7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

中國(guó)革命的歷程和現(xiàn)代儒家思想的開(kāi)展

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? 原載于 《文化縱橫》2010年第二期

時(shí)間：西元2010年4月28日

?

一部中國(guó)現(xiàn)代史，革命是重頭戲。而現(xiàn)代儒家思想的開(kāi)展，與中國(guó)革命的歷程密切相關(guān)。當(dāng)然這首先是因?yàn)?，中?guó)革命的歷程，也正是儒教中國(guó)沒(méi)落的歷程。不過(guò)，如果就此推論說(shuō)，現(xiàn)代儒家思想的開(kāi)展本質(zhì)上是反革命的，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。實(shí)際情況恰好相反：現(xiàn)代儒家思想的開(kāi)展，更多地表現(xiàn)為調(diào)動(dòng)乃至挪用儒家傳統(tǒng)思想資源順應(yīng)革命之潮流，而很少能夠做到堅(jiān)守儒家立場(chǎng)以反思、回應(yīng)革命所帶來(lái)之問(wèn)題。與此相關(guān)的另一個(gè)歷史事實(shí)是，恰恰是儒家傳統(tǒng)中的某些思想資源，為中國(guó)革命提供了真實(shí)的精神動(dòng)力，盡管儒教中國(guó)，正是革命的對(duì)象。

?

現(xiàn)代儒家思想開(kāi)展的基本方向，是被康有為所規(guī)定的。其中最重要的一點(diǎn)在于，康有為將古代公羊家的三世說(shuō)與《禮記·禮運(yùn)》中的大同小康說(shuō)結(jié)合、改造成一個(gè)出于儒家話語(yǔ)的歷史目的論。這個(gè)以大同理想為歷史最后歸宿的目的論思想，在中國(guó)現(xiàn)代史上產(chǎn)生了巨大的影響?？涤袨橹蟮娜寮倚欧钫撸瑹o(wú)論其是否認(rèn)同公羊家之學(xué)，也無(wú)論其如何理解大同、小康的意義與關(guān)系，都和康有為一樣在歷史目的論的框架中為儒學(xué)尋求新的定位。這就不得不提到歷史哲學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代思想史上的重要性。歷史哲學(xué)著意于對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)的考察，其主旨一言以蔽之曰鑒往知來(lái)，即，不僅在于提供一個(gè)規(guī)范性的思想框架以便能夠合理地解釋過(guò)去，更在于提出一種關(guān)于歷史變化的哲學(xué)原理以便能夠正確地指導(dǎo)未來(lái)。歷史哲學(xué)之所以在中國(guó)現(xiàn)代思想史上居于至關(guān)重要的地位，其中一個(gè)很重要的原因在于，雖然中西問(wèn)題與古今問(wèn)題一直交織、糾纏在一起，但古今問(wèn)題相對(duì)于中西問(wèn)題顯示了壓倒性的優(yōu)勢(shì)，其最顯著的表現(xiàn)是中西問(wèn)題很快就被轉(zhuǎn)化為古今問(wèn)題。古今問(wèn)題相對(duì)于中西問(wèn)題的壓倒性優(yōu)勢(shì)，使得歷史哲學(xué)這個(gè)本來(lái)處于歷史學(xué)與哲學(xué)之雙重邊緣的領(lǐng)域遂而成為一個(gè)受到持續(xù)關(guān)注的焦點(diǎn)領(lǐng)域。而康有為大同主義的歷史目的論則在以歷史哲學(xué)的方案解決中國(guó)問(wèn)題的思路中具有奠基性的地位，之后的種種歷史哲學(xué)構(gòu)想，無(wú)論是梁漱溟的文化史觀，還是牟宗三的道德史觀，無(wú)論是國(guó)民黨的民生史觀，還是共產(chǎn)黨的唯物史觀，都在其籠罩之下。

?

不過(guò)，康有為的大同主義歷史目的論雖然挪用了儒家經(jīng)典中的話語(yǔ)，卻與儒家經(jīng)義相去甚遠(yuǎn)。其中最顯而易見(jiàn)的，一是古代公羊家的“張三世”無(wú)論從其涵義還是意旨上看都不同于康有為的大同主義歷史目的論，一是《禮記·禮運(yùn)》中對(duì)大同的描述與康有為對(duì)大同的構(gòu)想有著本質(zhì)的差別。就此而言，葉德輝批評(píng)康有為“其貌則孔也，其心則夷也”可謂一針見(jiàn)血?？涤袨樗枷胫械牧硪粋€(gè)重要方面是對(duì)儒家傳統(tǒng)中心學(xué)一脈之思想的重視和調(diào)動(dòng)。我們知道，訴諸良知是心學(xué)一脈的核心主張，其背景仍是以天理為根本的古典思想語(yǔ)境，或者說(shuō)是由天、地、人的三才之道所維系的古典思想世界。這意味著，訴諸良知在工夫論的意義上將重心放在人心的純?nèi)簧埔馍?，即以正心誠(chéng)意為修養(yǎng)之最要，但在本體論的意義上仍表現(xiàn)為對(duì)天理的維護(hù)，即強(qiáng)調(diào)良知發(fā)用處就是天理流行處。此乃對(duì)“心即理”之命題之全面解釋。然而，若僅就良知的純?nèi)簧埔舛?，則自然也可以脫離天理而成立，此在古代中國(guó)的思想語(yǔ)境中最接近佛教的立場(chǎng)，在現(xiàn)代思想語(yǔ)境中，則是我們熟悉的那種以同情他人之疾苦為要義的純?nèi)簧埔獾牡赖轮髁x立場(chǎng)。于是，在調(diào)動(dòng)儒家傳統(tǒng)資源順應(yīng)古今之變之新局面的問(wèn)題上，發(fā)揮其工夫論意義上的良知思想而祛除其本體論意義上的天理學(xué)說(shuō)，就成為一種可能的選擇。實(shí)際上，康有為就是這么做的，而現(xiàn)代以來(lái)的新儒家也大都是這么做的。如果說(shuō)將儒家思想改造成一種大同主義的歷史目的論意味著天理的歷史主義化的話，那么，將儒家思想的核心概括為一種純?nèi)簧埔獾牧贾碚摼鸵馕吨炖淼牡赖轮髁x化。而無(wú)論是天理的歷史主義化，還是天理的道德主義化，站在純正的儒家立場(chǎng)上看都意味著對(duì)天理的廢黜，都意味著走向虛無(wú)主義。

?

