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宋儒讀經(jīng)法中的感通詮釋初探

——以伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為視野

作者：蔡祥元（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授）

來源：《中山大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初四日乙亥

??????????耶穌2019年4月8日

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摘要

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圍繞詮釋學(xué)的核心問題，亦即創(chuàng)造性詮釋如何可能，重新審視儒學(xué)經(jīng)典詮釋的內(nèi)在根據(jù)及其當代價值。伽達默爾賦予時間間距以創(chuàng)造性價值，提出視域融合的詮釋模式，以此建構(gòu)了哲學(xué)詮釋學(xué)。但其時間間距主要用于篩選詮釋的好壞，它的創(chuàng)造性價值并沒有獲得充分發(fā)揮。反觀宋儒讀經(jīng)法，我們發(fā)現(xiàn)，其中蘊含著一種感通詮釋的詮釋學(xué)思想。感通詮釋以轉(zhuǎn)化個體生命為旨趣，將文本解讀與本體感悟合而為一。它不僅囊括了伽達默爾視域融合的詮釋學(xué)理念，還充分發(fā)揮時間的創(chuàng)造性價值，并且提出了可操作的步驟來實現(xiàn)與經(jīng)典之間的視域融合，能有效克服伽達默爾詮釋學(xué)陷于本體思辨的思想困境。

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隨著西方詮釋學(xué)的傳入，儒家思想傳統(tǒng)中的詮釋學(xué)特征逐漸為學(xué)界所重視。儒家的思想傳統(tǒng)本身就是一個解經(jīng)傳統(tǒng)。從孔子刪訂“六經(jīng)”確立儒家經(jīng)典開始，圍繞經(jīng)典的理解與注釋，成為歷代儒者傳承孔孟之道的主要方式。在此過程中，出現(xiàn)了極其豐富的經(jīng)典詮釋的范例，包括傳、記、注解、章句、義疏、考據(jù)等等。近代學(xué)人，比如成中英、傅偉勛、黃俊杰、湯一介、林安梧、景海峰等等，已經(jīng)從不同角度研究與彰顯儒家思想傳統(tǒng)中的這一詮釋性維度。

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本文的討論將以西方詮釋學(xué)、尤其是伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為背景展開。首先簡要追溯西方詮釋學(xué)的發(fā)展歷程，勾勒出詮釋學(xué)的核心問題——創(chuàng)造性詮釋如何可能，并圍繞此問題考察伽達默爾“視域融合”詮釋模式的提出及其主要洞見。然后以“視域融合”為視野，重新審視并闡發(fā)宋儒讀經(jīng)法，從中提煉出感通詮釋的詮釋學(xué)思想。最后通過比較感通詮釋與哲學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)系，以凸顯感通詮釋可能具有的思想意味及其當代價值。

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一、詮釋的核心問題：創(chuàng)造性詮釋如何可能

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詮釋學(xué)(Hermeneutik)一詞來自希臘神話中的赫爾墨斯(Hermes)神。他在希臘諸神中扮演信使的角色，負責將奧林匹斯山上諸神的消息或指示傳遞給世間的人類。由于神與人的語言不同，他不僅需要傳遞諸神的消息，還需要將它們轉(zhuǎn)換成人類能夠理解的語言。這里面包含了詮釋的基本規(guī)定，也即：在兩個不同世界之間進行語言轉(zhuǎn)換，通過這種轉(zhuǎn)換，讓來自另一個世界的語言成為可以理解的。這種轉(zhuǎn)換不是簡單的翻譯或重復(fù)，它一開始就包含了詮釋者的創(chuàng)造性。沒有這種創(chuàng)造性，是無法完成兩個不同世界的消息溝通的。雖然西方近現(xiàn)代的詮釋學(xué)理論不再是圍繞傳遞與解釋神的消息展開，但是，這一神話中的“詮釋原型”依然有效。當我們面對文本的時候，作者和神一樣，都是不在場的。不僅如此，作者與讀者的生活世界并不一致，里面有不同的生活規(guī)范。因此，對一個文本的理解也就必然伴隨著兩個不同世界的語言轉(zhuǎn)換。詮釋的關(guān)鍵就在于，如何跨越兩個不同的世界，實現(xiàn)對文本的創(chuàng)造性理解。

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西方詮釋學(xué)理論歷經(jīng)了如下三種主要形態(tài)(1)：

