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原標(biāo)題：《為什么荀子沒(méi)有配祀文廟？——論荀子的生命形態(tài)及其思想特征》

作者：張晚林

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《天賦新論》2019年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月初七日戊申

          耶穌2019年5月11日

內(nèi)容提要：荀子之所以沒(méi)有從祀文廟，乃因?yàn)槠渖螒B(tài)根本不能傳孔孟之道?？酌现烙斜夭豢缮俚某缴袷ゾS度，但荀子因?yàn)橥耆袛嗔巳伺c天的連接，故根本體會(huì)不到這個(gè)維度。由此，荀子的生命形態(tài)完全是一層的、經(jīng)驗(yàn)的，從而使得荀子只是一個(gè)冷靜、密察的學(xué)人而不是像孔孟那樣的圣者。這樣，荀子的思想特征乃是：橫向的、廣度的，經(jīng)驗(yàn)的、觀解的，論辯的、推證的。這種思想特征又決定了其政治思想之根本氣質(zhì)是孱弱的、設(shè)防的，進(jìn)而成為了法家思想的先聲。

關(guān)鍵詞：荀子、天、學(xué)人、經(jīng)驗(yàn)

一、從荀子不能從祀文廟說(shuō)起

荀子，一代儒學(xué)宗師。在一般人的眼里，總是孔、孟、荀并稱，足見(jiàn)荀子在儒學(xué)上的造詣與貢獻(xiàn)。像孟子一樣，荀子也以辟邪說(shuō)、法仲尼為基本志識(shí)。

今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)。（《荀子·非十二子》）

是以漢以降，學(xué)者認(rèn)為，發(fā)明孔子之道最有力、最有成就者，莫過(guò)于孟子、荀子。故司馬遷曰：“于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世?！保ā妒酚洝と辶至袀鳌罚h魏時(shí)人序徐干《中論》云：“予以荀卿子、孟軻，懷亞圣之才，著一家之法，繼明圣人之業(yè)。”

既如此，孟子與荀子應(yīng)該享受相等的待遇，然事實(shí)卻恰恰相反。我們知道，孟子被尊為“亞圣”，且與顏淵、曾子、子思一起作為“四配”從祀文廟，這是從祀者的最高等級(jí)。但荀子不但沒(méi)有任何尊稱，且沒(méi)有從祀文廟，連從祀兩廡之資格都沒(méi)有。要知道，從祀文廟，可是對(duì)儒者最高的褒獎(jiǎng)與肯定。明人胡居仁以布衣之身份與王陽(yáng)明一起于萬(wàn)歷年間從祀文廟，時(shí)人嘆為“非常之遇”[①]（王世貞：《弇山堂別集》卷八《勛臣從祀孔廟》）。但是，作為儒學(xué)宗師的荀子卻沒(méi)有這種待遇，這是為什么呢？

本來(lái)，荀子曾于北宋時(shí)期榮登文廟，但后世儒者的反對(duì)之聲不絕于耳。明初的宋濂首先提出異議。他在《孔子廟廷從祀議》一文中說(shuō)：

開(kāi)元禮，國(guó)學(xué)祀先圣孔子，以顏?zhàn)拥绕呤t配，諸州但以先師顏?zhàn)优洹＝褚搽s置而妄列，甚至荀況之言性惡，揚(yáng)雄之事王莽，王弼之宗莊老，賈逵之忽細(xì)行，杜預(yù)之建短喪，馬融之黨附勢(shì)家，亦廁其中。吾不知其為何說(shuō)也？（《文憲集》卷二十八）

弘治年間，張九功上《禆補(bǔ)名教疏》，力主荀子、馬融、王弼、揚(yáng)雄不當(dāng)從祀文廟，其斥荀子曰：

若蘭陵伯荀況，言或近于黃老，術(shù)實(shí)雜于申韓。身托黃歇，不羞悖亂之人。學(xué)傳李斯，遂基坑焚之禍。以性為惡，以禮為偽，以堯舜為矯飾，以子思、孟軻為亂天下者。是以程子譏其甚偏駁，而朱子書為蘭陵令，乃系之以楚，以深鄙之也。（《青谿漫稿》卷十一《祀典》）