康有為對(duì)心學(xué)傳統(tǒng)的倚重往往不被學(xué)界重視，大概是因?yàn)樗泄鸥闹频墓蚣倚蜗髮?duì)此有所遮蔽，但是，在這個(gè)方面我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)某些在思想史上具有重要意義的跡象。比如說(shuō)，在將康有為稱作“一佛出世”、“孔教之馬丁·路德”的譚嗣同的思想中，心學(xué)的意義就被明確地強(qiáng)調(diào)，而這與康有為對(duì)他的思想影響密切相關(guān)。[1]在談到他的“仁學(xué)”時(shí)，譚嗣同說(shuō)：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗相宗之書(shū)，于西書(shū)當(dāng)通《新約》及算學(xué)格致社會(huì)學(xué)之書(shū)，于中國(guó)當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語(yǔ)》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子、王陽(yáng)明、王船山、黃梨洲之書(shū)?！?a name="_ftnref2">[2]這個(gè)書(shū)單雖然表面上看來(lái)似乎只是顯示了譚嗣同思想來(lái)源的駁雜，但實(shí)際上，譚嗣同在這些思想來(lái)源之間建立了某種意義聯(lián)系，才構(gòu)成了自己的仁學(xué)。僅就儒家傳統(tǒng)而言，這個(gè)書(shū)單實(shí)際上也預(yù)示了現(xiàn)代儒家思想的開(kāi)展將主要表現(xiàn)為新公羊?qū)W與新陽(yáng)明學(xué)的分進(jìn)與互補(bǔ)。只不過(guò)，現(xiàn)代以來(lái)的新公羊?qū)W和新陽(yáng)明學(xué)與古代的公羊?qū)W和陽(yáng)明學(xué)實(shí)在是相去甚遠(yuǎn)：古代的公羊?qū)W是以《春秋》為大經(jīng)大法的詮釋學(xué)，現(xiàn)代的新公羊?qū)W則脫離了《春秋》經(jīng)義的詮釋學(xué)氛圍而淪為一個(gè)只能“舊瓶裝新酒”的、僅僅著意于維持儒家思想之話語(yǔ)權(quán)力的理論外殼；古代的陽(yáng)明學(xué)是以天理為恒常之則的工夫論，現(xiàn)代的新陽(yáng)明學(xué)則祛除天理而立論，良知學(xué)說(shuō)實(shí)際上成了儒家傳統(tǒng)為順應(yīng)古今之變而留下的一個(gè)思想剩余。

?

與此相關(guān)的，正是康有為的孔教論。康有為以“孔教之馬丁·路德”自居，這一稱呼也得到了其弟子如梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等人的認(rèn)可。信徒通過(guò)訴諸良知這個(gè)內(nèi)在的聲音而與上帝直接溝通，是馬丁·路德的宗教改革中的一個(gè)極其重要的思想支撐點(diǎn)。由此我們可以窺測(cè)，象山、陽(yáng)明一脈以訴諸良知為要義的心學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于康有為的孔教論所具有的類似的支撐性意義。馬丁·路德在基督教世界里以良知的名義革新了傳統(tǒng)的教會(huì)制度，康有為則企圖在儒教世界里以良知的名義革新傳統(tǒng)的政治制度。所以，一方面是政治制度方面的種種變革主張，一方面是以宗教化的組織形式重新構(gòu)想儒教的制度建設(shè)。以宗教形式重新構(gòu)想儒教實(shí)際上意味著儒教的去政治化，這一思路也預(yù)示了后來(lái)一些儒家學(xué)者在解釋歷史時(shí)將儒家傳統(tǒng)與古代中國(guó)的政治制度徹底剝離開(kāi)來(lái)的過(guò)度做法。由于在康有為的思想里，三綱乃至五倫實(shí)際上已經(jīng)沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的地位，所以，將儒教去政治化就不會(huì)有任何問(wèn)題，而且在他看來(lái)一定還是直面新的歷史處境拯救儒教的唯一出路。行文至此，或許有人會(huì)正確地指出，無(wú)論是戊戌變法前后，還是辛亥革命前后，康有為留給世人的畢竟是一個(gè)企圖挽救、維護(hù)君主制的保皇派形象。那么，如何解釋這一點(diǎn)呢？實(shí)際上，康有為的?；逝尚蜗蟛⒉灰馕吨诳涤袨榈乃枷胫芯髦凭哂斜厝坏暮侠硇裕灰馕吨谌褰膛c君主制之間建立了某種必然的關(guān)聯(lián)。他所做的，恰恰是要將儒教去政治化，在當(dāng)時(shí)的處境下即是將儒教與君主制剝離開(kāi)來(lái)而建立孔教會(huì)?？涤袨閷?duì)君主制的維護(hù)，在前期或許更多地出于得君行道的政治策略上的考慮，在后期則更多地關(guān)切于如何為一個(gè)大一統(tǒng)的中華國(guó)確立政治上的正當(dāng)性，并不涉及他對(duì)儒教核心經(jīng)義的理解。

?