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首先是圣經(jīng)詮釋學(xué)。詮釋學(xué)作為一門學(xué)科，最早是作為《圣經(jīng)》的注釋理論出現(xiàn)的?！妒ソ?jīng)》雖然是用人類的語言寫的，但它是上帝之書。因此，如何透過圣經(jīng)的文本(人類的語言)去把握上帝的“圣意”，是圣經(jīng)詮釋學(xué)的關(guān)鍵。而上帝的“圣意”，作為超越于文本之外的“真理”，成為圣經(jīng)詮釋所朝向的目標，從而也是判斷詮釋好壞的終極標準。

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其次是方法論詮釋學(xué)。隨著近代思想啟蒙運動，詮釋學(xué)理論從圣經(jīng)詮釋理論轉(zhuǎn)變成為一般的文本詮釋理論。由于這一詮釋對象的擴展，使得詮釋學(xué)任務(wù)不再局限于傳達真理或上帝的圣意，而在于如何把握文本作者的原意，如何避免誤解。德國語文學(xué)家邁耶爾和阿斯特首先開始對一般的理解活動進行反思，區(qū)分了歷史的理解、語法的理解和精神的理解三種不同的理解模式，以及在理解活動之中區(qū)分出文字、意義和精神三個基本要素。但他們的主要工作在于匯集古代語法學(xué)和修辭學(xué)中的詮釋規(guī)則，并沒有形成系統(tǒng)的科學(xué)。施萊爾馬赫在他們的基礎(chǔ)上，對詮釋學(xué)方法進行系統(tǒng)反思，使詮釋學(xué)成為一門普遍的人文科學(xué)方法論(2)。

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施萊爾馬赫詮釋學(xué)除了匯總以往的詮釋規(guī)則，還在此基礎(chǔ)上，清晰地勾勒出了詮釋的基本模型：不僅標畫出了詮釋學(xué)的基本問題，而且對于詮釋如何可能從方法論與心理基礎(chǔ)兩方面給出了自己的回答。首先，解釋之所以必要，是因為主體之間的交往發(fā)生了中斷，作者與解釋者在時間、語言、歷史背景以及生活環(huán)境等等方面都存在差別，這些差別往往導(dǎo)致誤解。這是詮釋學(xué)的基本問題。而文本解釋的目標就是要跨越、進而消除這種差別，達到對作者的完全理解。詮釋學(xué)在他那里就成為一種如何避免誤解的技藝(3)。施萊爾馬赫提出了兩種基本的方法來實現(xiàn)這種跨越：一個是客觀的重構(gòu)，一個是主觀的重構(gòu)?？陀^重構(gòu)主要是指依據(jù)文法知識，根據(jù)文本的上下文(也包括同時代的文本)去重構(gòu)語言表達式的基本內(nèi)涵。主觀重構(gòu)是對作者生活情境的把握?？陀^重構(gòu)只是給出了文本的字面意思，對于文本背后的真實意謂(也即作者的動機與意圖)的把握，更多依賴于主觀重構(gòu)。對于施萊爾馬赫來說，后者是更為重要的?！敖忉尩闹匾疤崾?，我們必須自覺地脫離自己的意識而進入作者的意識?！?4)在他看來，理解文本的關(guān)鍵就在于如何重新把握(“重構(gòu)”)作者創(chuàng)作時的心理狀態(tài)，也即如何能夠以“設(shè)身處地”的方式去體驗與把握作者的原意或原初的思想狀態(tài)?！笆褂妙A(yù)期的方法，我們試圖直接地理解作者，以致我們使自身變成為另一個人?！雹莸覡柼┰诖嘶A(chǔ)上，對理解活動進行了認識論的批判與反思，使理解與解釋成為人文科學(xué)一般方法論。

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再次是本體論詮釋學(xué)。隨著海德格爾《存在與時間》的發(fā)表，詮釋學(xué)從認識論問題開始轉(zhuǎn)向本體論。理解活動不只是被看作一種主觀的認識活動，它是此在之在世的基本模式，不僅關(guān)涉人之為人，也關(guān)涉物之為物。海德格爾以“實際性的詮釋學(xué)”為標識，開始了對西方存在論傳統(tǒng)的反思與重構(gòu)。伽達默爾以此為思想契機，對施萊爾馬赫的方法論詮釋學(xué)進行了批判性反思，重構(gòu)了理解活動的基本模式，建構(gòu)當代西方占主導(dǎo)地位的詮釋學(xué)理論。