“以堯舜為矯飾”，蓋指《正論》篇中謂堯舜禪讓為不然；“以子思、孟軻為亂天下者”，蓋指《非十二子》篇中謂子思、孟子“僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”。總之，張九功所歷數(shù)的荀子之過(guò)，在《荀子》書中都能找到根據(jù)。于是，他建議罷荀子祀。他于同文中說(shuō)：

之?dāng)?shù)子，學(xué)失大本，身虧大節(jié)；有玷名教，得罪圣門。昔龜山楊時(shí)建議，斥王安石不使配享孔廟，而今之儒臣，亦有欲黜?yè)P(yáng)雄輩者。夫如是，則此數(shù)子豈宜列諸從祀哉？

最終，荀子的牌位于嘉靖年間從文廟移除，祀得以罷。一代儒學(xué)宗師最終與儒者之神圣殿堂遂成永隔，而名氣與成就不及荀子遠(yuǎn)甚的諸多儒者，卻能從祀文廟，永沐圣光。何也？

韓愈的道統(tǒng)說(shuō)，或許透露了其中的消息。韓愈作《原道》，首創(chuàng)“道統(tǒng)”之說(shuō)。但奇怪的是，韓愈并沒(méi)有像之前的先賢司馬遷等人那樣，把荀子納入到道統(tǒng)之流傳序列中來(lái)。

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。

道統(tǒng)，荀子之所以沒(méi)有資格預(yù)其間，依據(jù)韓愈的理解，乃因?yàn)檐髯印皳裱啥痪?，語(yǔ)焉而不詳”。韓愈又在《讀荀》一文云：

考其辭，時(shí)若不醇粹；要其歸，與孔子異者鮮矣。抑猶在軻、雄之間乎？……孟氏醇乎醇者也，荀與揚(yáng)，大醇而小疵。

韓愈在文中坦承，“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊，圣人之道易行”。但讀荀子的書卻沒(méi)有這種感覺(jué)，乃至欲學(xué)孔子刪《詩(shī)》《書》，“削荀氏之不合者附于圣人之籍”。至宋代，儒者以為道統(tǒng)乃理學(xué)諸子遠(yuǎn)紹孟子而傳，而不及荀子。朱門高弟黃幹曰：

道之正統(tǒng)，待人而后傳。自周以來(lái)，任傳道之責(zé)者，不過(guò)數(shù)人；而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著；由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。（《宋史·朱熹傳》）

文廟，乃是一個(gè)神圣的宗教場(chǎng)所，其功能正在奉祀那超越而神圣的道。明儒錢唐于洪武年間上疏曰：

孔子以道設(shè)教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。（《明史·錢唐傳》）

如果一個(gè)人不能弘揚(yáng)斯道，就不能算是道統(tǒng)中人物，就自然沒(méi)有資格從祀文廟。王世貞曰：“文廟之有從祀者，謂能佐其師，衍斯世之道統(tǒng)也。”（《弇州四部稿》卷一百十五）

問(wèn)題是，荀子歷來(lái)以孔子之道自任，且之于儒學(xué)作出了杰出的貢獻(xiàn)。從《荀子》一書來(lái)說(shuō)，荀子不但專門寫了《仲尼》篇，且在《非十二子》篇中特別突出孔子之道的價(jià)值，《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問(wèn)》基本全部是孔子及其弟子之語(yǔ)錄。也就是說(shuō)，僅從文獻(xiàn)著述上看，荀子弘揚(yáng)孔子之道的勁力決不下于孟子。難道荀子沒(méi)有傳道統(tǒng)？荀子竟不能算是道統(tǒng)中人物嗎？要解開(kāi)這些問(wèn)題，必須從荀子的生命形態(tài)與學(xué)術(shù)氣質(zhì)入手。

二、生命形態(tài)、時(shí)代風(fēng)氣與荀子的學(xué)術(shù)氣質(zhì)

道，乃是一種宗教性的存在，須在圣者的生命中傳。故“傳道”，非外在文制形態(tài)之講習(xí)書寫，乃生命之契悟與感通，既而與道合一。也就是說(shuō)，道統(tǒng)乃是一個(gè)天道與性命相貫通的文化模型。宋儒王福清曰：