而推翻君主制，正是中國(guó)革命的第一個(gè)重要任務(wù)。辛亥革命的成功與中華民國(guó)的建立，意味著儒家思想在政治領(lǐng)域的退卻，是儒教中國(guó)沒(méi)落的標(biāo)志性事件。站在傳統(tǒng)的儒家立場(chǎng)上看，君臣之義不再，儒家傳統(tǒng)從此退出了歷史舞臺(tái)。但是，如上所述，通過(guò)有選擇地調(diào)動(dòng)儒家傳統(tǒng)中的某些思想資源，康有為早已開(kāi)出了一個(gè)去政治化的儒家發(fā)展方案，并由此規(guī)定了儒家思想之現(xiàn)代開(kāi)展的基本方向。

?

推翻了君主制、建立了民國(guó)的政治革命，并沒(méi)有為中國(guó)人民帶來(lái)一個(gè)革命者所預(yù)想的良好的政治秩序，而且很快還發(fā)生了復(fù)辟。于是，理論上的反思與批判繼續(xù)朝著縱深的方向發(fā)展，從而引發(fā)了一場(chǎng)史無(wú)前例的文化革命，這就是后來(lái)以“五四”命名的新文化運(yùn)動(dòng)。政治革命的目的是在被迫開(kāi)放的地緣政治環(huán)境中參照西方的民族國(guó)家理念建立一個(gè)強(qiáng)有力的現(xiàn)代共和國(guó)，其基本歷史任務(wù)正如嚴(yán)復(fù)所言，是“外爭(zhēng)獨(dú)立，內(nèi)爭(zhēng)自由”。但辛亥革命并沒(méi)有真正完成這個(gè)任務(wù)。就建立現(xiàn)代民族國(guó)家這一點(diǎn)而言，最大的問(wèn)題在于，革命既然是以各省獨(dú)立的形式實(shí)現(xiàn)的，那么，共和國(guó)即使被建立起來(lái)，也非常脆弱。[3]新文化運(yùn)動(dòng)在一定程度上可以理解為對(duì)共和危機(jī)的一種思想反應(yīng)，意在產(chǎn)生與國(guó)家建構(gòu)相適應(yīng)的新國(guó)民或新公民，于是，一方面是民族主義的強(qiáng)烈情緒，一方面是個(gè)性解放的激進(jìn)主張，而將革命的矛頭對(duì)準(zhǔn)了傳統(tǒng)的倫常觀念和家族制度。就此而言，譚嗣同在《仁學(xué)》中大談“綱倫之厄”、呼吁“沖決網(wǎng)羅”的思想，乃至康有為以“毀滅家族”為“最要關(guān)鍵”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)）的大同思想，都是新文化運(yùn)動(dòng)中倫理革命的先聲。站在傳統(tǒng)的儒家立場(chǎng)上看，新文化運(yùn)動(dòng)的思想后果是父子之義疏離，意味著以“彝倫攸敘”為核心教義的儒家傳統(tǒng)在承受了政治上的退卻之后不得不繼續(xù)承受倫理上的退卻。但是，如上所述，在康有為所開(kāi)出的去政治化的儒家發(fā)展方案中，去倫理化也是題中之義。如果說(shuō)與去政治化相對(duì)應(yīng)的是宗教化，那么，與去倫理化相對(duì)應(yīng)的正是道德化。[4]因此，如果說(shuō)辛亥革命的思想史后果是現(xiàn)代儒家思想只能以去政治化的宗教形態(tài)考慮其制度安置和實(shí)踐方略的話，那么，新文化運(yùn)動(dòng)的思想史后果則是現(xiàn)代儒家思想只能在去倫理化的道德主義中尋求其精神安置和理論歸宿。

?

“五四”之后的現(xiàn)代儒家思想，基本上是在去政治化、去倫理化的思路上展開(kāi)的，而又由于現(xiàn)代性觀念對(duì)宗教的批判以及可看作現(xiàn)世宗教（this-worldly religion）的儒教自身相對(duì)于基督教、佛教等來(lái)世宗教（other-worldly religion）的一些獨(dú)特性，以宗教的形式為儒教尋求制度安置的思路也影響甚微。于是，在君臣之義不再、父子之義疏離的情況下，儒家傳統(tǒng)就日漸萎縮為余英時(shí)所說(shuō)的“游魂”，一個(gè)雖然一直游蕩在現(xiàn)代中國(guó)上空的落魄之魂。“五四”之后的現(xiàn)代儒家思想與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)在思想層面的密切關(guān)系使我們有理由將之稱為后“五四”的儒家思想。后“五四”的儒家思想根據(jù)其政治立場(chǎng)上的差異可分為以下幾個(gè)不同的派別。

?

