事物而咸宜者，非仁不足以體之，故仁為義本。順者，樂之德也，樂為順之用而仁則其體也?！?a name="_ftnref36">[36]義禮樂學皆本于仁。

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船山說：“敦仁而行之以順，則天下無不順矣。大順斯大同矣，三代之英所以與大道之公而合德也。自此以下至末章，皆以極言順德之美而贊仁之大用。”[37]顯然，“大順”正是新的大同，是大同與小康的合體，而這個納大同、小康為一體的政教典范，必以仁為基。船山說：“仁者順之體，體立于至足，學而措之以盡其用，則仁之利普矣。仁為禮樂之合而天道、人情之會也。”[38]仁為大順之體，故而繼承五帝、三王的政教典范其實就是“仁”，它固然有別于五帝之德、三王之禮，但又是將德、禮融為一體的新典范?！耙源箜樦澜邮聭锒鵁o不咸得，此順之效而樂之實，若其體則仁也?！薄绊樥?，以至仁而體人之情，人情得則雖危而不傾，政治而君安也。”[39]對船山而言：“禮者義之實，修禮而義達也。信者實理，天之德、仁之藏也。仁者順之體，故體信而順達矣。天道人情，凝于仁，著于禮，本仁行禮而施之無不順，皆其實然之德也?！?a name="_ftnref40">[40]也就是說，仁義禮信統(tǒng)一于仁，而仁恰恰是天道人情所凝聚，故而本仁以行禮正是大順的根據(jù)。

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船山進一步指出，雖然三代圣王的政教典范由禮而得以刻畫，但其骨子里流淌的卻是仁，正是仁，使得三代圣人之謹于禮的小康成為大同在三王時代得以實現(xiàn)的當下形式。“言禮之一本于天，而唯體天德者，為能備大順之實，以治政安君而天人無不順焉，三代之英所由紹大道之公而繼天立極也，乃推求其本，則一言以蔽之曰仁。蓋此章之言仁與《中庸》之言誠，一也。是禮之所自運而運于天下則順者也。故夫子答顏回問仁而曰復禮，學者由是而體察之，則天德王道體用合符之理，可不昧其要歸矣。”[41]仁作為大本大宗，成為禮治運轉的根基，而大同與小康最終都要回溯到仁體上。不僅如此，船山說：《禮運》“反復推原圣王修德以行禮之本而極之于仁。蓋仁者大一之蘊，天地陰陽之和，人情大順之則，而為禮之所自運，此一篇之樞要也。子曰：‘人而不仁，如禮何！’明乎此，則三代之英所以治政安君，而后習其儀者之流于僭竊，其得失皆緣于此，所謂‘道二，仁與不仁而已’也?！?a name="_ftnref42">[42]可見，對于《禮運》所謂的“禮本于大一”，船山的發(fā)明就是仁者太一之蘊，舍仁而無法理解太一，而天道、地道與人道之合，乃是禮（人類政教制度典禮）的三向度，而這三向度最終必須根基于仁，而仁不僅為“天地陰陽之和，人情大順之則”，更為重要的，仁是“禮之所自運”的奧秘。船山指出，“大一”實即“至一”，“至一者，理無不函、富有萬殊而極乎純者。語其實則謂之誠，無所感而固存、四應而不倚則謂之中。其存于人而為萬善之所自生，則謂之仁。其行焉皆得而不相悖害，則謂之順。天之德，人之性而禮之蘊也?！?a name="_ftnref43">[43]仁、中、誠、順、大一乃是異名同謂。一方面，“天地、陰陽、四時、鬼神，皆太一所涵，涵則必動，體有闔辟而天地定矣，氣有噓唏而陰陽運矣，變通相禪而四時成矣，由是而生化之幾出焉。伸以肇天下之有則神，屈以歸固有之藏則鬼也。莫不橐合于太一之中以聽自然之推蕩，而高卑之位，剛柔之德，生殺之序，幽明之效，皆于是而立，則禮之所本也?！?a name="_ftnref44">[44]禮所效法的天地、陰陽、四時、鬼神本來就內蘊在太一（仁體）之中，另一方面，天地、陰陽、四時、鬼神之分化，又未嘗不是仁體的流行發(fā)用，“皆以行其中和自然之節(jié)而為仁之所自顯，斯一本而萬殊之實也?！?a name="_ftnref45">[45]這樣，作為人類新政教典范的“大順”，其根基于仁，也就不難理解了。