道無(wú)古今，惟人能弘，故堯以傳舜，舜以傳禹，禹以傳湯，湯以傳文武?；蛞?jiàn)而知，或聞而知。前圣后圣，若合符節(jié)，然非傳圣人之道，傳其心也。己之心無(wú)異圣人之心，廣大無(wú)垠，萬(wàn)善皆備，盛徳大業(yè)由此而成。故欲傳堯舜禹湯文武之道，擴(kuò)充是心焉爾。（《王著作集》卷五）

只要能擴(kuò)充自家之本心，必能契悟感通圣人之道，此即是傳道。傳道，非謂傳外在文制之道也。故“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。此千仞壁立之言，孟子在其圣者的生命中一下子就把握到了。但荀子于此天道與性命相貫通的文化模型之體會(huì)卻甚差，他在《勸學(xué)》篇中說(shuō)：

學(xué)惡乎始惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。……禮者，法之大兮，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。

這樣，荀子就把圣人之道完全外在化了。在荀子那里，學(xué)只有橫向的廣被，而無(wú)縱向的上達(dá)?？鬃釉唬骸跋聦W(xué)而上達(dá)?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）廣被的“下學(xué)”只是圣人之道的預(yù)備，其完成必在縱向的“上達(dá)”。而在荀子的思想里，完全刊落了“上達(dá)”這一路向，其根本標(biāo)志就是荀子“不求知天”，又讓人“明于天人之分”，從而把天與人的連接給截然斬?cái)嗔?，這就完全把“上達(dá)”的路給切斷了，人完全成為了經(jīng)驗(yàn)界的人，形上之道完全與人無(wú)與。是以后世儒者不許荀子為傳道者，良有以也。

先秦之有孔子、孟子、荀子三大儒者，猶如古希臘之有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德三位哲人。蓋孔子猶如蘇格拉底，是行道者；孟子猶如柏拉圖，是弘教者；荀子猶如亞里士多德，則由前期的行道者與弘教者墮退為了純粹的學(xué)者或哲學(xué)家。英國(guó)哲學(xué)家羅素曾這樣評(píng)價(jià)亞里士多德：

他是第一個(gè)像教授一樣地著書立說(shuō)的人：他的論著是有系統(tǒng)的，他的討論也是分門別類的，他是一個(gè)職業(yè)的教師而不是一個(gè)憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、細(xì)致的、平凡的，而沒(méi)有任何巴庫(kù)斯激情主義的痕跡。……他的天生氣質(zhì)被他所受的訓(xùn)練給壓倒了。他不是熱情的，并且在任何深刻的意義上都不是宗教的。他的前人的錯(cuò)誤是青年人企求不可能的事物而犯的那種光榮的錯(cuò)誤；但他的錯(cuò)誤則是老年人不能使自己擺脫于習(xí)俗的偏見(jiàn)的那種錯(cuò)誤。他最擅長(zhǎng)于細(xì)節(jié)與批判；但由于缺乏基本的明晰性與巨人式的火力，所以他并沒(méi)有能成就很大的建設(shè)工程。[②]

羅素還認(rèn)為，亞里士多德的研究總是“學(xué)究式的”，而沒(méi)有深厚的宗教氣質(zhì)。[③]

羅素對(duì)于亞里士多德的評(píng)價(jià)，其實(shí)也適用于荀子。與孔子、孟子所具有的深厚宗教氣質(zhì)相較，荀子不過(guò)是一純粹的學(xué)人，盡管荀子建構(gòu)了廣博的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)。因缺乏宗教性的高明博厚，荀子那廣博的學(xué)問(wèn)系統(tǒng)固有所成，但其不足亦是顯見(jiàn)的。而這一切，端從荀子乃一純粹之學(xué)人得其解。