首先讓我們來(lái)看看國(guó)、共兩黨的革命思想以及他們各自對(duì)于儒家思想的現(xiàn)代開(kāi)展所持的立場(chǎng)。以孫中山的三民主義為思想基礎(chǔ)的國(guó)民黨人是中國(guó)現(xiàn)代史上的一個(gè)重要的儒學(xué)倡導(dǎo)者，他們所倡導(dǎo)的儒學(xué)根據(jù)其思想特質(zhì)可稱之為民族主義儒學(xué)（nationalist Confucianism）。民族主義的興起是中國(guó)現(xiàn)代史上的一個(gè)重要事件，其直接的政治后果就是在“反帝”和“排滿”的思想動(dòng)員下通過(guò)革命建立起一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家。盡管儒學(xué)傳統(tǒng)中的某些資源在以革命的方式建立民族國(guó)家的過(guò)程中也提供了精神動(dòng)力，但是，作為一個(gè)整體的儒學(xué)，也就是對(duì)于宇宙、人生具有一套整全性看法的儒學(xué)，則不可避免地衰落了。不過(guò)，民族概念的興起在一定程度上也為儒學(xué)的重新開(kāi)展提供了可能的空間。如果說(shuō)將民族與文化分別論之而將儒學(xué)合理地歸于文化的話，那么，現(xiàn)在的民族雖然不能被單純地理解為一個(gè)文化概念，甚至企圖從文化的籠罩下掙脫出來(lái)，但文化卻可以合理地被理解為民族的文化。就是說(shuō)，以民族概念為出發(fā)點(diǎn)，文化則可附屬于民族之下而成為民族歷史的一個(gè)組成部分。而如果再加上對(duì)文化不是持全盤(pán)否定的極端態(tài)度，而是在一些根本的方面有所肯定，那么，在民族主義的旗幟之下就有文化復(fù)興和發(fā)展的空間。孫中山《三民主義》中的民族主義思想就是將文化置于民族的概念之下而在民族主義的意義上給儒學(xué)的發(fā)展提供了可能的空間。尤其在辛亥革命之后，孫中山越來(lái)越強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)的意義。他以儒家道統(tǒng)傳人自居，并聲稱儒家道統(tǒng)正是他所領(lǐng)導(dǎo)的革命的思想基礎(chǔ)。而作為對(duì)孫中山思想最重要的解釋者之一的戴季陶，在后來(lái)則將《禮記·禮運(yùn)》中的大同學(xué)說(shuō)稱為“民國(guó)國(guó)憲之大本”，并認(rèn)為孫中山的思想是“二千年以來(lái)中絕的中國(guó)道德文化的復(fù)活”。[5]至于民族主義儒學(xué)的具體主張，仍然集中在經(jīng)過(guò)抽離性解釋的大同主義和道德主義兩方面。就前一方面而言，經(jīng)過(guò)歷史主義化的大同理想成為革命的終極目標(biāo)；就后一方面而言，儒家傳統(tǒng)中屬于家、國(guó)、天下等多重倫理空間的道德觀念大都被改造成現(xiàn)代世界中屬于民族國(guó)家或者說(shuō)國(guó)族這個(gè)單一倫理空間的道德觀念。[6]

?

從建立一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家這一點(diǎn)來(lái)看，辛亥革命最大的弱點(diǎn)，一方面是破的不夠，另一方面是立的不夠。前者主要表現(xiàn)在，單純的政治革命并不能夠改變舊制度的社會(huì)基礎(chǔ)，并不能夠造就一種可為革命保駕護(hù)航的、與新制度相配合的社會(huì)基礎(chǔ)——我們知道，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)正著意于此；后者主要表現(xiàn)在，以各省獨(dú)立的形式而成功的政治革命在客觀上無(wú)法造就一個(gè)強(qiáng)有力的中央政府，于是地方勢(shì)力的割據(jù)成為革命以后必須面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)。而且，從一種更為激進(jìn)、更為徹底的革命立場(chǎng)來(lái)看，立的不夠，正是因?yàn)槠频牟粔颉Ｃ珴蓶|對(duì)中國(guó)革命史的敘述就持這種立場(chǎng)。就此而言，三民主義作為中國(guó)革命的指導(dǎo)思想，其最大的理論缺陷在于沒(méi)能真正提供一個(gè)為歷史所需要的恰當(dāng)?shù)膰?guó)家理念。特別是，在這個(gè)古老的郡縣制帝國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中，傳統(tǒng)意義上以地方割據(jù)為主要內(nèi)容的封建主義仍是由治及亂的重要因素。而三民主義在理論上未能充分考慮這一歷史悠久的政治難題：民權(quán)主義即使與大一統(tǒng)的集權(quán)國(guó)家理念不是背道而馳，至少也有助長(zhǎng)分權(quán)主義的傾向；民族主義能夠發(fā)揮巨大的作用，往往只在推翻舊制度的時(shí)候，或者是在區(qū)分內(nèi)外的問(wèn)題上，雖然在民國(guó)以后孫中山及時(shí)地將民族主義解釋為國(guó)族主義，但在他的論說(shuō)中并沒(méi)有提供一個(gè)具有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的整合性的國(guó)家理念；看起來(lái)民生主義最有可能承擔(dān)這一理論任務(wù)，但孫中山言之甚少——于是我們看到，在孫中山去世以后，戴季陶對(duì)三民主義的解釋主要表現(xiàn)在進(jìn)一步闡發(fā)民生主義，他不僅認(rèn)為民生主義與共產(chǎn)主義就其作為社會(huì)理想而言在實(shí)質(zhì)上是一致的，而且指出這一實(shí)質(zhì)上一致的社會(huì)理想就是可溯源于《禮記·禮運(yùn)》的大同主義。由此我們或可理解共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的階級(jí)革命的歷史正當(dāng)性：以歷史唯物主義為思想基礎(chǔ)的階級(jí)斗爭(zhēng)理論和共產(chǎn)主義理想能夠通過(guò)將平等的理念貫徹到底從而提供一個(gè)適合當(dāng)時(shí)形勢(shì)、為歷史所需要的大一統(tǒng)的、具有很強(qiáng)的整合性的集權(quán)國(guó)家理念。

?

