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從“太虛即氣”到“乾坤父母”：張載本體論思想的結(jié)構(gòu)——以船山《張子正蒙注》為中心

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《南京社會(huì)科學(xué)》2019年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月初一日癸卯

          耶穌2019年3月7日

[摘要]現(xiàn)代學(xué)者往往以“太虛即氣”作為最能體現(xiàn)張載《正蒙》形上學(xué)性格的典范論述，而張載哲學(xué)中的本體被固化為太虛，氣本論與太虛神體論等等都是對(duì)太虛本體的解釋。但很少有人注意到，《正蒙》確立的并非靜態(tài)的實(shí)體化本體，而是動(dòng)態(tài)的從太虛到乾坤（天地）的本體論結(jié)構(gòu)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，太虛之天乃是“清虛一大”之天，作為理氣渾淪未分者，它意味著張載本體論結(jié)構(gòu)上的“一”；乾元之天才是生物之天，而且，它與坤元之地共同構(gòu)成本體論結(jié)構(gòu)中的“兩”，天地交合而后氣化得以可能?！疤?乾坤”的本體論結(jié)構(gòu)根植于周易的“太極-兩儀”思想模式。明白了這個(gè)結(jié)構(gòu)，才能理解《正蒙》以太虛始，而最終歸于“乾坤父母”；人之應(yīng)該禮敬的并不是氣，也不是太虛，而是天地之德，即乾坤。而人對(duì)太虛的禮敬只能通過(guò)禮敬天地之德（乾坤）的方式來(lái)間接達(dá)成，而禮敬乾坤具體落實(shí)到對(duì)氣化世界的承擔(dān)。

[關(guān)鍵詞]太虛、乾坤、本體論結(jié)構(gòu)、王船山

【項(xiàng)目】教育部人文社科基地重大項(xiàng)目“古今中西之爭(zhēng)視域下世界歷史敘述的重建”（16JJD720006）；上海市教委科研創(chuàng)新計(jì)劃重大項(xiàng)目“中國(guó)思想傳統(tǒng)基因的奠基”（201701070005E00053）、江蘇省公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心與道德發(fā)展智庫(kù)項(xiàng)目成果。

 按：文本曾提交2017年9月臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲研究所“中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代論爭(zhēng)：以氣論與身體為中心”、2017年9月復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院2017年年會(huì)，這里刊出的是提交會(huì)議論文的前半部分。

對(duì)張載哲學(xué)的定位，自朱熹之后往往受到以程朱理學(xué)為中心的道學(xué)傳承譜系的影響，在這個(gè)譜系中，張載哲學(xué)是通向朱熹哲學(xué)的一個(gè)階段與環(huán)節(jié)，此后對(duì)張載哲學(xué)關(guān)鍵概念如太虛、氣質(zhì)之性等的討論一直籠罩在這一視角下，以這樣的方式，朱熹哲學(xué)既被視為觀察張載哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，又被視為張載思想向往的歸宿。

即便是將張載哲學(xué)納入到“氣本論”的架構(gòu)下加以理解時(shí)，同樣可以看到這不過(guò)是對(duì)所謂朱熹“理本論”的顛倒。近代以來(lái)，張載與程朱理學(xué)的研究一并受到西方形而上學(xué)、本體論思考范式的影響，以至于體用、太虛與氣的關(guān)系，被理解為本體與現(xiàn)象的關(guān)系，而這一理解并未導(dǎo)出張載哲學(xué)中最具特色的啟發(fā)性內(nèi)容。

事實(shí)上，目前對(duì)于張載哲學(xué)占主導(dǎo)地位的兩種理解：太虛神體論（牟宗三）與氣本論（大陸很多學(xué)者主張此論）在不同程度上體現(xiàn)了上述雙重視角的影響。但這兩種視角在揭示了張載哲學(xué)的某些層面的同時(shí)是否也在遮蔽了某些層面？張載哲學(xué)的詮釋是否存在著別樣的可能性？作為宋明理學(xué)的自我總結(jié)者，王夫之（字而農(nóng)，號(hào)姜齋、又號(hào)夕堂，又稱船山先生，1619-1692）不僅深諳朱熹（1130-1200）一系的哲學(xué)，而且對(duì)張載懷有強(qiáng)烈的興趣，他不但為張載代表作《正蒙》作注，而且稱之為“正學(xué)”。

繞道船山，可以發(fā)現(xiàn)，太虛本體論（太虛神體論是其中的一種）與氣本論的概括，對(duì)于張載形上學(xué)的理解，并不充分；張載形上哲學(xué)的復(fù)雜性在于，它并不是設(shè)置一個(gè)可以吸納萬(wàn)有的單一的本體論實(shí)體，而是通過(guò)一個(gè)結(jié)構(gòu)性思考，即“太虛——天地——人物”的本體論結(jié)構(gòu)，來(lái)辯證展現(xiàn)人與世界的根源；這樣，人物作為乾坤（天地）之子的身份才得以確立，由此，人所禮敬尊崇的是天地，而不直接是太虛；人對(duì)天地的禮敬，必然以人與人的倫常秩序、人與物的伙伴關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)和歸宿地。

一、氣化世界：作為人之居所的唯一世界

氣化論在中國(guó)思想中有著古老的傳統(tǒng)，大約戰(zhàn)國(guó)晚期的《黃帝內(nèi)經(jīng)》業(yè)已顯示它的理論型態(tài)大體成型，并轉(zhuǎn)向高度體系化的區(qū)域化應(yīng)用（如當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)以及后來(lái)的武術(shù)），但此前漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程卻因文獻(xiàn)不足而無(wú)由追溯。在回應(yīng)佛教性空緣起思想的過(guò)程中，宋代儒者致力于論證世界秩序及其意義的實(shí)在性，在新的問(wèn)題意識(shí)下重啟氣化論，其表現(xiàn)形式為程朱的理氣論宇宙圖景。由于采用了“然—所以然”、“體—用”、“形而上—形而下”的模式，因而，理、氣問(wèn)題似乎被轉(zhuǎn)換為本體、現(xiàn)象的問(wèn)題。在體用一如的宗旨下，既要保持本體的優(yōu)先性，又要堅(jiān)持本體-現(xiàn)象世界的一體性，于是，我們看到了對(duì)理氣關(guān)系的如下處理：理作為形而上學(xué)的本體在邏輯上先于、在實(shí)際上又不離于氣，因?yàn)槔硎浅叫缘捏w現(xiàn)，但這種超越的模式被鎖定在內(nèi)在性的維度上，似乎正是這種超越性成了意義的根源?？梢詮某讨炖須庹撜軐W(xué)的一個(gè)具體的理論運(yùn)用——人性與物性之區(qū)分——來(lái)反觀這一理氣論本身：就形而上的純理層面（或理氣不雜的視角）而言，性即理，人與物理同而氣異，即，人性與物性無(wú)別，有異的只是氣稟，構(gòu)成人與物共同的無(wú)別之性就是仁義禮智，即便無(wú)生意的枯槁、瓦石亦與人一樣，同有仁義禮智之性；就現(xiàn)實(shí)的層面也即從理氣不離的視角而言，由于氣異而理不得不異，故而人性與物性有別，這種區(qū)別是由氣質(zhì)的不同而隨之造成的分殊之理的顯現(xiàn)之差異，即人、物對(duì)仁義禮智之性的顯現(xiàn)程度的充分性與完全性有所不同。從性的可能及其實(shí)現(xiàn)的角度而言，仁、義、禮、智作為相互通達(dá)、并行不礙、彼此支撐、相互強(qiáng)化的通達(dá)品質(zhì)，在人那里似乎是先天地就是可能的，而在人以外的其他存在者那里又似乎先天地就是不可能的。這樣一來(lái)程朱一系的理氣論哲學(xué)就內(nèi)蘊(yùn)了如下的困境：對(duì)于物而言仁義禮智本質(zhì)上是其性，但無(wú)論在先天還是后天層次上，又都無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)之。不僅如此，人之性與犬牛之性在形而上層面被等同，而差異僅僅被交付給形而下的氣稟，這一思想本身就意味著某種困境。這里的物性說(shuō)到底只不過(guò)是人性的某種投射，它雖然滿足了形而上學(xué)的一本性要求，但在實(shí)踐上，不僅物無(wú)法成就這樣的物性，人也無(wú)法據(jù)此物性與物打交道。換言之，正是在這里，王夫之（字而農(nóng)，號(hào)姜齋、又號(hào)夕堂，又稱船山先生，1619-1692）展開(kāi)了對(duì)朱熹（1130-1200）的批判，人物的同原并不意味著同理，即便是理有其同也并不意味著其性之同，在船山看來(lái)，物性之性與人性之性根本不在同一個(gè)層次上，在人性的層次來(lái)看所謂物性，不過(guò)物理；物有理而無(wú)道，道則對(duì)人而言。[①]進(jìn)一步地，船山揭示了朱熹等視人與犬牛之性的思想生成于離氣言理的進(jìn)路。理氣關(guān)系的再思，成為拯救世界在形而上層面人物差別與多樣的途徑。[②]