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伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的最大貢獻在于用“視域融合”來取代施萊爾馬赫“設(shè)身處地”的詮釋模型。他首先接受了施萊爾馬赫有關(guān)主體間距的說法，也即在作者與讀者之間存在視域差，“實際上存在著一種熟悉性和陌生性的兩極對立，而詮釋學(xué)的任務(wù)就是建立在這種兩極對立上”(5)。也正因為如此，才需要理解。但是，與施萊爾馬赫不同，伽達默爾并不認為在理解活動中讀者可以完全放棄自己的視域。他吸取了海德格爾“實際性的詮釋學(xué)”的基本思想——前理解(“前見”)是人之在世的實際性或歷史性，明確把“前理解”作為理解活動得以展開的前提條件，“因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解”②。這樣一來，讀者與文本之間就有一個視域差，而理解的關(guān)鍵就在于如何實現(xiàn)雙方視域的融合，“在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合”③。

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由此可見，與施萊爾馬赫不同，伽達默爾并不認為讀者可以通過放棄自己的視域來進入作者或文本的視域，而是主張雙方視域通過融合形成一個新的視域。這個新視域?qū)⒊鲎x者的已有視域，也將超出文本的已有視域。換句話說，通過理解活動，讀者不僅擴大了自己的視域，文本的視域也隨之擴大。這個視域擴大的根源就在于讀者與作者之間的“歷史距離”，正是它使得后來的理解相比原來的作品具有一種“優(yōu)越性”④。伽達默爾又稱之為“時間距離”。在他這里，時間距離不再是導(dǎo)致誤解的消極因素，而同時也是促成創(chuàng)造性詮釋的積極因素?！耙虼?，時間距離并不是某種必須被克服的東西……事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性?！雹葜灰斫庖馕吨曈蛉诤?，那么就表明，任何理解都離不開創(chuàng)造性?！拔谋镜囊饬x超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！雹?o:p>

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二、儒家經(jīng)典詮釋中有無創(chuàng)造性詮釋的問題

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對比西方詮釋學(xué)的三種主要形態(tài)——圣經(jīng)詮釋學(xué)、方法論詮釋學(xué)與本體論詮釋學(xué)——可以發(fā)現(xiàn)，儒家經(jīng)典詮釋首先兼具前兩種形態(tài)的基本特征。洪漢鼎就做過這樣的對比，他認為儒家傳統(tǒng)對經(jīng)典的詮釋跟《圣經(jīng)》詮釋學(xué)很接近(6)。一方面，儒學(xué)經(jīng)典雖然不同于《圣經(jīng)》，但它也不同于一般的文本，因為它們有一個共同的指向，那就是“圣人之意”。對“圣人之意”的理解與把握，支配著整個解經(jīng)傳統(tǒng)。此“圣人”扮演的角色與《圣經(jīng)》詮釋學(xué)中“上帝”確有類似之處。另一方面，古代儒家學(xué)者在解讀經(jīng)典的時候形成了豐富的體例，包括注疏、考據(jù)等等，它們則具有方法論詮釋學(xué)的基本特征。國內(nèi)學(xué)界已有不少學(xué)人參考西方人文科學(xué)中的詮釋學(xué)理論，重新梳理儒家注疏傳統(tǒng)中的解經(jīng)范例。本文要討論的不是儒學(xué)經(jīng)典詮釋中的體例，而是圍繞詮釋學(xué)的基本問題，也即：探討在儒學(xué)經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)中有無反思詮釋活動本身的可能性，尤其是，有無觸及創(chuàng)造性詮釋的問題。這是更有哲學(xué)意味的話題。此種詮釋學(xué)的核心問題在詮釋體例中是找不到答案的，因為古代儒者在注疏的過程中，并未直接反思文本詮釋是如何可能的。不過，他們在考量如何把握經(jīng)典要義的過程中，卻暗中以詮釋的創(chuàng)造性為經(jīng)典詮釋的最高標準。這一點在宋儒的讀經(jīng)法中體現(xiàn)得尤為明顯。在總結(jié)如何解讀經(jīng)典的時候，他們明確區(qū)分了“文義”與“文本深意”，并認為后者才是理解經(jīng)典的關(guān)鍵。比如，程子指出：“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見意者也?！?7)朱子提出要尋“句內(nèi)意”(8)。這里的“文義”就是文本的字面意義，“意旨”“句內(nèi)意”等等則對應(yīng)于“文本深意”。兩者的區(qū)別就像“皮膚”與“骨髓”那樣互為表里?！叭ケM皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見髓?！?9)由此可見，在宋儒眼里，對經(jīng)典的解讀與詮釋不能止于文義，而要進行創(chuàng)造性詮釋，以把握“文本深意”。