作為“五四”的真正產(chǎn)兒，共產(chǎn)黨在文化問(wèn)題上一貫持激烈的反傳統(tǒng)主義立場(chǎng)，因此，從根本上來(lái)說(shuō)并不存在什么共產(chǎn)黨儒學(xué)，或者說(shuō)馬克思主義儒學(xué)。但這么說(shuō)既不意味著馬克思主義在中國(guó)的傳播與儒家思想的現(xiàn)代開(kāi)展沒(méi)有任何積極的聯(lián)系，也不意味著馬克思主義儒學(xué)（Marxist Confucianism）作為一個(gè)可能的理論方案沒(méi)有被提出。類似于戴季陶——在中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)始過(guò)程中起過(guò)重要作用——將共產(chǎn)主義等同于大同主義，毛澤東認(rèn)為，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)就意味著世界大同的到來(lái)，而康有為雖然寫(xiě)了《大同書(shū)》，但他“沒(méi)有也不可能找到一條到達(dá)大同的路”。[7]而類似于孫中山將儒家傳統(tǒng)中的美德從多樣性的客觀倫理領(lǐng)域中抽離出來(lái)而改造為一種民族主義的或者說(shuō)愛(ài)國(guó)主義的意識(shí)，劉少奇則將儒家傳統(tǒng)的修養(yǎng)理論，也就是宋明儒家所說(shuō)的工夫論，改造為一種以共產(chǎn)主義理想為鵠的的“共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)”。這些都能顯示出馬克思主義在中國(guó)的傳播過(guò)程中與儒家思想在一定程度上的積極聯(lián)系。明確提出馬克思主義儒學(xué)之理論方案的，是作為中國(guó)共產(chǎn)黨之創(chuàng)始元老、曾為周恩來(lái)、朱德之入黨介紹人的張申府。張申府主張將孔子、羅素和馬克思主義的思想結(jié)合起來(lái)，因?yàn)樗J(rèn)為馬克思主義代表了西方現(xiàn)代最先進(jìn)的思想，羅素代表了西方歷來(lái)最好的傳統(tǒng)，孔子代表了中國(guó)古來(lái)最好的傳統(tǒng)。[8]從這一理由方面的申言可以看出，在張申府的思想里，三者的結(jié)合盡管仍有較明顯的“中體西用”的影子——以儒家的人生理想為體，而以羅素的解析法和馬克思的辯證法為用，但實(shí)質(zhì)上的重心卻在馬克思主義，因?yàn)樗乃悸穼?shí)際上是攝體于用，就是說(shuō)，在他的思想中實(shí)際上只有馬克思主義這一被他認(rèn)為是西方最先進(jìn)的思想體系才能夠?qū)⒖鬃优c羅素所代表的中西兩大優(yōu)良傳統(tǒng)綜合起來(lái)。[9]張申府的這一理論方案雖然更多地停留在提出的階段而缺乏實(shí)質(zhì)性的建構(gòu)，但其影響之大，決不亞于國(guó)民黨背景的民族主義儒學(xué)，當(dāng)然這里面最重要的歷史原因是共產(chǎn)黨在中國(guó)的政治生活中逐漸扮演了越來(lái)越重要的角色，并最終革命成功，建立了一個(gè)大一統(tǒng)的、相對(duì)穩(wěn)定的、要求國(guó)民在意識(shí)形態(tài)上高度效忠的集權(quán)國(guó)家。[10]

?

與張申府的立場(chǎng)比較接近的，或受其理論方案影響的，是與張申府關(guān)系密切的馮友蘭和張岱年。馮友蘭早年被“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中的極端反傳統(tǒng)主義所困擾，但是，將中西之異理解為古今之別的思路使他從這種困擾的重負(fù)中解脫出來(lái)。而隨著他逐漸意識(shí)到歷史哲學(xué)空前的重要性，歷史唯物主義進(jìn)入了他的思想視野，并被他所認(rèn)同。一個(gè)標(biāo)志性事件是1934年馮友蘭從歐洲、蘇聯(lián)出訪回來(lái)后分別在清華大學(xué)和北京大學(xué)所做的兩次演講：《在蘇聯(lián)所得之印象》（10月23日）和《新三統(tǒng)五德論》（11月25日）。[11]第二次演講之后第三天，也就是1934年11月28日，馮友蘭被傳喚至北平公安局，旋即加手銬押解至保定行營(yíng)，29日在清華校方的營(yíng)救下被釋放。馮友蘭被國(guó)民黨政府逮捕的原因，當(dāng)然主要在于他在那次演講中宣揚(yáng)了歷史唯物主義。[12]不過(guò)，饒有趣味的是，馮友蘭在這篇為自己招致一夜牢獄之災(zāi)的演講中，主要是將他所理解的秦漢歷史哲學(xué)——被分為三派：五德說(shuō)、三統(tǒng)說(shuō)和三世說(shuō)——與歷史唯物主義進(jìn)行會(huì)通，認(rèn)為這三派思想中有“六點(diǎn)意思”“到現(xiàn)在還可用”，即是說(shuō)，與歷史唯物主義相一致。[13]從演講原來(lái)的標(biāo)題我們甚至還可以說(shuō)，馮友蘭大有將歷史唯物主義理解為“新三統(tǒng)五德論”的意思。至于張岱年，更是在其兄的深刻影響之下力圖挖掘儒家傳統(tǒng)中的唯物主義因素，以繼承王船山、顏習(xí)齋、戴東原“未竟之余緒”而自任。

?

不過(guò)，馮友蘭以一位哲學(xué)家而著稱，首先還是因?yàn)樗男吕韺W(xué)。新理學(xué)將儒家傳統(tǒng)中的理、氣概念作了新實(shí)在論的解釋，其基本方法是邏輯分析法。而在張申府的理論方案中，羅素所代表的，正是邏輯分析的傳統(tǒng)。新理學(xué)的理論成就不是很高，一個(gè)很重要的原因在于馮友蘭企圖用共相、殊相等形式邏輯和認(rèn)識(shí)論中一些比較淺顯的概念去詮釋儒家傳統(tǒng)中形而上層面的一些觀念。其中最大的混亂莫過(guò)于一方面認(rèn)為理是客觀實(shí)在的，另一方面卻認(rèn)為氣只是一個(gè)邏輯觀念，就是說(shuō)，氣不是客觀實(shí)在的。試想，在這樣一種情況下，如何在存有論的層面上談理氣關(guān)系？陳來(lái)指出，如果認(rèn)為理也是邏輯觀念，而非獨(dú)立的實(shí)在，那么馮友蘭的思想體系將更為自洽。[14]的確如此，但問(wèn)題是，若理、氣皆為邏輯觀念，則理氣問(wèn)題與存有論何干？陳來(lái)的這一檢討其實(shí)表明，馮友蘭所說(shuō)的理，其真正來(lái)源就是邏輯觀念。就此而言，馮友蘭的實(shí)在論其實(shí)是非常虛的，因?yàn)樗麑?shí)際上是將存有論意義上的理氣問(wèn)題處理為一個(gè)簡(jiǎn)單的概念分析和形式邏輯層次上的問(wèn)題。

?