在朱熹那里，人以外的存在者具有仁義禮智之性，但卻先天地既沒(méi)有興趣、意愿，更沒(méi)有能力充分地實(shí)現(xiàn)之，這意味著物具有一種在物的能力之外的物性，這與朱熹所謂的天地未分其理已在、山河大地都陷了此理仍在的觀點(diǎn)一樣[③]，都預(yù)留了氣化運(yùn)作及其過(guò)程以外的世界的可能存在；而且，由于理自身的超驗(yàn)品格，變化、時(shí)間、情勢(shì)等等對(duì)理并無(wú)影響，相反，是理在主導(dǎo)變化、時(shí)間與情勢(shì)。然而船山卻有一個(gè)原則的原則，此即：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處，則俱無(wú)也?！?a name="_ftnref4">[④]氣必須作為性理學(xué)大廈的真正基礎(chǔ)而被理解，但通常所謂的“氣本論”這個(gè)名目的內(nèi)涵是極為模糊的。氣對(duì)性理學(xué)的基礎(chǔ)意義意味著必須從氣出發(fā)，但這并不意味著將氣視為形而上學(xué)的實(shí)體、始基、本體、絕對(duì)，或者實(shí)體性思維所預(yù)設(shè)的從偶性中可以必然推出的保持著同一性的本質(zhì)，甚至氣本身也不能理解為事物的意義的形而上學(xué)的擔(dān)保。船山取消了在朱熹那里理對(duì)氣的形而上優(yōu)位，但保留了理在氣中、氣外無(wú)理的思路：“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后?a name="_ftnref5">[⑤]?！疤煜仑M別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無(wú)不是氣，即無(wú)不是理也?！?a name="_ftnref6">[⑥]“理只在氣上見(jiàn)，其一陰一陽(yáng)，多少分合，主持調(diào)劑者即理也。”[⑦]理氣雖然同時(shí)參與了具體事物的構(gòu)成，但二者本身卻在不同于具體事物的另一層次，但在這個(gè)層次中，理氣兩者之間不再處于可以通過(guò)先后、上下、內(nèi)外等界定的層級(jí)性結(jié)構(gòu)中，而且，理的概念被作了特別的限制，理只是氣之理，即氣化過(guò)程中呈現(xiàn)的條理與秩序。這一方面排除了以然-所以然、形而上-形而下、體-用來(lái)處理理、氣的思路，船山也沒(méi)有走向這一思路的顛倒或倒轉(zhuǎn)形態(tài)，即將氣視為形而上者、將理視為形而下者，也沒(méi)有將對(duì)朱熹而言在某些范圍內(nèi)有效的理先氣后轉(zhuǎn)換為氣先理后，形而上與形而下或形而上的先與后的思路對(duì)船山而言無(wú)助于理解理氣問(wèn)題，如果“理本論”這個(gè)名目還可以概括朱熹的哲學(xué)，那么“氣本論”卻并不足以揭示船山學(xué)的特色，因?yàn)榇秸軐W(xué)并不是朱熹哲學(xué)架構(gòu)中以氣來(lái)置換其思想結(jié)構(gòu)中的理；另一方面，一旦消除了形而上學(xué)思維對(duì)理的本原化解釋，船山就可以預(yù)留了氣化運(yùn)作可能存在的“非理”[⑧]的維度，即氣的運(yùn)作過(guò)程并非總是在秩序與條理的籠罩之下，非透明性的無(wú)法理化的渾沌，雖然在原則上仍然是理氣構(gòu)成，但由于理氣的渾淪未分，理就無(wú)法以秩序與條理的面目呈現(xiàn)出現(xiàn)。

作為氣化之原的“太虛”或“太極”，[⑨]實(shí)質(zhì)上都無(wú)法被直接等同于理，更無(wú)法化約為氣之外的存在。對(duì)于從形而上學(xué)思維出發(fā)的學(xué)者而言，張載（1020-1077）哲學(xué)的“太虛即氣”，所標(biāo)示的是太虛與氣之間的體用關(guān)系，在一定意義上這一理解并無(wú)不可，但當(dāng)體用則被置放在形而上學(xué)的本體與現(xiàn)象的關(guān)系上加以理解時(shí)，而太虛即氣就成為太虛本體與氣的不離不即，猶如理氣的不離不即那樣，于是一方面太虛本身雖然不離氣，但其本身卻不是氣，另一方面氣本身下降為形而下的“現(xiàn)象”。即便當(dāng)張載與船山從體用的角度理解太虛與氣時(shí)，體用本身也并不是形而上學(xué)的本體與現(xiàn)象關(guān)系，而是本然之體與其功能或作用的關(guān)系：一方面，氣本身貫通幽、明，故而不能被理解為形而下的現(xiàn)象，而是貫通無(wú)形與有形者，另一方面，如果是太虛本體生成了氣，那么這恰恰與張載的如下所見(jiàn)矛盾：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常?！?a name="_ftnref10">[⑩]換言之，以為太虛生氣恰恰是體用殊絕的表現(xiàn)。這樣一種不再是氣的太虛其實(shí)成了朱熹意義上的只是理而可以先于氣的“太極”。船山在拒絕了這樣的太虛之后，同時(shí)也引出對(duì)純理無(wú)氣的太極觀念的批評(píng)：“有無(wú)混一者，可見(jiàn)謂之有，不可見(jiàn)遂謂之無(wú)，其實(shí)動(dòng)靜有時(shí)而陰陽(yáng)常在，有無(wú)無(wú)異也。誤解《太極圖》者，謂太極本末有陰陽(yáng)，因動(dòng)而始生陽(yáng)，靜而始生陰。不知?jiǎng)屿o所生之陰陽(yáng)，為寒暑、潤(rùn)燥、男女之情質(zhì)，乃固有之蘊(yùn)，其絪缊充滿在動(dòng)靜之先。動(dòng)靜者即此陰陽(yáng)之動(dòng)靜，動(dòng)則陰變于陽(yáng)，靜則陽(yáng)凝于陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生于乾、坤也；非動(dòng)而后有陽(yáng)，靜而后有陰，本無(wú)二氣，由動(dòng)靜而生，如老氏之說(shuō)也。”[11]可見(jiàn)與不可見(jiàn)只不過(guò)是氣化的聚與散兩種狀態(tài)而已，那種將太極視為在氣之先并不包含氣的觀念，同樣是體用殊絕的另一種形態(tài)。[12]以這樣的方式，船山拒絕了氣化之外的存在，也就承諾了氣化的世界乃是唯一的世界。