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當然，關(guān)鍵問題是，如何理解“文本深意”？它是否就是“作者原意”？如果是的話，那么，宋儒讀經(jīng)法中的詮釋思想也就停留在施萊爾馬赫的方法論詮釋學(xué)階段。并且，由于這個“深意”指向的是“圣人之意”，如此一來，甚至有回到《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的嫌疑。這個問題先放一放，我們先看儒者們?nèi)绾伟盐瘴谋旧钜?，然后再回過頭來考察“文本深意”跟“作者原意”的區(qū)別是什么。

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三、如何超出“文義”把握“文本深意”

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結(jié)合宋儒所論讀書之法，可以發(fā)現(xiàn)，對于如何把握文本深意，大致包括如下三個環(huán)節(jié)：

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(一)放寬心思，切己體察

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宋儒論及經(jīng)典閱讀不能流于文義之后，往往接著就指出，需要將圣人言語切己體察?！俺套釉唬悍部础墩Z》、《孟》，且須熟讀玩味，須將圣人言語切己，不可只作一場話說。人只看得二書切己，終身盡多也。”(10)“切己”的字面意思并不復(fù)雜，就是要在自己的身上進行推究，使得將來能夠“濟事”③。用現(xiàn)在的話說，就是將書上的文字跟自己的所思所想建立關(guān)聯(lián)，也即“活學(xué)活用”。朱子講讀經(jīng)之法時，也提及文本的理解要“活”，“不活則受用不得，須是玩味反復(fù)，到得熟后方始會活，方始會動，方有得受用處”④。但是，這里要避免把“活學(xué)活用”理解為某種實用主義詮釋，后者主張以讀者的目的和需要為出發(fā)點，將文本用于自己的生活。實用主義式的“活學(xué)活用”強調(diào)的是文本為“我”所用(11)。這種實用主義詮釋由于缺少一個進入文本的工夫，很容易淪為斷章取義。宋儒這里的“切己”則不同，它首先需要的恰是“我”為文本所用。正如朱子指出的，文本是“主人”，解經(jīng)者是“奴仆”⑥。

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但是，文本是死的，“我”是活的，則“我”怎么能夠為文本所用呢？為了面對文本本身，根據(jù)宋儒的論述，大致有以下三個準備性步驟：放寬心思，斂身正氣，以身試經(jīng)。

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切己的第一步需要放寬心思，也即要虛其心。在閱讀經(jīng)典的時候，你一動“心思”，文本就為你的“心思”所用，成為你滿足某些目的的“工具”。這里面不僅有個人功利得失的考量，比如朱子、陸九淵指出的，“今人為學(xué)多是為名，不肯切己”⑦，“吾自應(yīng)舉，未嘗以得失為念，場屋之文，只是直寫胸襟”(12)。還有成圣的得失心。成圣的目標太“急迫”，這種急迫之心也會成為“私心”?！暗逼惹笾?，終是私己，終不足以達道?！?13)“學(xué)者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之?！?10)從而會妨礙我們對文本深意的把握。除了這兩種得失心以外，還有一層更難放下的心思，也就是成見。成見是一個人已有的想法、念頭(“私意”或“己意”)，它既可以是自己生活中形成的，也可以是從前人那里得來的“先入之說”(11)。朱子一再指出，學(xué)者的讀書之蔽主要是執(zhí)著于個人已有的“私意”“己意”，“病在執(zhí)著，不肯放下”(12)。面對經(jīng)典，我們首先要“退一步思量”，不要主動乃至事先臆測文本的深意，先不要“立意”。一有迫切、把捉之心，此心就會成為某種成心、成見，從而阻隔你進入文本，“遮蔽”我們對文本深意的把握，“初看時便先斷以己意，前圣之說皆不可入”(13)。人們應(yīng)該通過面對文本本身，等待文本意義自身涌現(xiàn)；就像等人一樣，“看文字須是退步方可見得。若一向近前迫看，反為所遮蔽，轉(zhuǎn)不見矣”(14)。

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但是，前面討論伽達默爾時已經(jīng)指出，“成見”正是人的歷史性和實際性。這個東西，我們是沒辦法直接完全放棄的。朱子以上說的也不是完全放棄，而是退一步，暫時不讓它起作用。