荀子乃一純粹之學(xué)人，固與自身的生命氣質(zhì)相關(guān)，亦與時(shí)代風(fēng)氣相關(guān)。從春秋而至于戰(zhàn)國(guó)，士人漸由王者師轉(zhuǎn)化為了游士，此乃時(shí)代風(fēng)氣之一大變化[④]。王者師有盡道之使命感，欲得君以行道；而游士不過(guò)以其學(xué)售諸侯，以便封官進(jìn)爵。在孔子、孟子那里，均不乏宗教般的使命感與自信?？鬃釉唬骸拔耐跫葲](méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）孟子曰：“五百年必有王者興，其間必有名世者。……當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》）正因?yàn)榭?、孟宗教般的使命感與自信，使得他們以王者師的姿態(tài)出現(xiàn)在諸侯面前，他們自認(rèn)為自家所把握的道是高于君王之政?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“衛(wèi)靈公問(wèn)陳于孔子。孔子對(duì)曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！魅账煨??！边@說(shuō)明衛(wèi)靈公豎子不可教，作為王者師的孔子要另尋擔(dān)當(dāng)大道之人。《孟子·公孫丑下》載：

孟子將朝王，王使人來(lái)曰：“寡人如就見(jiàn)者也，有寒疾，不可以風(fēng)。朝，將視朝不識(shí)可使寡人得見(jiàn)乎？”對(duì)曰：“不幸而有疾，不能造朝?！泵魅眨龅跤跂|郭氏。公孫丑曰：“昔者辭以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

孟子之所以拒不入朝，乃因?yàn)榫踺p視道，這是作為王者師的孟子所不能容忍的。孟子直斥梁襄王“望之不似人君，就之而不見(jiàn)所畏焉”（《孟子·梁惠王上》），乃因?yàn)榱合逋醺静痪邆湫械勒邞?yīng)具有的宗教般的敬畏。

春秋以降，士人宗教般的情懷漸趨衰微。商鞅之見(jiàn)秦孝公，說(shuō)帝道不能售，即改說(shuō)王道，亦不能售，最后以霸王而得以售，足見(jiàn)商鞅無(wú)固守之情懷。以其學(xué)風(fēng)動(dòng)諸侯，左右時(shí)勢(shì)，而不是固守大道以得君行道，蘇秦、張儀俱其選也。此即是游說(shuō)之士與王者師之不同也。戰(zhàn)國(guó)之世，諸侯國(guó)或欲富國(guó)以圖霸業(yè)，或欲強(qiáng)兵以求自守，而行王道早已成空谷絕響，此正游說(shuō)之士馳騁之疆場(chǎng)。于是，稷下學(xué)宮出焉。

稷下學(xué)宮在齊國(guó)出現(xiàn)，興盛于齊宣王時(shí)期，既有時(shí)代風(fēng)氣之原因，又是齊地風(fēng)俗而使然，《史記·貨值列傳》謂：“臨淄亦海岱之間一都會(huì)也。其俗寬緩闊達(dá)而足智，好議論?！弊詈筮€與齊宣王個(gè)人之喜好相關(guān)?！妒酚洝ぬ锿晔兰摇份d：

宣王喜文學(xué)游說(shuō)之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。

齊國(guó)以國(guó)士之名義尊養(yǎng)這數(shù)百千人，一般做些什么呢？史籍對(duì)于稷下之學(xué)士，其作為是這樣回答的：“不任職而論國(guó)事，蓋齊稷下先生千有余人。”（《鹽鐵論·論儒》）“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚倪@兩段文字可以看出，盡管稷下先生都位列大夫，但只是一種尊養(yǎng)地位，并不實(shí)際擔(dān)任官職，處理政事，唯著書立說(shuō)以討論政事之得失耳。也就是說(shuō)，稷下先生逐漸走向了純粹的學(xué)問(wèn)之途，齊宣王時(shí)期尤為如此。試看作為早期稷下早期領(lǐng)袖人物的淳于髨，史籍說(shuō)他“博聞強(qiáng)記，學(xué)無(wú)所主。其諫說(shuō)，慕晏嬰之為人也，然而承意觀色為務(wù)?！K身不仕?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┛梢?jiàn)，淳于髨乃純粹博學(xué)多聞之說(shuō)客，又能做到承意觀色，故必能得君王之歡心，雖然傾慕晏嬰之為人，實(shí)則不能望晏嬰之萬(wàn)一，品行必有所虧。晏嬰輔佐齊國(guó)幾代國(guó)君，盡心盡責(zé)，但淳于髨卻“終身不仕”，其不仕也，非高潔不與污世，乃不欲擔(dān)當(dāng)大任而明哲保身耳。稷下之所謂學(xué)人，能說(shuō)善變，但品行不佳，大概是普遍現(xiàn)象。難怪荀悅嘗嘆曰：