二、從太虛之天到乾元之天

就人物共處的氣化世界作為唯一的世界而言，它并不是現(xiàn)成給定的，而是在氣的運(yùn)化活動(dòng)及其過(guò)程中生成的。如果推原這一氣化世界的來(lái)源，其本原或初始狀態(tài)是什么樣的？張載的太虛概念則是對(duì)此的回答。然而太虛作為氣化世界得以可能的本原，并不意味著人與萬(wàn)物據(jù)以生存的直接根據(jù)，也不是終極意義的泉源。對(duì)于迷戀于形而上學(xué)或神學(xué)思維的學(xué)者而言，張載的太虛毫無(wú)疑問(wèn)乃是一個(gè)形而上學(xué)的本體或神學(xué)意義上的終極存在，它為一切存在者的存在奠基，并且為之提供意義的擔(dān)保。然而在張載那里，正如我們?cè)谥摹段縻憽分锌吹降哪菢樱似鋵?shí)是以天地之子的身份父母乾坤，而不是按照現(xiàn)代的那些形而上學(xué)學(xué)者的張載詮釋那樣必然走向禮敬太虛。而乾坤既不能歸結(jié)為太虛，亦不可歸為純粹的理或氣，甚至有學(xué)者所謂的太虛神體，這才是張載哲學(xué)所彰顯的中國(guó)思想的大傳統(tǒng)，而王夫之更清晰地意識(shí)到這一點(diǎn)。

對(duì)于張載而言，太虛概念無(wú)疑是極為重要的。張載說(shuō)，“太虛即氣”[13]，“太虛無(wú)形，氣之本體”[14]，“太虛不能無(wú)氣”[15]，人們很容易將太虛與氣視為一物，或者將太虛視為氣之外的另一物，甚至以形而上與形而下理解太虛與氣。這些說(shuō)法似乎都沒(méi)有切中張載哲學(xué)的宗旨。張載云：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”[16]這就貞定了太虛的概念所承擔(dān)的功能。船山云：

太虛即氣，絪缊之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽(yáng)具于太虛絪缊之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬(wàn)物之融結(jié)流止、飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當(dāng)，皆循此以為當(dāng)然之則，于此言之則謂之道。此二句兼人物言之。[17]

太虛無(wú)法離開(kāi)氣，“遍太虛中皆氣也”[18]，但這里的氣不是在運(yùn)化中的氣，而是前運(yùn)化狀態(tài)的氣；由于氣不能不化，故而太虛乃是推原氣化的本然之體。由于是未運(yùn)化，因而氣在太虛狀態(tài)是渾淪氤氳之氣，之所以說(shuō)其渾淪氤氳，是就氣本身而言，陰陽(yáng)渾淪未分。故而張載說(shuō)：“太虛之氣，陰陽(yáng)一物也”[19]；“言虛者，未論陰陽(yáng)之道”[20]。陰陽(yáng)未分，故而在太虛這里并沒(méi)有發(fā)生“一陰一陽(yáng)”的運(yùn)化，當(dāng)我們談及“一陰一陽(yáng)之謂道”的時(shí)候，這時(shí)候所說(shuō)的就不再是在氣化之前并使得氣化成為可能的太虛，而是氣化，在這里，一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，這就是氣之化，由氣之化而彰顯的是天之道。但對(duì)于太虛而言，其所示者乃天之體，而非天之道，天之道必然通過(guò)氣之化而呈現(xiàn)。

作為天之體的太虛又不僅僅是氣，而是理氣渾淪未分，雖然未分，但俱有其實(shí)。“未生則此理氣在太虛為天之體性，已生則此理氣聚于形中為人之性，死則此理氣仍返于太虛，形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也?！?a name="_ftnref21">[21]理由于是氣化之條理秩序，故而未化之氣已具其理而其理未顯，故太虛為理氣渾然之體：“于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。敔按：理具陰陽(yáng)，陰陽(yáng)具理，理氣渾然，是為本體?！?a name="_ftnref22">[22]作為理氣的渾然之體，既不可名之為氣，亦不可名之為理，但可視為天之實(shí)。

太虛作為天之實(shí)，即是天的本然之體性。太虛與天的關(guān)系，張載屢屢道出：“太虛者，天之實(shí)也”[23]、“與天同原謂之虛”[24]、“虛者，天地之祖，天地從虛中來(lái)”[25]、“萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛”。[26]太虛與天的關(guān)系包含兩個(gè)層次：首先，太虛與天同源，太虛為天之實(shí)，這里的“實(shí)”固然意味著天不能脫離太虛之氣來(lái)理解，但亦意味著不能脫離太虛渾淪在氣中的體性（譬如“虛”）來(lái)理解；其次，太虛為天地之祖，需要注意的是，張載說(shuō)的是“太虛為天地之祖”而不是“太虛為天之祖”，因?yàn)樘摫旧硎恰疤熘畬?shí)”，而這里的“天”并不與“地”對(duì)言，而“天地之祖”中的“天”則與“地”對(duì)言。后面我們將會(huì)看到，太虛作為天之實(shí)，大于“天地”之天，而人所取足于太虛，只是經(jīng)過(guò)“太虛——天地——人物”這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)序列，換言之，要通過(guò)“天地”這個(gè)環(huán)節(jié)。太虛本意為至虛，虛到極致之意，這是天之本然之體的體性或品質(zhì)，張載認(rèn)為，這個(gè)意義上的“天”之體性不僅有“虛”，而且還有與“虛”相關(guān)的“清”、“一”、“大”等。譬如，張載以“清”為太虛體性：“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形”[27]；又以“一”為太虛體性：“氣本之虛則湛本無(wú)形”[28]，“湛一，氣之本”[29]，“太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也”[30]。事實(shí)上，張載對(duì)天之體性的理解往往被概括為“清、虛、一、大”四字?！扒逄撘淮蟆钡奶撈鋵?shí)是本然之天：“張子云‘清虛一大’，立誠(chéng)之辭也，無(wú)有先于清虛一大者也?！?a name="_ftnref31">[31]

對(duì)于從天理觀出發(fā)的二程、朱熹來(lái)說(shuō)，張載《正蒙》的最大問(wèn)題，就集中在“清虛一大”之“天”上，也就是其太虛概念上。依程朱意思，道體兼虛實(shí)、清濁、一二、大小而言，所謂“須是清濁、虛實(shí)、一二、大小皆行乎其間，乃是道也?！?a name="_ftnref32">[32]張載自然落于一偏，而只是把捉了一個(gè)形而下者。但自張子之學(xué)來(lái)看，程朱等道于天，又降道為理，已不能契合“道之大原出于天”之旨。既不能契合“道之大原出于天”之旨，又允諾氣外（化外）之理，故而道體不免落入靜態(tài)與現(xiàn)成的層面，而不是向著時(shí)勢(shì)，即過(guò)程性與情境性開(kāi)放。[33]而當(dāng)張載從氣化過(guò)程理解天理時(shí)，天理不能不與特定情境下的時(shí)勢(shì)關(guān)聯(lián)起來(lái)，所謂“天理者，時(shí)義而已?！?a name="_ftnref34">[34]此與趙翼（1727-1814）所論可以相互發(fā)明：“蓋義理必參之以時(shí)勢(shì)，乃為真義理也?！?a name="_ftnref35">[35]它與章學(xué)誠(chéng)（1738-1801）“言性命者必究于史”[36]之說(shuō)，同樣令人震撼。