后“五四”的儒家思想中更為純粹、更為系統(tǒng)、更具典型性的派別，產(chǎn)生于在國(guó)民黨之外而又不接受歷史唯物主義的學(xué)者中。一派是以梁漱溟為代表，后來(lái)因其社會(huì)政治主張和實(shí)際事功而被稱為“鄉(xiāng)村建設(shè)派”，實(shí)際上根據(jù)其思想特質(zhì)，梁漱溟所倡導(dǎo)的可以稱之為社會(huì)主義儒學(xué)（socialist Confucianism）。梁漱溟的儒學(xué)思想，也是在歷史哲學(xué)的視野中展開(kāi)的。梁漱溟以意欲的方向來(lái)刻畫(huà)文化的特質(zhì)和差異，并在此基礎(chǔ)之上建構(gòu)了一個(gè)以文化形態(tài)的變遷為主要內(nèi)容的世界歷史理念，具體一點(diǎn)說(shuō)，以意欲向前為精神特質(zhì)的西方文化是世界歷史發(fā)展的第一階段，以意欲持中為精神特質(zhì)的中國(guó)文化是世界歷史發(fā)展的第二階段，以意欲向后為精神特質(zhì)的印度文化是世界歷史發(fā)展的最后階段。[15]對(duì)于以儒學(xué)為主干的中國(guó)文化，梁漱溟提出了一個(gè)獨(dú)特的“理性”概念，以解釋其何以是一種以意欲持中為精神特質(zhì)的文化。梁漱溟的“理性”概念，主要指向一種“無(wú)私的情感”，亦即那種能夠親身體認(rèn)到萬(wàn)物本來(lái)渾然一體、從而能夠破除個(gè)體化界限、與宇宙大生命達(dá)于大通的情感，可以說(shuō)，他所說(shuō)的“理性”，是以這種貫徹天地的道德情感為基礎(chǔ)的一種道德理性。在他看來(lái)，真正的人類社會(huì)就應(yīng)當(dāng)建立在這種理性的基礎(chǔ)之上，而這種理性也正是儒家文化的精神特質(zhì)所在。[16]因此，梁漱溟實(shí)際上是將他所理解的儒家精神作為構(gòu)想一個(gè)合理社會(huì)的思想基礎(chǔ)。正是基于這一點(diǎn)，我們能夠?qū)⒘菏榈娜鍖W(xué)思想概括為社會(huì)主義儒學(xué)?！吧鐣?huì)主義儒學(xué)”這一名稱可能使我們聯(lián)想到共產(chǎn)黨的社會(huì)主義理想。實(shí)際上，在《人心與人生》這部寫(xiě)于“文化大革命”期間的著作中，梁漱溟曾明確將他的這一思想與以馬克思主義為理論基礎(chǔ)的社會(huì)主義、共產(chǎn)主義相聯(lián)系。但是，必須指出，梁漱溟的社會(huì)主義儒學(xué)就其理論基礎(chǔ)而言，與馬克思主義齟齬不合之處甚多，其中他對(duì)馬克思主義最主要的兩點(diǎn)批評(píng)在于：其一，雖然他承認(rèn)生產(chǎn)力在歷史發(fā)展中的作用，但他不認(rèn)為生產(chǎn)力是歷史發(fā)展的最高動(dòng)因，換言之，他在歷史觀上持以精神為本的文化史觀，而反對(duì)唯物史觀；其二，與前一點(diǎn)相聯(lián)系，梁漱溟反對(duì)以階級(jí)斗爭(zhēng)為主線理解中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)歷史，而是非常有洞察力地指出了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的特點(diǎn)是“倫理本位、職業(yè)分途”。梁漱溟立足他所理解的儒家思想而提出的社會(huì)主義主張與馬克思主義者的社會(huì)主義主張之間的這種貌合神離的關(guān)系，實(shí)際上在一定程度上既可以說(shuō)明他在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)后何以對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨日益產(chǎn)生好感，又可以解釋他后來(lái)何以會(huì)與毛澤東發(fā)生劇烈的爭(zhēng)論與沖突。

?

與梁漱溟注重精神之意義的立場(chǎng)相近，而在思想上更為超邁的是熊十力及其門弟子一派。這一派的特點(diǎn)是立足現(xiàn)代發(fā)揮儒家傳統(tǒng)中心學(xué)一脈的思想，因而堪稱典型的新陽(yáng)明學(xué)，其中第一代亦多借助佛學(xué)傳統(tǒng)中的唯識(shí)思想，第二代更引入德國(guó)唯心主義（German idealism）作為重要的思想外援。僅就注重精神之意義這一點(diǎn)而言，這一派也就是賀麟曾經(jīng)概括過(guò)的“新心學(xué)”，其代表人物還可以擴(kuò)展至馬一浮、張君勱、賀麟等人。這一派的核心思想是以心為本體而又強(qiáng)調(diào)體用不二，如熊十力和馬一浮都對(duì)此有過(guò)明確的闡述。張君勱在德國(guó)留學(xué)時(shí)師從倭伊鏗研究唯心主義哲學(xué)，這對(duì)于他對(duì)儒家思想的理解產(chǎn)生了很大影響，回國(guó)后他不僅挑起了“科學(xué)與人生觀”的爭(zhēng)論，更立足儒學(xué)立場(chǎng)宣揚(yáng)民主社會(huì)主義，并依憑精神自由的理念推動(dòng)中國(guó)的憲政建設(shè)。賀麟對(duì)于儒家思想的現(xiàn)代開(kāi)展提出了一個(gè)非常清晰、非常全面的黑格爾式方案，盡管他自己在經(jīng)過(guò)了1949年的政治變革后主要轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)的研究而未能真正完成這一方案。

?