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注釋：

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[1]孔穎達云：“大人者與天地合其德，即三王亦大人。不得稱帝者，以三王雖實圣人，內德同天，而外隨時運，不得盡其圣，用逐跡為名，故謂之為王?！抖Y運》曰：‘大道之行，天下為公’，即帝也；‘大道既隱，各親其親’，即王也。則圣德無大於天，三皇優(yōu)於帝，豈過乎天哉！然則三皇亦不能過天，但遂同天之名，以為優(yōu)劣。五帝有為而同天，三皇無為而同天，立名以為優(yōu)劣耳。但有為無為亦逐多少以為分，三王亦順帝之則而不盡，故不得名帝。然天之與帝，義為一也。人主可得稱帝，不可得稱天者，以天隨體而立名，人主不可同天之體也。無由稱天者，以天德立號，王者可以同其德焉，所以可稱於帝。故繼天則謂之‘天子’，其號謂之‘帝’，不得云‘帝子’也?！笨装矅鴤?、孔穎達疏：《尚書正義》，《十三經注疏》整理本，第3冊，北京：北京大學出版社，2000，第27頁。

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[2]鄭玄《禮運注》：“大道，謂五帝時也?！笨追f達疏：“以下云禹湯文武成王周公，此大道在禹湯之前，故為五帝時也?！笨追f達又云：“前明五帝已竟，此明三代俊英之事?？鬃由叭?，故稱今也。隱，去也。干戈攻伐，各私其親，是大道去也?！煜聻榧摇撸競魈煳慌c子，是用天下為家也，禹為其始也?！饔H其親，各子其子’者，君以天位為家，故四海各親親而子子也?！浟橐选?，藏貨為身，出力贍已?！笕耸兰耙詾槎Y’者，大人，謂諸侯也。世及，諸侯傳位自與家也。父子曰世，兄弟曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也。然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也?！Y義以為紀’者，紀，綱紀也。五帝以大道為紀，而三王則用禮義為紀也。”《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》整理本，第13冊，第766、768、771-772頁。

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[3]《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》整理本，第13冊，第771頁。

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[4]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運》，南京：鳳凰出版社，2010，第169頁。

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[5]《晦庵先生朱文公文集》卷三十三《答呂伯恭》，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第1437頁。

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[6]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書》第17冊，第2958頁。

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[7]《朱子語類》卷八十七《禮四》，《朱子全書》第17冊，第2958頁。

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[8]《黃氏日抄》卷十八《讀禮記五》。

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[9]《姚際恒著作集》第二冊《禮經通論輯本》上，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994，第335頁。

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[10]呂祖謙《東萊呂太史別集》卷八《與朱侍講（元晦）》，《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008，第417-418頁。

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[11]黃式三：《<儆居集一>經說五<禮運非列、莊說>》，《黃式三黃以周合集》第五冊，上海古籍出版社，2014，第120頁。

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[12]唐君毅：《中國哲學原論·原道篇）上冊，北京：中國社會科學出版社，2006，第373-377頁。

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[13]陳澔：《禮記集說》卷四《禮運》，第170頁。

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[14]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，長沙：岳麓書社，2011，第548-549頁。

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[15]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第535頁。

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[16]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第535頁。

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[17]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第536頁。

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[18]衛(wèi)湜：《禮記集說》卷《禮運》，文淵閣四庫全書本。

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[19]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第537頁。

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[20]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第537頁。

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[21]參見孔穎達《禮記正義序》，鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》前附，《十三經注疏》第12冊，北京大學出版社，2000。

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[22]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第538頁。

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[23]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第539-540頁。

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[24]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第540頁。

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[25]王夫之：《船山全書》第四冊《禮記章句》卷九《禮運》，第541頁。

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[26]這完全不同于共產主義思想中的共產觀念。

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[27]更無柏拉圖《理想國》第五卷中的共妻共子意識。

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[28]《船山全書》第四冊，第538頁。

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[29]《禮記注疏》卷二十一《禮運》，《十三經注疏》整理本，第13冊，第771頁。

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[30]《船山全書》第四冊，第538頁。

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[31]孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989，第584頁。

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[32]《船山全書》第四冊，第540頁。

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[33]《讀通鑒論》卷一《秦始皇》，《船山全書》第十冊，第68頁。

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[34]《船山全書》第四冊，第559頁。

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[35]《船山全書》第四冊，第559頁。

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[36]《船山全書》第四冊，第573頁。

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[37]《船山全書》第四冊，第574頁。

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[38]《船山全書》第四冊，第574頁。

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[39]《船山全書》第四冊，第575頁。

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[40]《船山全書》第四冊，第577頁。

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[41]《船山全書》第四冊，第577頁。

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[42]《船山全書》第四冊，第573頁。

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[43]《船山全書》第四冊，第569頁。

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[44]《船山全書》第四冊，第569-570頁。

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[45]《船山全書》第四冊，第570頁。

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責任編輯：姚遠

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