張載深感天之難識(shí)難言：“人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天?！?a name="_ftnref37">[37]此實(shí)以象為天，因?yàn)樘鞜o(wú)形而有體，所謂天之體，不過(guò)就是天之體性，或者天之德。以形象言天，終不能得其實(shí)。太虛作為天之體，其實(shí)是理氣渾淪而又藏有清虛一大之體性，故而船山又云：“張子以清虛一大言天，亦明乎其非氣也?！?a name="_ftnref38">[38]“非氣”與“太虛即氣”之“即氣”構(gòu)成一體兩面的關(guān)系，正好印證了張載所謂的“太虛即氣”之“即”同時(shí)包括是與不是這兩種相反而相成的內(nèi)涵。[39]

太虛本無(wú)形，至靜無(wú)感，因而也是無(wú)體的，而所謂“清”、“虛”、“一”、“大”都是天的體性，狀其“德”而非狀其“體”。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，天本無(wú)體，以其用為體，這樣的天之體亦可以說(shuō)是“無(wú)體之體”。[40]張載曾提及“天之用”：“釋氏妄意天性，而不知范圍天用?！?a name="_ftnref41">[41]船山解之云：“天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虛一實(shí)之理氣成乎大用也。天無(wú)體，用即其體。范圍者，大心以廣運(yùn)之，則天之用顯而天體可知矣。敔按：《中庸》云‘天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也’，正所謂‘天無(wú)體，用即其體’也?！?a name="_ftnref42">[42]天之用，即由至靜無(wú)感之太虛而轉(zhuǎn)入生生氣化，其以神化之德為其體?！疤熘貌灰欢恕?a name="_ftnref43">[43]，對(duì)人而言，“天無(wú)體，即其資始而成人之性者為體。”[44]

太虛作為太和絪蘊(yùn)的狀態(tài)，因?yàn)樵谶\(yùn)化之先，故而有體（體謂體性）而無(wú)形；一涉有形，即非太虛：“言太和絪缊為太虛，以有體無(wú)形為性，可以資廣生大生而無(wú)所倚，道之本體也。二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣?！?a name="_ftnref45">[45]太虛為天道之本體，即謂天道由太虛而出，源于太虛，這里的本體即源初的本然狀態(tài)；一陰一陽(yáng)、二氣交感、化生萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)不再是作為天之本體的太虛，而是天道，從太虛來(lái)看天之道，不過(guò)太虛之本體之用，而與“至虛湛一”的太虛有所不同。以這種方式，張載-船山一系的哲學(xué)以從一個(gè)側(cè)面呼應(yīng)了傳統(tǒng)哲學(xué)的“道之大原出于天”的大義。

太虛之實(shí)為氣，其實(shí)太虛因氣而實(shí)，[46]但其氣涵理、具有一定體性，雖然未化而又可以為化。但無(wú)論如何，不可以純粹的理來(lái)解釋作為天之體的太虛。船山云：

若夫天之為天，雖未嘗有俄頃之間、微塵之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也?；?，天之也；而所化之實(shí)，則天也。天為化之所自出，唯化現(xiàn)理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。所以為化者，剛?cè)?、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動(dòng)焉。賅存，則萬(wàn)理統(tǒng)于一理，一理含夫萬(wàn)理，相統(tǒng)相含，而經(jīng)緯錯(cuò)綜之所以然者不顯；靜而未嘗動(dòng)，則性情功效未起，而必由此、不可由彼之當(dāng)然者無(wú)跡。若是者，固不可以理名矣。[47]

換言之，作為天之體的太虛包含著“合內(nèi)外，包五德，渾然陰陽(yáng)之實(shí)撰”、“合同以啟變化，而無(wú)條理之可循”[48]的向度，故而既非可以氣名之，亦非可以理名之。這就是天的本然之體，無(wú)論是氣，還是理，都無(wú)法界定它。隨著天之本然體展開(kāi)為氣化過(guò)程，而后氣化之理顯現(xiàn)，人物之性也由是而立，但卻不能反過(guò)來(lái)以理說(shuō)天，卻可以天說(shuō)理，其中緣故在于“由氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣”[49]。這樣，太虛作為天之體，但卻并非天之道，天道是在天之運(yùn)行過(guò)程中而呈現(xiàn)的方向與道路，而太虛只是天的本然之體，而這個(gè)本然之體乃是僅有體性而無(wú)有形體之體。對(duì)于船山而言，自張載《正蒙》，天、道、理、性、心等諸概念的界限及其關(guān)聯(lián)才得以被清晰地揭示，而各有攸歸，不相僭越。

張載曾言天之體：“地純陰凝聚于中，天浮陽(yáng)運(yùn)旋于外，此天地之常體也?！?a name="_ftnref50">[50]船山指出張載此說(shuō)表明其實(shí)受渾天說(shuō)之影響：“此言天者，天之體也。聚而成形者謂之陰，動(dòng)而有象者謂之陽(yáng)。天包地外，地在天中，渾天之說(shuō)如此?！?a name="_ftnref51">[51]就渾天之說(shuō)的哲學(xué)意味而言，船山有精辟的解說(shuō)。[52]渾天說(shuō)的精髓在于通體渾淪一氣，時(shí)間與空間亦處在渾淪未分狀態(tài)，張載的“清虛一大”之天，即所謂太虛者，其實(shí)有得于渾天說(shuō)之旨。船山同樣指出，張載哲學(xué)所追求的君子之學(xué)雖然有取于渾天說(shuō)，但并不全同于渾天說(shuō)。

船山對(duì)天的內(nèi)涵做了三個(gè)層次的劃分：“天一而人之言之者三：有自其與地相絪缊化成而言者，有自清晶以施光明于地而言者，有以空洞無(wú)質(zhì)與地殊絕而言者?！?a name="_ftnref53">[53]這其實(shí)是就與地的關(guān)系來(lái)區(qū)分天的不同層次。通常所謂的蒼蒼之天，其實(shí)與古人所謂東蒼天、西白天、南赤天、北玄天等有色之天，實(shí)皆霄色之天。“霄色者，因日月星光之遠(yuǎn)近、地氣之清濁而異，非天之有殊色也。自霄以上，地氣之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一無(wú)色也。無(wú)色，無(wú)質(zhì)、無(wú)象、無(wú)數(shù)，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為理之所自出而已矣?！?a name="_ftnref54">[54]所謂地氣所不至，日月星三光不行之天，就是與地殊絕而空洞無(wú)質(zhì)之天，此天乃無(wú)色之天，不僅無(wú)色，亦無(wú)質(zhì)、無(wú)象、無(wú)數(shù)，這就是“清”、“虛”、“一”、“大”之天，其為太虛所含。這并不是說(shuō)此種天脫離了氣，而是因地氣不至，故而其其無(wú)法成化，是故太虛所含化之不測(cè)之神亦不顯。[55]