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切己的第二步是正己，通過斂身正氣，達到身心收斂，從而獲得對文本的新的感受力。相比人的心思，我們的身體較好控制一些。人的身體可以間接地影響心思。由于控制身體相對好操作，所以我們可以通過控制身體來間接地影響心思。一個人很緊張的時候，深呼吸幾次，心思就會放松下來。身體性這方面的工夫，宋儒也想到了，他們總結(jié)出斂身正坐、閉門靜坐、緩視微吟等等收斂身心的方法(14)。讓身體參與到文本的理解活動之中，可以避免在心思的思辨中兜圈子(“玄想”)。閉關(guān)靜坐，去掉自己的浮躁之氣，才能提起精神，對文本會有新的體驗?！八扉]門靜坐，不讀書，百余日以收放心去，去讀書，遂一覽無遺?！雹凇半m有聰明，亦須是靜，方運得精神。”③

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切己的第三步是以身試經(jīng)。放寬心思、斂身正氣還只是切己的輔助性準備，心思完全放一邊，整天端坐著，像小和尚念經(jīng)那樣有口無心，那也不是切己。以身試經(jīng)說的就是讓文本與“身體”(15)發(fā)生關(guān)聯(lián)，而不只是跟心思發(fā)生關(guān)聯(lián)。讓身體對文本有感覺，這才叫“體察”。切己體察中的“己”和“體”都是身體性的。朱子指出，讀書不能只在紙上求理義，而是要反過來在“自家身上”推究⑤。當然，這里的“身”從字面上還可以理解為主體性的“自身”。但是，他又提及讀經(jīng)時要有“如人負痛在身”“如有刀劍在后”“一棒一條痕!一摑一掌血!”⑥這些文字中涉及的“身”明顯就是人的“身體”，而不是主體“自身”了。因此，切己體察，講究的是要身體性地參與到對文本的體貼中去，有饑渴感、痛癢感。對文本的這種體察主要體現(xiàn)在對文本“語脈”、字詞“緩急”的把握上?！罢Z脈”“緩急”指涉的不是語法或字面層面的條理，而是“文本深意”。“圣賢說出來底言語自有語脈，安頓得各有所在，豈似后人胡亂說了?！雹摺翱醋⒔鈺r不可遺了緊要字，蓋解中有極散緩者，有緩急之間者，有極緊要者?！雹嗪喲灾?，切己之要在于讀經(jīng)時要全身心參與其中，如“用藥治病”⑨，若不知痛癢，讀再多經(jīng)典，也不過是嘴巴上的學(xué)問。

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當然，有痛癢感并不就意味著你就理解圣人之言了，只是表明你到了理解的門口。

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(二)深耕易耨，涵泳玩味

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要把握文本深意，還需要借著身體的“痛癢”感進一步深入到文本的字里行間，如此才可能扎根于文本；然后反過頭來，讓文本為“你”所用，成為你自己生命的一部分，成為你自己的“根”?！吧罡遵瘛敝v的就是這個扎根過程。不首先進入文本的字里行間，不經(jīng)歷對文本的“深耕易耨”，就把握不到“文本深意”；寫出來的文章，就是“不根之文”，是飄在文本外面的?！啊w深耕易耨之法如此，凡事獨不然乎？’時因論及士人專事速化不根之文，故及之?！?16)

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如何才能扎根于文本呢？剛才提及，隨著身體的介入，閱讀文本的時候會產(chǎn)生一些痛癢感、饑渴感、不安感。這些地方是理解文本的“縫罅”，它們是文本理解的下手處。循此裂縫進去，文本會向你展現(xiàn)出一番新的“脈絡(luò)”?！白x書須是看著他那縫罅處，方尋道理透。若不見得縫罅，無由入得。見縫罅?xí)r脈絡(luò)自開?！?11)這里“入”的自然不是文義，而是文本深意。縫罅是文本自己所有的，找不到縫罅，不能硬來，也不能憑空想象。“看文字且依本句，不要添字。那里元有縫罅，如合子相似，自家只去抉開。不是渾淪底物，硬去鑿。亦不可先立說，牽古人意來湊。”(12)

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找到縫罅以后，也不意味著萬事大吉了，你還得細心呵護，若“火之始燃，泉之始達”，否則，一著急，此縫隙又滑過去了。找到文本理解的切入點以后，也不可用強力，需要沉潛反復(fù)、涵泳玩味，讓“義理”在你的心里慢慢生長，“所謂優(yōu)而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之，若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也”(13)。這就如農(nóng)功有時日一樣，思想的生根發(fā)芽也是一個時間性過程，“讀書不可不先立個程限。政如農(nóng)功，如農(nóng)之有畔?！?14)明道很生動地將這個過程稱之為“存養(yǎng)”“栽培”。“若不能存養(yǎng)，只是說話?！?17)“學(xué)者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆是栽培之意。”②

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那什么時候才知道自己已經(jīng)“扎根”于文本了，已經(jīng)把握到文本深意了？