世有三游，德之賊也。一曰游俠，二曰游說(shuō)，三曰游行?！棻孓o，設(shè)詐謀，馳逐于天下，以要時(shí)勢(shì)者，謂之游說(shuō)。……此三游者，亂之所由生也。傷道害德，敗法惑世，失先王之所慎也。（《漢紀(jì)》卷十《孝武一》）

荀悅這是從功能作用上說(shuō)。大概是因?yàn)橥瑸轲⑾孪壬?，耳濡目染，荀子?duì)于這些人的品行儀態(tài)曾有過(guò)精當(dāng)?shù)拿枋觯?o:p>

吾語(yǔ)汝學(xué)者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡(jiǎn)連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中，則儢儢然，離離然。偷儒而罔，無(wú)廉恥而忍謑訽，是學(xué)者之嵬也。（《荀子·非十二子》）

正因?yàn)轲⑾聦W(xué)人的學(xué)識(shí)有余，品行不足，擔(dān)當(dāng)大道的使命感有虧欠，故作為盡道者的孟子決不愿與之為伍。盡管孟子亦與齊宣王時(shí)期游于齊，且《鹽鐵論·論儒》謂孟子與淳于髨一樣，“受上大夫之祿”，但孟子并不屬于稷下先生[⑤]，因精神氣質(zhì)根本不同故也。當(dāng)孟子不能得君行道，欲“致為臣而歸”時(shí)，齊宣王提出——“我欲中國(guó)而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬(wàn)鐘，使諸大夫國(guó)人皆有所矜式”（《孟子·公孫丑下》）——之條件挽留。這無(wú)非是欲以稷下學(xué)人的待遇厚養(yǎng)孟子，但孟子堅(jiān)決拒絕。稷下學(xué)人，其理想在學(xué)與辯，現(xiàn)實(shí)中多能奉迎趨勢(shì)，故能取悅君主，而作為圣者的孟子，其理想在盡道，故多見(jiàn)拙于當(dāng)世。司馬遷嘗比較作為稷下先生的鄒衍（在魏、趙、燕都受到很高的禮遇）與孔、孟之不同：

其（鄒衍）游諸侯見(jiàn)尊禮如此，豈與仲尼菜色陳、蔡，孟軻困于齊、梁同乎哉！故……衛(wèi)靈公問(wèn)陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉！持方枘欲內(nèi)圜鑿，其能入乎？（《史記·孟子荀卿列傳》）

“持方枘欲內(nèi)圜鑿，其能入乎？”這表示精神氣質(zhì)之不同，導(dǎo)致理想目標(biāo)之迥異。這是問(wèn)題的關(guān)鍵。

以上論述了那么多，還是要回到荀子這里來(lái)。盡管我們沒(méi)有任何關(guān)于荀子品行的史籍記載，但從他的著作來(lái)看，他應(yīng)該是一個(gè)品行剛正，向往先圣王道禮治的人；他未必看得起稷下那些博學(xué)能辯的學(xué)人，正因?yàn)槿绱耍艹蔀槠渲凶钍茏鹁吹娜耍ㄗ顬槔蠋煟?，且三為祭酒。但即使如此，他依然只是一個(gè)學(xué)人，盡管還算是一個(gè)優(yōu)秀的學(xué)人，然而終不能像孔、孟一樣，為盡道的圣者。孟子之去齊，乃因道之不行而憤然辭職，而荀子之去齊之楚乃因讒言，不得不離開(kāi)。“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚?shí)則以荀子之精神氣質(zhì)，稷下是其最好的去處，離開(kāi)實(shí)迫不得已也。試觀《成相》、《賦》二篇，荀子雕琢辭藻以為文，修飾語(yǔ)氣以成章，其學(xué)人之品性袒露無(wú)遺。反觀孔子，“性與天道”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）曾未嘗言，乃至竟欲“無(wú)言”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），何暇雕琢以為文，修飾以成章？盡管荀子后學(xué)為之婉解，曰：