“有自清晶以施光明于地”之天，蓋即張載所謂“經(jīng)星以上之天”，“以經(jīng)星屬天，以七政屬地，乃張子自創(chuàng)說(shuō)?！?a name="_ftnref56">[56]經(jīng)星與緯星相對(duì)，古人用以指位置固定不變的恒星，《正蒙?參兩》：“恒星不動(dòng)，純系乎天，與浮陽(yáng)運(yùn)旋而不窮者也”[57]；七政，亦稱七曜、七緯，指的是日、月和金、木、水、火、土五星，《正蒙?參兩》謂：“日月五星逆天而行，并包乎地者也?！?a name="_ftnref58">[58]船山指出：“七曜之所至，水火之氣至之。經(jīng)星以上，蒼蒼而無(wú)窮極者，五行之氣所不至也?！?a name="_ftnref59">[59]五行之氣是由氣之聚而成質(zhì)的“地氣”，是運(yùn)行于天地之間生化人與萬(wàn)物的氣，七政（日月與五星）之天，與大地上萬(wàn)物的生化有直接關(guān)聯(lián)；但經(jīng)星以上之天，地氣所不能至，故而無(wú)法成就形質(zhì)，最多在天成象而不能成質(zhì)，這樣的太虛之天，并不是人師法的對(duì)象：“與地殊絕而空洞無(wú)質(zhì)，詎可以知法乎？法其與地絪缊成化者以為知，其不離乎禮固已?！?a name="_ftnref60">[60]故而船山云：“經(jīng)星以上之天既無(wú)所施降于下，則附地之天亦無(wú)自體之氣以與五行之氣互相含吐而推蕩，明矣?！?a name="_ftnref61">[61]經(jīng)星之天雖“有自清晶以施光明于地”者，也通過(guò)其與地的關(guān)系而呈現(xiàn)：“即其清晶以施光明于地者，亦必得地而光明始凝以顯；不然，如置燈燭于遼廓之所，不特遠(yuǎn)無(wú)所麗，即咫尺之內(nèi)，亦以散而昏。彼無(wú)所麗而言良知者，吾見(jiàn)其咫尺之內(nèi)散而昏也?！?a name="_ftnref62">[62]作為離明之來(lái)源的天，譬如作為“三光”而向大地施以光明者，乃是在地球上事物得以可見(jiàn)的條件，但如果光離開(kāi)了大地這一受光聚光者構(gòu)成的總體背景，也就是一旦不從與地的合作出發(fā)，而是就其自身而言，并不能獨(dú)立構(gòu)成顯現(xiàn)（明）的條件，也就成為有光而無(wú)明者，明是此清晶之天與地共同協(xié)作的結(jié)果。這正如在寥廓廣袤而空無(wú)一物的無(wú)邊場(chǎng)所放置一盞孤燈，因?yàn)闊o(wú)所附麗，光本身也不能聚集，反而由于會(huì)散而昏，從而其光之明不能成用。這樣的天雖然同樣可以含納在太虛即氣的范圍內(nèi)，與上述“與地隔絕之天”一樣，它雖然并非虛空，而是遍布彌綸著渾淪之氣，然而卻并不是人所師所法的乾元之天，人所師所法的乾元之天與坤元之地并列，而作為天地之子，師法天、地，將天道的乾德與地道的坤德會(huì)通于人之一身，這才是人性的最高可能性所在。

三、乾坤父母與氣化世界的承擔(dān)

如果說(shuō)，在《正蒙?太和》中，天相對(duì)于地具有優(yōu)先性，且太虛作為“清虛一大”之天并不與地相對(duì)，那么，在《正蒙?參兩》中情況恰恰相反，張載卻說(shuō)“有地斯有天”。與此相應(yīng)，《太和篇》中太虛是一個(gè)重要概念，但在《參兩》中卻不提太虛。這一現(xiàn)象頗耐人尋味。或許船山對(duì)《參兩》的定位可以釋疑：“此篇備言天地日月五行之理數(shù)。”[63]換言之，它的對(duì)象不再是與地殊絕之天，也并非清晶之天，而是與地氤氳成化之天。張載云：“地，物也；天，神也；物無(wú)逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾?！?a name="_ftnref64">[64]船山對(duì)此的注解強(qiáng)調(diào)：“在天者渾淪一氣，凝結(jié)為地，則陰陽(yáng)分矣。植物有剛?cè)嶂?，?dòng)物有男女之別?！采酱?、金石、草木、禽蟲(chóng)以至于人，成乎形者皆地之效而物之法則立焉，兩者之分不可強(qiáng)而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪缊渾合，太極之本體，中函陰陽(yáng)自然必有之實(shí)，則于太極之中，不昧陰陽(yáng)之象而陰陽(yáng)未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠(chéng)，故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽(yáng)，生萬(wàn)物之形，皆秉此以為性?！?a name="_ftnref65">[65]依照船山之意，太虛渾淪一氣未論陰陽(yáng)，但自其氣之化，凝結(jié)為地，而后陰陽(yáng)分；陰陽(yáng)以象言，剛?cè)嵋孕窝浴?a name="_ftnref66">[66]人與萬(wàn)物皆效法地道而成形，稟天之涵三（太極、兩儀）為一之品質(zhì)以成性。是故人物之生，由于天地二者的交合作用?！叭粍t萬(wàn)殊之生，因乎一氣，二氣之合，行乎萬(wàn)殊，天地生生之神化，圣人應(yīng)感之大經(jīng)，概可知矣?！?a name="_ftnref67">[67]天地發(fā)生交互作用而后有人與萬(wàn)物的生成，故而言生生神化之天，即言與地相絪缊成化之天，唯其成化，故而太虛清通而不可象之神亦得以運(yùn)行發(fā)用。船山云：“風(fēng)雨露雷之所不至，天之化不行；日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者爾。倒景之上，非無(wú)天也，蒼蒼者遠(yuǎn)而無(wú)至極，惡庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣?！?a name="_ftnref68">[68]神化之天，方是資始之天；言神化，已經(jīng)不再是“清”、“虛”、“一”、“大”的太虛，而是天地既分之后氣化過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)；但這并不是說(shuō)在神化中太虛之體性已經(jīng)消失，而是隱身于神化之中，故而“清虛一大”未喪。“神化之所不行，非無(wú)理也，所渭清虛一大也。張子。神化之所行，非無(wú)虛也，清虛一大者未喪也。清受濁，虛受實(shí)，大受小，一受賾；清虛一大者不為之礙，亦理存焉耳。函此以為量，澄此以為安，濁而不滯，實(shí)而不塞，小而不煩，賾而不亂，動(dòng)靜各得其理，而量不為詘，則與天地同體矣。若必舍其神化之跡而欲如倒景以上之天，奚能哉？抑亦非其類矣。神化者，天地之和也。天不引地之升氣而與同，神化則否矣?！?a name="_ftnref69">[69]正是在神化中，清與濁、虛與實(shí)、大與小、一與賾才發(fā)生相對(duì)相成、各得其理的狀態(tài)。神化固然是地氣之化，但天之所出之理，亦呈現(xiàn)在氣化之中，與氣化相依而行，是故“神化”乃是天地交通成和之體現(xiàn)，是故，我們?cè)诖蟮厣习l(fā)現(xiàn)的萬(wàn)物，并不能被理解為一個(gè)脫離大地、高高在上的超驗(yàn)性天道的成就，而必須理解為天地交和的成果，作為“天地之子”的萬(wàn)物，在天地交和中生、長(zhǎng)、收、藏，此正是氣化之神妙的本性。