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(三)默識心通，不言而喻

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經(jīng)過長時間的“深耕易耨，涵泳玩味”，工夫到了，時間到了，文本的“大門”會自動向你敞開，會有一種“忽然爆開”的感覺。此時，文本會向你展示出另一番“景象”?！傲?jīng)之言，在涵蓄中默識心通。”③“蓋蓄積者多忽然爆開便自然通，此所謂‘何天之衢亨’也。蓋蓄極則通，須是蓄之極則通?！?18)文本的“敞開”表現(xiàn)為兩個方面：

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一方面，文本表現(xiàn)為首尾相貫的一個整體。“讀書須教首尾貫穿”⑤，此處的“首尾貫穿”，不是自己拿一根繩子，把它串起來，而是以自己的框架去裁剪文本，多半是依托對“文義”的把握展開的，是一種外在的貫穿。宋儒心目中的“貫穿”，是在閱讀經(jīng)典的時候自發(fā)生成的，是文本深意自身顯露出來以后的“一貫”?！白x書須是知貫通處”，“讀書貫通后，義理自出”⑥。這種“貫通”是把圣人言語“解開”并進入圣人言語的字里行間以后才出現(xiàn)的，是“文本深意”的流露。“解經(jīng)謂之解者，只要解釋出來?！薄皩⑹ベt之語解開了，庶易讀。圣賢說出來的言語自有語脈，安頓得各有所在，豈似后人胡亂說了?！雹摺霸獊硭码m長，意味卻自首末相貫?！雹唷拔谋旧钜狻毕鄬Α拔牧x”有一個超出，所以“貫通”又表現(xiàn)為“脫然會通”，也即能夠從“文義”中脫離出來從而進入一個“文本深意”的世界?！敖?jīng)之有解，所以通經(jīng)。經(jīng)既通，自無事于解，借經(jīng)以通乎理耳。理得則無俟乎經(jīng)。今意思只滯在此，則何時得脫然會通也。”⑨

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另一方面是內(nèi)外“通”，也即讀者與文本的貫通。文本理會透了以后，文本與自己就“袞作一片”，文本上的言語都成了你自己的心聲，“去了本子，都在心中，皆說得去方好”⑩?？梢宰龅椒畔聲鴥詴r“無書之意義在胸中”(11)。只有對文本深意的了然于胸，才可以脫離對書冊的依賴。就像伊川指出的，解義理如果只是一味地靠著書冊，終究是“外事奔迫”，失于勞心勞神，不能“居之安”“資之深”(12)。不能得之于心，文獻記得再多，終究不活，不活也就受用不得，只能說一番“死”道理而已?！叭糁豁ド浫ィ@道理便死了?！?13)內(nèi)外貫通不只是心里明白了，還需進一步體現(xiàn)為身心貫通。只有進入一種“心手相須”“四體不言而喻”的狀態(tài)，才算是真正內(nèi)外貫通?！叭缧牡弥?，則施于四體，四體不言而喻。譬如學(xué)書，若未得者，須心手相須而學(xué)；茍得矣，下筆便能書，不必積學(xué)?！?14)

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一旦經(jīng)典首尾相貫、內(nèi)外相通，如此，圣人言語即是我的言語?！绊毷乔屑河霉?，使將來自得之于心。”(15)如此，則不自覺“手之舞之，足之蹈之”，有真實的“快活”之感?！胺揭娨馕叮娇旎?，令人都不愛去看別段始得?！?16)如此，才算得文章的“滋味”，“方始識得這個是甜，是甘，是辛，始為知味”(17)。

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考慮到宋儒讀經(jīng)的旨趣在于幫助人從“私己”的狀態(tài)中擺脫出來，進入一種與他人、與天地萬物相互感通、合二為一的仁態(tài)，所以，這里把它稱為感通詮釋。感通在這里兼具方法與本體兩層含義，它既是讀經(jīng)之法，也是讀經(jīng)之終極目的。“只看圣人所說，無不是這個大本……是乃天地萬化之大本大根，萬化皆從此出。人若能體察得，方見得圣賢所說道理皆從自己胸襟流出，不假他求?！?18)

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四、感通詮釋與哲學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)系

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現(xiàn)在我們回到第二節(jié)末尾遺留的問題，也即，文本深意是否是作者原意？