真正將新陽(yáng)明學(xué)發(fā)揚(yáng)光大的是在1949年的政治變革過(guò)程中離開(kāi)大陸去了香港、臺(tái)灣等地的熊門弟子牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人。[17]以其中理論成就最高的牟宗三為例，他秉承乃師熊十力的體用不二說(shuō)，并結(jié)合康德的學(xué)說(shuō)，建立了一個(gè)以道德的形上學(xué)（moral metaphysics）命名的龐大、完整的新儒學(xué)體系。在這個(gè)新儒學(xué)體系中，以純?nèi)簧埔獾牧贾獮楦镜牡赖轮髁x被發(fā)揮到了極致，道德主義的良知不僅被認(rèn)為是人性、人心之本體，而且也被抬高到了天道、天理之地位。這一新儒學(xué)體系也在道德主義的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種以道德進(jìn)步為指向、在一定程度上與黑格爾之歷史終結(jié)論有著同樣理論旨趣的歷史哲學(xué)，因而也鼓吹一種以自由民主為核心理念的政治儒學(xué)。1949年以后活躍于香港、臺(tái)灣等地的新儒家在政治立場(chǎng)上大都傾向于自由主義，這一點(diǎn)既明確地表現(xiàn)在他們對(duì)于共產(chǎn)黨和1949年的政治變革的態(tài)度和立場(chǎng)上——出走本身就是對(duì)其態(tài)度和立場(chǎng)的一個(gè)說(shuō)明，也或多或少地表現(xiàn)在他們與退居臺(tái)灣的國(guó)民黨政府之間若即若離、甚至齟齬不合的關(guān)系上。因此，熊牟一派的新儒學(xué)，如果就其思想核心而言可被稱為唯心主義儒學(xué)（idealist Confucianism）的話，那么，就其政治立場(chǎng)而言則可被稱為自由主義儒學(xué)（liberalist Confucianism）。

?

熊牟一派的新儒學(xué)代表后“五四”的儒家思想所取得的最高成就。上文曾提到，在辛亥革命之后，現(xiàn)代儒家思想只能以去政治化的宗教形態(tài)考慮其制度安置，而在新文化運(yùn)動(dòng)之后，現(xiàn)代儒家思想只能在去倫理化的道德主義中尋求其精神安置。就此而言，毫不奇怪的是，在熊牟一派的思想中，宗教化的思路和道德化的思路在思想層面被結(jié)合在一起且被發(fā)展到極致：牟宗三正是將儒家刻畫(huà)為一種道德宗教，而他的道德宗教概念與康德用來(lái)刻畫(huà)基督教的道德宗教概念相比是有過(guò)之而無(wú)不及，即直接以道德為宗教。由此我們可以回想，在這個(gè)三千年未有之大變局的歷史遭遇中，儒家傳統(tǒng)如何歷經(jīng)政治退卻和倫理退卻而被一步步逼向理論上的道德主義和實(shí)踐上的宗教形態(tài)。由此我們更能明白，康有為在中國(guó)現(xiàn)代思想史上的確堪稱一個(gè)先知式的人物，現(xiàn)代儒家思想的開(kāi)展，基本上在他的思想的籠罩之下，即使后來(lái)者對(duì)這一點(diǎn)缺乏自覺(jué)或不予承認(rèn)。[18]

?

注釋：

?

[1]李澤厚明確地指出了這一點(diǎn)，見(jiàn)李澤厚：《譚嗣同研究》，載《中國(guó)近代思想史論》，人民出版社1979年版，第193頁(yè)。

?

[2]譚嗣同：《譚嗣同全集》，中華書(shū)局1981年版，第293頁(yè)。

?

[3]溝口雄三在《重新思考辛亥革命的歷史定位》一文中通過(guò)追溯明末清初的“鄉(xiāng)治”解釋了辛亥革命何以采取各省獨(dú)立的形式而成功，并由此立論，認(rèn)為辛亥革命既然表現(xiàn)為地方力量對(duì)中央權(quán)力的擺脫和瓦解，那么，辛亥革命就與建立現(xiàn)代民族國(guó)家的想法背道而馳，就是說(shuō)，辛亥革命并不是一場(chǎng)建國(guó)革命。溝口雄三的看法雖然在某一方面非常有見(jiàn)地，注意到了被以往的學(xué)術(shù)界忽略的某個(gè)重要方面，但他也忽略了近代中國(guó)民族主義思潮的興起對(duì)于理解辛亥革命的重要性，這一點(diǎn)可參見(jiàn)賀照田的評(píng)論文章：《勉勵(lì)獻(xiàn)疑：回應(yīng)溝口先生》。兩篇文章皆載于《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》，第67期，2007年9月。

?

[4]此處“倫理”與“道德”對(duì)舉，乃是類似于黑格爾意義上的，前者指客觀上的人倫之理，后者指主觀上的純?nèi)簧埔狻?o:p>

?

[5]分別見(jiàn)戴季陶：《〈禮運(yùn)·大同篇〉書(shū)后》，見(jiàn)《戴季陶先生文存》，陳天錫編，中央文物供應(yīng)社1959年版，第四冊(cè)，第1429頁(yè)；《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》，民智書(shū)局1925年版，第43頁(yè)。

?

[6]在《夷夏之辨與現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的正當(dāng)性問(wèn)題》一文中，我對(duì)孫中山思想與儒家傳統(tǒng)之交涉做了較為詳細(xì)的分析，見(jiàn)唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學(xué)、儒教與中國(guó)》，華東師范大學(xué)出版社2010年版。

?

[7]毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》第四卷，人民出版社1991年版。

?