雖然，地本身雖然最終也是源自太虛，乃是太虛之氣運(yùn)化的成就，但由于對(duì)人物而言，大地具有特別的意義，故而不能不以地與天相配，共同承擔(dān)人與萬(wàn)物存在的根據(jù)：“天無(wú)體，太和絪缊之氣，為萬(wàn)物所資始，屈伸變化，無(wú)跡而不可測(cè)，萬(wàn)物之神所資也。聚而為物，地其最大者爾。逾，謂越此而別有也。地不能越天之神而自為物，成地者天，而天且淪浹于地之中，本不可以相配。但人之生也資地以生，有形乃以載神；則就人言之，地之德可以配天爾。”[70]即人物的來(lái)源而言天，不能不言與地相對(duì)之天，并兼言地，無(wú)地則無(wú)此種意義上的天。所謂的天道，并不是指渾淪的太虛，或“清虛一大”之天，而是在人物生成的過(guò)程中，作為人物存在意義根源的天道。大地在此所起到的作用絕不容忽視，人資地而后成形，有形而后方能載自天之神。船山指出，對(duì)人物而言的資生之氣，其實(shí)不是天氣，而是地氣，“凡氣皆地氣也，出乎地上則謂之天氣。一升一降，皆天地之間以絪缊者耳?！对铝睢吩唬骸鞖庀陆?，地氣上騰?！熘髁浚刂鲗?shí)；天主理，地主氣；天主澄，地主和。……不于地氣之外別有天氣。”[71]就人物之生化過(guò)程而言，天主理而地主氣，“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生”[72]。張載說(shuō)：“神與形，天與地之道與？”這實(shí)際上就是說(shuō)：“天以神施，地以形應(yīng)”，因而人物法天之神而成性，效地之形以成形?！疤熘碌拢刂吗B(yǎng)；德以立性，養(yǎng)以適情。故人皆養(yǎng)于地，而不敢伉之以同于天，貴德而賤養(yǎng)，崇性而替情也。人同性也，物各養(yǎng)也，故無(wú)可分之天而有可分之地。天主氣，渾淪一氣而無(wú)疆埒。地主形，居其壤，食其毛，其地之人，即其人之地矣?！?a name="_ftnref73">[73]人與人所以其性相同，原于一本之天；而其所以如此差異，原于五行之地氣，人是以其地氣而對(duì)越在天之神：“天以神御氣，地以氣成形，形成而后五行各著其體用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極于無(wú)窮之高，入于無(wú)窮之深，不特五行之所不至，且無(wú)有所謂四時(shí)者。然則四時(shí)之行，亦地天之際氣應(yīng)所感，非天體之固然矣。人生于天地之際，資地以成形而得天以為性，性麗于形而仁、義、禮、智著焉，斯盡人道之所必察也?！?a name="_ftnref74">[74]這就指出了對(duì)人而言的世界，不過(guò)是天地之際，或天地之間，“際”作為思辨的字眼，既意味著天地有別而相對(duì)，又意味著天地之間的會(huì)通，無(wú)論是區(qū)別，還是會(huì)通，都系之于人。[75]

這里對(duì)于天地的討論，并非在談?wù)撎斓刂w，而是在談?wù)撎斓刂?，天地之德即《正?乾稱》所謂的乾坤，天地之德只有天地之用也即在生生的氣化過(guò)程中彰顯：“蓋天地以神化運(yùn)行為德，非但恃其空晶之體?！?a name="_ftnref76">[76]太虛之氣本函健順之體性，但唯有在陰陽(yáng)二氣生化過(guò)程中才有真實(shí)的發(fā)用，乾、坤概念所表述的已經(jīng)是天、地之德，正如張載所云：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則無(wú)形。故性也者，雖乾坤亦在其中。”[77]同樣，船山也曰：“天者象者，乾者德也，是故不言天而言乾也?！?a name="_ftnref78">[78]天地言其體，乾坤言其德。人物之起源，固然可以上溯至太虛之天，然而，在太虛之天，資始、資生之德不顯，而資始、資生之德不能不歸于乾坤，這其實(shí)排除了與地隔絕、地氣所不至之天，同時(shí)也強(qiáng)化了地之德。張載云：“乾之四德，終始萬(wàn)物，迎之隨之，不見(jiàn)其首尾。然后推本而言，當(dāng)父母萬(wàn)物。彖明萬(wàn)物資始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得以元配坤?！?a name="_ftnref79">[79]這里關(guān)鍵的信息是“父母萬(wàn)物”者乃乾元與坤元，而不是太虛。這就是為什么張載《正蒙》始于太虛而終于乾坤的奧秘，因?yàn)閺奶摚ㄒ唬┑角ぃǘ?，體現(xiàn)的乃是張載哲學(xué)基于《周易》太極—兩儀的思想結(jié)構(gòu)而建立的太虛即氣—乾坤父母的本體論結(jié)構(gòu)。

近年來(lái)的張載哲學(xué)的研究，很少注意到張載哲學(xué)的這一本體論結(jié)構(gòu)及其意義，而是將張載本體哲學(xué)完全建基于太虛概念基礎(chǔ)上之，但這樣的詮釋路徑實(shí)質(zhì)上是將氣化世界的意義與根據(jù)導(dǎo)向氣化之外。重要的是，以這樣的方式卻理解張載哲學(xué)中的“天”，只是“清虛一大”之天，而不是氣化的真正推動(dòng)者，即乾元之天。顯然，對(duì)于張載而言，“清虛一大”之天只是天之本然，可以言天之體，不可言天之用；即便可以說(shuō)天之德，但卻不能言天之道。只有乾元之天，才是真正意義上的“天道”之“天”，人可以法則的天德，也只是這一天道在運(yùn)作過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)，而且，“天道”之天只有在與“地道”的交互關(guān)系中才能自我展開(kāi)，因而乾元之天與坤元之地，乃是人物在本體論意義上的真正根據(jù)。在本體論上，人對(duì)自身存在的根據(jù)禮敬，最終指向乾坤，而不是太虛；即便禮敬太虛，也只能以禮敬乾坤的方式才能達(dá)成，在禮敬乾坤之外，并沒(méi)有禮敬太虛的正當(dāng)方式。

如果說(shuō)將張載哲學(xué)建基于太虛概念上，那么最終導(dǎo)向的是氣化世界之外的本體論根據(jù)，那么，通過(guò)“太虛即氣”—“乾坤父母”的本體論結(jié)構(gòu)，張載卻將人物的存在意義導(dǎo)向氣化過(guò)程的總體，即作為整體的世界，因而在《正蒙》的結(jié)尾《乾稱篇》中，出現(xiàn)的乃是“乾坤父母”的構(gòu)想，即人物的存在以乾坤（天地之德）為形而上學(xué)的父母；而基于共同的父母，最終走向的是“民胞物與”，即與人的同胞關(guān)系、人與物的伙伴關(guān)系，換言之，對(duì)氣化世界整體的承擔(dān)，即所謂“為天地立心”，這才是張載哲學(xué)的真正關(guān)切，而這一歸趣，無(wú)法直接通過(guò)理氣渾淪之太虛，而只能通過(guò)太虛—乾坤的本體論結(jié)構(gòu)才能真正抵達(dá)。

注釋：

[①]《荀子?王制》人物有別而義專屬之人：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴?！薄吨芤?說(shuō)卦傳》以仁義專屬人道：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！蓖醴蛑浴吨杏埂肥渍隆靶浴薄暗馈薄敖獭睂僦耍煌谠谥祆淠抢铩靶浴薄暗馈薄敖獭惫矊偃撕臀?。

[②]參看陳赟：《人性與物性之辨：朱熹思想的內(nèi)在張力與船山的檢討》，《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第4期：人大報(bào)刊復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》2017年第11期。