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結(jié)合上一節(jié)有關(guān)如何把握“文本深意”的闡發(fā)，現(xiàn)在可以明確回答：不是。宋儒心目中的“文本深意”以“視域融合”為旨趣，它與“作者原意”之間存在如下兩方面關(guān)鍵區(qū)別：一方面，把握“文本深意”的方法不同于把握“作者原意”的方法。把握作者原意的最好方法差不多就是施萊爾馬赫說的那些，也就是盡量重構(gòu)作者的寫作背景、心理動機，盡可能多地掌握歷史背景、生活背景，然后以設(shè)身處地的方式去預(yù)期作者創(chuàng)作時的心境。但是，宋儒在面對如何解讀經(jīng)典的時候，強調(diào)的是只管“看”去，“只管看便是根”(19)，并沒有說要去搜集經(jīng)典的寫作背景；相反，他們強調(diào)的倒是把心思放在讀者自己身上，“學(xué)只要鞭辟近里，著己而已”(20)。另一方面，“圣賢之意”的內(nèi)涵也不同于“作者原意”。宋儒觀圣賢之意的目的并不僅僅在于知道圣人怎么想的，而是進一步借助它去觀“自然之理”?！白x書以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理?！雹墼谶@里，“圣賢之意”成為某種我們反觀人生與自然的觀物之法，成為一種“視域”。

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由此可見，宋儒心目中“文本深意”并不等同于“作者原意”，它強調(diào)的是讀者如何借助經(jīng)典來擴展自己的視域，因此指向的正是理解過程中的視域融合，把握“文本深意”的過程，就是一個如何實現(xiàn)視域融合的過程。正因為如此，他們在孔子“能近取譬”的基礎(chǔ)上，進一步明確詮釋的創(chuàng)造性價值，肯定了“旁通”“興發(fā)”對于解經(jīng)的積極作用，“看經(jīng)傳有不可曉處，且要旁通”④，“貴于有所興起”(21)。這里的“旁通”和“興”就是詮釋的創(chuàng)造性，都意味著對“作者原意”的超出。伊川甚至指出，只要興發(fā)出來的義理有價值，文義解錯也不妨。“善學(xué)者要不為文字所拘，故文義雖解錯，而道理可通行者，不害也?！雹?o:p>

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宋儒還提出了通過問答邏輯來促成視域融合的方法，這也暗合了伽達默爾的基本思路。根據(jù)伽達默爾的詮釋學(xué)，文本理解的經(jīng)驗中包含了一種原始的問答邏輯：你要理解某個文本，就是要理解這個文本試圖要解決的問題，并把文本看作是對這個問題的回答(22)。在重構(gòu)文本問題視域的時候，就實現(xiàn)了作者與文本視域的融合。程子在總結(jié)讀經(jīng)之法時，也明確提出了要去把握圣人“所以作經(jīng)之意”“所以用心”等等，并將圣人與弟子的問答視作自己與圣人的問答(23)。這其實就是重構(gòu)文本的問題視域。

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另外，伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的最大洞見——時間間距對詮釋的創(chuàng)造性價值——在宋儒讀經(jīng)法中也有直接體現(xiàn)。宋儒特別強調(diào)對文本的熟讀玩味，這其實已經(jīng)暗中肯定了時間本身的創(chuàng)造性價值。感通詮釋中的時間創(chuàng)造性價值體現(xiàn)在兩方面：一方面是強調(diào)反復(fù)閱讀過程中時間間隔本身帶來思想的新意，促成新的理解。如朱子所說：“書須熟讀。所謂書，只是一般。然讀十遍時與讀一遍時終別，讀百遍時與讀十遍又自不同也?！雹崃硪环矫媸强隙ㄒ曈蛉诤媳旧淼陌l(fā)生是一個時間性過程。宋儒把這個過程稱為“存養(yǎng)”和“栽培”，并比作農(nóng)功之時日。

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由此可見，一方面感通詮釋在視域融合、問答邏輯以及時間間距的創(chuàng)造性價值三個方面暗合了哲學(xué)詮釋學(xué)的基本精神。我們也需承認，宋儒雖然暗中以視域融合為旨趣，并且也充分利用了時間對于理解的創(chuàng)造性價值，但他們并沒有像伽達默爾那樣明確將讀者與作者的時間間隔作為創(chuàng)造性詮釋的前提條件指出來。因此，以伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為背景，我們才可以對宋儒讀經(jīng)法中隱含的詮釋學(xué)洞見獲得更為直觀的把握。

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另一方面，由于感通詮釋包含了中國哲學(xué)中的工夫論，給出了一條如何實現(xiàn)創(chuàng)造性詮釋的方法，它反過來可以幫助克服伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的某些不足。