[8]張申府對(duì)這一理論方案的一個(gè)具體表述是：“我始終相信，孔子、列寧、羅素是可以合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可得新中國(guó)哲學(xué)，如此而且可得新世界學(xué)統(tǒng)。孔子代表中國(guó)古來(lái)最好的傳統(tǒng)。羅素代表西洋歷來(lái)最好的傳統(tǒng)。列寧代表世界新的方在開(kāi)始的傳統(tǒng)?？鬃颖硎咀罡叩娜松硐?，由仁、忠、恕、義、禮、智、信、敬、廉、恥、勇、溫、讓、儉、中以達(dá)的理想。羅素表示最進(jìn)步的邏輯與科學(xué)，尤其是數(shù)理邏輯，邏輯解析，科學(xué)法與科學(xué)哲理。列寧表示集過(guò)去世界傳統(tǒng)最優(yōu)良成分的一般方法，即唯物辯證法與辯證唯物論，以及從一個(gè)實(shí)際角落來(lái)實(shí)踐最高的人生理想的社會(huì)科學(xué)。三者之間，不但并無(wú)敵對(duì)沖突，三者之間，而且正待相補(bǔ)相充。三者之間，解析且揚(yáng)棄之后，又有什么不可綜核，發(fā)展而為一的？‘沒(méi)有解析，無(wú)綜核’。辯證的否定乃在飛躍的發(fā)展。隨解析綜核，由否定而發(fā)展，永遠(yuǎn)合造成一個(gè)空前的進(jìn)境。合孔子、羅素、列寧而一之的新體系是新世界中的新中國(guó)的新指標(biāo)，新象征?！币?jiàn)張申府：《思與文》，河北教育出版社1996年版，第128頁(yè)。

?

[9]張申府對(duì)待儒家傳統(tǒng)的立場(chǎng)被他自己概括為：“打倒儒教，拯救孔子”，這基本上可以代表“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主流立場(chǎng)，而后來(lái)的一些馬克思主義學(xué)者，特別是思想史研究領(lǐng)域的一些學(xué)者，在貫徹“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的理論教條的名義下對(duì)這一立場(chǎng)提出了強(qiáng)烈的反對(duì)，認(rèn)為孔子的思想不可能脫離其所處時(shí)代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)狀況，因而不可能將孔子的思想從其歷史境況中剝離出來(lái)，比如蔡尚思。與此直接相關(guān)的是“五四”以來(lái)關(guān)于孔子的思想是以“禮”為核心還是以“仁”為核心的爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論在1980年代的中國(guó)大陸學(xué)術(shù)界被重新提起，而且影響巨大，一直延續(xù)到當(dāng)下，比如近來(lái)持馬克思主義立場(chǎng)的劉澤華等人與持儒家立場(chǎng)的一些學(xué)者之間的爭(zhēng)論。從思想史的視野看，這一爭(zhēng)論在1980年代的重提實(shí)際上構(gòu)成了新的歷史環(huán)境下儒學(xué)復(fù)興的一個(gè)理論起點(diǎn)，但站在更為純正的儒家立場(chǎng)上看，這只不過(guò)意味著1980年代以來(lái)的儒學(xué)復(fù)興在其思想傾向上仍在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的籠罩之下。

?

[10]比如說(shuō)，在近30年來(lái)——這一時(shí)期在政治上的變化，是從毛澤東時(shí)代轉(zhuǎn)向鄧小平時(shí)代，官方的主導(dǎo)理論則是具有人本主義傾向和實(shí)用主義傾向的馬克思主義——的思想史上具有重要地位的李澤厚，也將儒學(xué)納入考慮并自稱為新儒家。實(shí)際上，李澤厚可以看作是張申府的理論方案的繼承者，其理論宗旨恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)在時(shí)下仍被一些學(xué)者所鼓吹的“打通中、西、馬”的說(shuō)法里。在張申府那里是羅素、孔子和馬克思，在李澤厚那里則是康德、孔子和馬克思；在張申府那里是道德理想加解析法和辯證法，在李澤厚那里則是歷史本體論加主體性和實(shí)用理性。這樣一個(gè)對(duì)比也表明，馬克思主義在李澤厚與張申府各自的理論方案中的權(quán)重有所不同。如果說(shuō)張申府的理論方案至少表面上還有“中體西用”的影子的話，那么，李澤厚的理論方案則是明確以馬克思主義為主干的。實(shí)際上，張申府那種攝體于用的中體西用論與李澤厚式的西體中用論只有一步之差：當(dāng)“中體”被徹底虛化，“西用”則必然上升而成為“西體”，于是，作為“體”的“中”在淪為一個(gè)話語(yǔ)外殼的處境下也就只能被重新安置在“用”中了，也就是說(shuō)，“中體”只能變成“中用”了。

?

[11]兩次演講稿皆在演講之后發(fā)表于北平《晨報(bào)》，后文后改名為《秦漢歷史哲學(xué)》，并收入《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社1984年版。

?

[12]有關(guān)史料見(jiàn)蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，河南人民出版社1994年版，第144-148頁(yè)。

?

[13]馮友蘭：《秦漢歷史哲學(xué)》，載《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社1984年版，第351頁(yè)。

?

[14]參見(jiàn)陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋：新理學(xué)與新心學(xué)》第8章：“馮友蘭《新理學(xué)》形上學(xué)之檢討”，人民出版社2001年版。

?

[15]更為詳細(xì)的論述參見(jiàn)唐文明：《“根本智”與“后得智”：梁漱溟思想中的世界歷史觀念》，見(jiàn)唐文明：《近憂：文化政治視野中的儒學(xué)、儒教與中國(guó)》，華東師范大學(xué)出版社2010年版。

?

[16]梁漱溟是在《人心與人生》一書(shū)中具體闡發(fā)這一觀點(diǎn)的，根據(jù)他的自述，這一闡發(fā)是對(duì)他早期在《東西方文化及其哲學(xué)》一書(shū)中的觀點(diǎn)的重要修正。而《人心與人生》雖然寫(xiě)作很晚，但其思想的產(chǎn)生和醞釀很早。

?

[17]這里還應(yīng)當(dāng)提到錢穆，其立場(chǎng)與熊門諸弟子相近而又有不同。

?

[18]康有為的真正反對(duì)者而在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上有很大貢獻(xiàn)的，或許只有被稱為前清遺老遺少的王國(guó)維和陳寅恪等人。

?

責(zé)任編輯：近復(fù)?