[③]《朱子語(yǔ)類》卷一《理氣上》：“問(wèn)：‘有是理便有是氣，似不可分先后？’曰：‘要之，也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。’”又：“徐問(wèn)：‘天地未判時(shí)，下面許多都已有否？’曰：‘只是都有此理，天地生物千萬(wàn)年，古今只不離許多物?！薄吨熳尤珪返?4冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002，第116頁(yè)。

[④]王夫之：《讀四書大全說(shuō)》卷十《孟子?盡心上篇》，《船山全書》第六冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011，第1111頁(yè)。

[⑤]《讀四書大全說(shuō)》卷十《孟子?告子上篇》，《船山全書》第六冊(cè)，第1054頁(yè)。

[⑥]《讀四書大全說(shuō)》卷十《孟子?告子上篇》，《船山全書》第六冊(cè)，第1060頁(yè)。

[⑦]《讀四書大全說(shuō)》卷五《論語(yǔ)?子罕篇》，《船山全書》第六冊(cè)，第729頁(yè)。

[⑧]“凡言理者，必有非理者為之對(duì)待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對(duì)待，而后道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動(dòng)而固有其正之謂也，既有當(dāng)然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理……唯化現(xiàn)理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。所以為化者，剛?cè)?、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動(dòng)焉。賅存，則萬(wàn)理統(tǒng)于一理，一理含夫萬(wàn)理，相統(tǒng)相含，而經(jīng)緯錯(cuò)綜之所以然者不顯；靜而未嘗動(dòng)，則性情功效未起，而必由此、而不可由彼之當(dāng)然者無(wú)跡。若是者，固不可以理名矣。無(wú)有不動(dòng)，不于動(dòng)而見(jiàn)正；為事物之所自立，而未著于當(dāng)然；故可云‘天者理之自出’，而不可云‘天，一理也’。太極最初一О，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉?！薄蹲x四書大全說(shuō)》卷十《孟子?盡心上篇》《船山全書》第六冊(cè)，第1112頁(yè)。

[⑨]在朱熹那里，“太極只是一個(gè)‘理’字?！薄拔从刑斓刂?，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！薄吨熳诱Z(yǔ)類》卷一《理氣上》，《朱子全書》第14冊(cè)，第114頁(yè)。比較船山的說(shuō)法：“若謂太極本無(wú)陰陽(yáng)，乃動(dòng)靜所顯之影象，則性本清空，稟于太極，形有消長(zhǎng)，生于變化，性中增形，形外有性，人不資氣而生而于氣外求理，則形為妄而性為真，陷于其邪說(shuō)矣?！薄稄堊诱勺ⅰ肪硪弧短推罚洞饺珪返谑?cè)，第25頁(yè)。

[⑩]張載著、林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?太和》，西安：西北大學(xué)出版社，2015，第2頁(yè)。

[11]《張子正蒙注》卷一《太和》，《船山全書》第十二冊(cè)，第24頁(yè)。

[12]船山指出，太虛其實(shí)就是理氣渾淪未分因而既不能名為理，亦不能明為氣的狀態(tài)：“未生則此理在太虛為天之體性，已生則此理聚于形中為人之性，死則此理氣仍返于太虛，形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也?！薄稄堊诱勺ⅰ肪砣墩\(chéng)明》，《船山全書》第十二冊(cè)，第120頁(yè)。

[13]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?太和》，第2頁(yè)。

[14]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?太和》，第1頁(yè)。

[15]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?太和》，第1頁(yè)。

[16]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?太和》，第3頁(yè)。

[17]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第32-33頁(yè)。

[18]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第27頁(yè)。

[19]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十《易說(shuō)下?系辭下》，第238頁(yè)。

[20]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十一《張子語(yǔ)錄》，第263頁(yè)。

[21]《張子正蒙注》卷三《誠(chéng)明》，《船山全書》第十二冊(cè)，第120頁(yè)。

[22]《張子正蒙注》卷一《太和》，《船山全書》第十二冊(cè)，第17頁(yè)。

[23]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十一《張子語(yǔ)錄》，第262頁(yè)。

[24]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十一《張子語(yǔ)錄》，第263頁(yè)。

[25]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十一《張子語(yǔ)錄》，第263頁(yè)。

[26]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十一《張子語(yǔ)錄》，第262頁(yè)。

[27]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?太和》，第2頁(yè)。

[28]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?太和》，第3頁(yè)。

[29]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?誠(chéng)明》，第15頁(yè)。

[30]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷二《正蒙?乾稱》，第57頁(yè)。

[31]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第451頁(yè)。

[32]黎靖德主編《朱子語(yǔ)類》卷九十九《張子之書二》，《朱子全書》第17冊(cè)，第3336頁(yè)。

[33]張載云：“理勢(shì)既變，不能與時(shí)順通，非盡利之道。”林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十《易說(shuō)下》，第222頁(yè)。

[34]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?誠(chéng)明篇》，第16頁(yè)。船山注云：“理者，天所昭著之秩序也。時(shí)以通乎變化，義以貞其大常，風(fēng)雨露雷無(wú)一成之期，而寒暑生殺終于大信。君子之行藏刑賞，因時(shí)變通而協(xié)于大，中左宜右有，皆理也，所以在帝左右也?！薄稄堊诱勺ⅰ肪砣墩\(chéng)明篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第136頁(yè)。

[35]趙翼著、王樹(shù)民校證：《廿二史札記校證》卷二十六，北京：中華書局，2013，第585頁(yè)。

[36]章學(xué)誠(chéng)謂：“天人性命之學(xué)，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說(shuō)而為經(jīng)世之書。儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學(xué)之所以見(jiàn)譏于大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如見(jiàn)諸行事之深切著明也?！恕洞呵铩分越?jīng)世也。圣如孔子，言為天鐸，猶且不以空言制勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。三代學(xué)術(shù)，知有史而不知有經(jīng)，切人事也。后人貴經(jīng)術(shù)，以其即三代之史耳。近儒談經(jīng)，似于人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所以卓也?！闭聦W(xué)誠(chéng)著、倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》內(nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》，杭州：浙江古籍出版社，2005，第121頁(yè)。

[37]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十《易說(shuō)下?系辭上》，第204頁(yè)。

[38]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第450頁(yè)。

[39]楊儒賓先生以為太虛即氣中的即不是平面的相等，而是立體的差異之同一，這是中國(guó)體驗(yàn)哲學(xué)中體用論的語(yǔ)言，即的主語(yǔ)是具有超越的本體，即的后面是相對(duì)于體的用，或相對(duì)于本體的現(xiàn)象，如此，太虛即氣仍然是本體與現(xiàn)象不二、體用不二的意識(shí)；當(dāng)然，即的另一面相是不同于、不等于。太虛與氣的關(guān)系并非同位，是相即，而非同一。楊儒賓：《異議的異議——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2012年，第119-120頁(yè)。但在張載哲學(xué)中，氣并不能完全放置在形而下的現(xiàn)象畛域加以理解，氣是貫通形而上與形而下的，而形而上、下只是無(wú)形與有形的區(qū)分。

[40]船山深造于渾天之說(shuō)，渾天所示之體乃無(wú)體之體，其體所生之用乃無(wú)用之用。參見(jiàn)陳赟：《從“無(wú)體之體”到“與化為體”：船山莊子學(xué)中的本體與主體》，《船山學(xué)刊》2014年第2頁(yè)。

[41]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一《正蒙?大心》，第19頁(yè)。

[42]《張子正蒙注》卷四《大心篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第154頁(yè)。

[43]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第460頁(yè)。

[44]《張子正蒙注》卷三《誠(chéng)明篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第130頁(yè)。