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首先，感通詮釋比哲學(xué)詮釋學(xué)能夠更為充分地發(fā)揮時間的創(chuàng)造性價值。伽達默爾雖然指出并肯定了時間距離的重要性，但他在正面闡發(fā)時間距離的創(chuàng)造性價值的時候，更注重其區(qū)分功能，而非生產(chǎn)性功能。“時間距離才能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進行理解的真前見(diewahreVorurteile)與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見(diefalscheVorurteile)區(qū)分開來。”(24)與之相對，感通詮釋強調(diào)的則是如何在沉潛反復(fù)、涵泳玩味的過程中讓時間性本身起作用，讓時間性直接參與到理解的生成之中。

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其次，伽達默爾雖然提出了視域融合，但他過于強調(diào)讀者和作者背后的不同歷史視域之間的融合，忽視了讀者的個體性生命。他認為這種個人的“個別性”是需要被超出的，因而所謂的“視域融合”只不過是歷史視域自身的發(fā)展與演變②。這就使得視域融合最終成了某種“假象”。伽達默爾自己也有此種疑惑：“這里難道有兩個彼此不同的視域——一個是進行理解的人自己生存在其中的視域和一個他把自己置入其中的當時的歷史視域——嗎？”③與此不同，宋儒讀經(jīng)法強調(diào)個體在閱讀經(jīng)典過程中的全身心投入，這是一個充分吸收、轉(zhuǎn)化個體生命的過程，需要個體的全身心投入。

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再次，因為伽達默爾過于強調(diào)本體層面的視域融合，而忽視個體在文本詮釋過程中的價值，這使得其哲學(xué)詮釋學(xué)缺少方法性，無法給出一條幫助讀者實現(xiàn)視域融合的具體路子。伽達默爾并不諱言他的哲學(xué)詮釋學(xué)缺少方法論意味：“顯然，我并不能使貝蒂確信，一種哲學(xué)的詮釋學(xué)理論并不是一種——不管是正確的抑或錯誤的(‘危險的’)——方法學(xué)理論。”④這就使得哲學(xué)詮釋學(xué)無法直接用于詮釋實踐，無法幫助我們進行創(chuàng)造性詮釋。相反，宋儒讀經(jīng)法中的感通詮釋明確以如何理解經(jīng)典為出發(fā)點，給出了一套修養(yǎng)身心的“工夫”與“法則”，有很強的可操作性。

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當然，我們也注意到，伽達默爾后期提出了實踐詮釋學(xué)的思想，強調(diào)它不僅是理論知識，也不是詮釋的技術(shù)手段，而同時也是一種有關(guān)實踐哲學(xué)的智慧?？梢栽O(shè)想，從實踐哲學(xué)的角度出發(fā)，感通詮釋與伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)之間將會有更多的相通之處。

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注釋

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1、三種詮釋學(xué)形態(tài)的劃分，參考洪漢鼎有關(guān)詮釋學(xué)三大轉(zhuǎn)向的概述。參見洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年，第27—29頁。

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2、洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當代發(fā)展》，第22—24頁。

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3、[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)講演》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第65，68頁。

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4、[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)箴言》，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第23頁。

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5、[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379，378，394，380，381，380頁。

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6、洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當代發(fā)展》，第22頁。

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7、[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第45頁。

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8、[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！罚虾＃荷虾９偶霭嫔?，2014年，第215頁。

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9、[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第210，185、187，200，217，186，208，208，190—191，202頁。

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10、[宋]朱熹：《四書章句集注》，第45頁。

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11、[意]艾柯等著，[英]柯里尼編，王宇根譯：《詮釋與過度詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第112頁。

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12、[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第409，409頁。

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13、[清]黃宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第557頁。

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14、[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第183，191，191，187，188、211、212，217，216，188，207，203—204，193頁。

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15、這里的身體，不是笛卡爾意義上那種純粹廣延性的身體，而是現(xiàn)象學(xué)視野中的、尤其是梅洛—龐蒂所展示的那種身心還未分的身體。中國古人講的身體指涉的就是這種身體。關(guān)于身體，筆者會另撰文討論，這里先不展開。

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16、[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，第424，438頁。

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17、[清]黃宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》，第557，561，627，627，561頁。

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18、[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第209，195，213，217，215，216，214，214，200，185，208，198，184頁。

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19、[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第203，187，213，198頁。

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20、[清]黃宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》，第556，628頁。

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21、[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，第407頁。

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22、[德]伽達默爾：《真理與方法》，第475頁。

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23、[宋]朱熹：《四書章句集注》，第45頁。

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24、[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第383，391，390，679頁。

責任編輯：近復(fù)

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