[45]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第40-41頁(yè)。

[46]“虛者，太虛之量；實(shí)者，氣之充周也?！薄稄堊诱勺ⅰ肪硪弧短推?，《船山全書》第十二冊(cè)，第27頁(yè)。

[47]《讀四書大全說(shuō)》卷十《孟子?盡心上篇》，《船山全書》第六冊(cè)，第1112頁(yè)。

[48]《讀四書大全說(shuō)》卷十《孟子?盡心上篇》，《船山全書》第六冊(cè)，第1113頁(yè)。

[49]《讀四書大全說(shuō)》卷十《孟子?盡心上篇》，《船山全書》第六冊(cè)，第1112頁(yè)。

[50]《張子全書》卷一《正蒙?參兩》，第4頁(yè)。

[51]《張子正蒙注》卷一《參兩》，《船山全書》第十二冊(cè)，第47頁(yè)。王植《正蒙初義》亦云：“篇中推論天道，皆與渾天說(shuō)合。”林樂(lè)昌著：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012，第98頁(yè)。

[52]船山云：“環(huán)中者，天也。六合，一環(huán)也；終古，一環(huán)也。一環(huán)圜合，而兩環(huán)交運(yùn)，容成氏之言渾天，得之矣。除日無(wú)歳，日復(fù)一日而謂之歳，歳復(fù)一歳而謂之終古；終古一環(huán)，偕行而入替。無(wú)內(nèi)無(wú)外，通體一氣，本無(wú)有垠，東西非東西而謂之東西，南北非南北而謂之南北；六合一環(huán)，行備而不洫。運(yùn)行于環(huán)中，無(wú)不為也而無(wú)為，無(wú)不作也而無(wú)作，人與之名曰天，而天無(wú)定體。故師天者不得師天，天無(wú)一成之法則，而何師焉？有所擬議以求合，合者一而睽者萬(wàn)矣。故無(wú)人也，人卽天也；無(wú)物也，物卽天也。得之乎環(huán)之中，則天皆可師，人皆可傅。盡人盡傅，皆門尹登恒也，皆仲尼也。以人知人，以物知物，以知人知物知天，以知天知人知物，無(wú)人可隨之以成，無(wú)不可求嬴于兩見(jiàn)，已不化物，物自與我以偕化。故仁義無(wú)跡，政教無(wú)實(shí)，而奚其囿之！觀于此，而莊子之道所從岀，盡見(jiàn)矣。葢于渾天而得悟者也。渾天之體：天，半岀地上，半入地下，地與萬(wàn)物在于其中，隨天化之至而成。天無(wú)上無(wú)下，無(wú)晨中、昏中之定；東岀非岀，西沒(méi)非沒(méi)，人之測(cè)之有高下岀沒(méi)之異耳。天之體，渾然一環(huán)而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無(wú)畛域。其渾然一氣流動(dòng)充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動(dòng)天之無(wú)窮，上不測(cè)之高，下不測(cè)之深，皆一而已。上者非淸，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風(fēng)霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運(yùn)而成，有者非實(shí)，無(wú)者非虛。莊生以此見(jiàn)道之大圜，流通以成化，而不可以形氣名義滯之于小成。故其曰‘以視下亦如此而已’，曰‘天均’，曰‘以有形象無(wú)形’，曰‘未始岀吾宗’，與《天運(yùn)篇》屢詰問(wèn)而不能答其故，又曰‘實(shí)而無(wú)乎處者宇也’，皆渾天無(wú)內(nèi)無(wú)外之環(huán)也。其曰‘寓于無(wú)竟’，曰‘參萬(wàn)歳而一成純’，曰‘薪盡而火傳’，曰‘長(zhǎng)而無(wú)本剽者宙也’，皆渾天除日無(wú)歳之環(huán)也。故以‘若喪其一’、以‘隨成’為師天之大用，而‘寓庸’以‘逍遙’，得矣。其言較老氏槖鑰之說(shuō)，特為當(dāng)理。周子太極圖，張子‘淸虛一大’之說(shuō)，亦未嘗非環(huán)中之旨。但君子之學(xué)，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極；則彼知之所不察，而憚?dòng)诹π姓咭?。”《莊子解》卷二十五《則陽(yáng)》，《船山全書》第十三冊(cè)，第394-395頁(yè)。

[53]《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第425頁(yè)。

[54]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第457頁(yè)。

[55]船山云：“天之氣伸于人物而行其化者曰神”，“蓋氣之未分而能變合者即神，自其合一不測(cè)而謂之神爾，非氣之外有神也?！薄稄堊诱勺ⅰ肪矶渡窕?，《船山全書》第十二冊(cè)，第79、82頁(yè)。

[56]《張子正蒙注》卷一《參兩》，《船山全書》第十二冊(cè)，第48頁(yè)。

[57]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一，第4頁(yè)。

[58]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷一，第4頁(yè)。

[59]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第450頁(yè)。

[60]《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第425頁(yè)。

[61]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第450頁(yè)。

[62]《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第425頁(yè)。

[63]《張子正蒙注》卷一《參兩》，《船山全書》第十二冊(cè)，第45頁(yè)。

[64]《張子全書》卷一《正蒙?參兩》，第4-5頁(yè)。

[65]《張子正蒙注》卷一《參兩篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第45-46頁(yè)。

[66]《張子正蒙注》卷一《太和篇》：“陰陽(yáng)分象而剛?cè)岱中?，剛者?yáng)之質(zhì)，而剛中非無(wú)陰；柔者陰之質(zhì)，而柔中非無(wú)陽(yáng)。就象而言之，分陰分陽(yáng)；就形而言之，分柔分剛；就性而言之，分仁分義；分言之則辨其異，合體之則會(huì)其通，故張子統(tǒng)言陰陽(yáng)剛?cè)嵋愿胖！薄洞饺珪返谑?cè)，第27頁(yè)。

[67]《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第38頁(yè)。

[68]《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第406頁(yè)。

[69]《思問(wèn)錄內(nèi)篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第406頁(yè)。

[70]《張子正蒙注》卷一《參兩篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第50-51頁(yè)。

[71]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第450頁(yè)。

[72]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷十《易說(shuō)下?系辭上》，第209頁(yè)。

[73]《思問(wèn)錄外篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第444-445頁(yè)。

[74]《張子正蒙注》卷一《參兩篇》，《船山全書》第十二冊(cè)，第63頁(yè)。

[75]船山曾對(duì)天地之間的哲學(xué)內(nèi)涵予以發(fā)掘：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。圣賢下語(yǔ)，盡大說(shuō)，也有著落，不似異端，便說(shuō)向那高深無(wú)極，廣大無(wú)邊去?！g’字古與‘閑空’‘閑’字通。天地之化相入，而其際至密無(wú)分段，那得有閑空處來(lái)？只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地，故曰‘間’。所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險(xiǎn)者使之易，阻者使之簡(jiǎn)，無(wú)有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說(shuō)，故且云‘塞乎天地之間’。天地之間，皆理之所至也。理之所至，此氣無(wú)不可至。言乎其體而無(wú)理不可勝者，言乎其用而無(wú)事不可任矣?！薄蹲x四書大全說(shuō)》卷八《孟子?公孫丑上篇》，《船山全書》第六冊(cè)，第930頁(yè)。

[76]《張子正蒙注》卷三《誠(chéng)明》，《船山全書》第十二冊(cè)，第121頁(yè)。

[77]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷八《易說(shuō)上》，第111頁(yè)。

[78]《周易外傳》卷一，《船山全書》第一冊(cè)，第821頁(yè)。

[79]林樂(lè)昌編校：《張子全書》卷二《正蒙?大易》，第41頁(yè)。

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