為說(shuō)者曰：“孫卿不及孔子?！笔遣蝗弧O卿迫于亂世，鰌于嚴(yán)刑；上無(wú)賢主，下遇暴秦；禮義不行，教化不成；仁者絀約，天下冥冥；行全刺之，諸侯大傾。當(dāng)是時(shí)也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無(wú)睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將圣之心，蒙佯狂之色，視天下以愚。《詩(shī)》曰：“既明且哲，以保其身。”此之謂也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。（《荀子·堯問(wèn)》）

世風(fēng)日偷，時(shí)勢(shì)愈下，固然也。然而，這又是我們“發(fā)潛德之幽光”（韓愈：《答崔立之書》），“握天樞以爭(zhēng)剝復(fù)”（《讀通鑒論》卷九《獻(xiàn)帝》六）之時(shí)，以引領(lǐng)世風(fēng)，扭轉(zhuǎn)時(shí)運(yùn)，故孔子曰：“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）。但荀子徒端居稷下，以學(xué)干主，而不能影響民眾，教化社會(huì)，故荀子乃一純粹之學(xué)人，非欺誣之論也。

三、荀子思想的根本特征

我們讀《論語(yǔ)》，隨時(shí)可見(jiàn)孔子與其弟子的對(duì)話，其憤發(fā)激勵(lì)之氣，溫勉呵護(hù)之情，溢于言表。孔子誠(chéng)盡道以誨人之圣者，子貢謂孔子“立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和”（《論語(yǔ)·子張》），良非虛言也。我們?cè)倏础睹献印?，亦隨時(shí)可見(jiàn)孟子與弟子或時(shí)人之對(duì)話，故孟子亦重在“教”，然孟子之教重在開(kāi)發(fā)人之神圣善端，而非在文為制度也。故曹交欲受業(yè)于孟子之門時(shí)，孟子曰：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┦且栽诿献幽抢?，“道”即在自家生命之覺(jué)悟里，非外在文為制度也。故孟子講“盡心”，不似荀子那樣，講“勸學(xué)”。荀子盡管在稷下“最為老師”、“三為祭酒”，但其可考的學(xué)生卻很少，名世者唯韓非與李斯。我們翻開(kāi)《荀子》，很少見(jiàn)到荀子與其生徒之對(duì)話，甚至與時(shí)人之對(duì)話亦不多，大多數(shù)篇章都是自我論述，以表達(dá)己見(jiàn)，純粹學(xué)人之氣質(zhì)躍然紙上。我們?cè)倏础俄n非子》，全書竟然只有一次出現(xiàn)荀子（《難三》云：“燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為僇?！保┑拿郑茈y看出荀子與韓非之師生關(guān)系。后來(lái)，韓非與李斯盡背荀子之學(xué)而為法家之翹楚，亦見(jiàn)荀子之于學(xué)生的影響是很小的。由此可見(jiàn)，荀子與韓非、李斯乃學(xué)人與學(xué)人之關(guān)系，非師者與弟子之關(guān)系。學(xué)人與學(xué)人之間，純粹是思想之相遇，觀點(diǎn)之論辯，系統(tǒng)之甄別，故冷靜而繁復(fù)；師者與弟子之間，多是大道之教誨，德行之感召，人格之養(yǎng)成，故熱情而簡(jiǎn)要。這是我們讀《論語(yǔ)》與《荀子》時(shí)所能明確感受到的。因此，我們認(rèn)為荀子乃一純粹之學(xué)人，而非盡道之圣者，這種界定應(yīng)該是沒(méi)有什么問(wèn)題的。

荀子作為純粹之學(xué)人，其生命形態(tài)決定了其思想特征有三：

其一，橫向的、廣度的。橫向的，是指荀子不能縱向地極于天，而只能平面地執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)世界，故宗教精神缺焉，荀子完全不能感受孔、孟所言之天；廣度的，是指荀子之思想涉及世俗生活之方方面面?！盾髯印芬粫?，遠(yuǎn)較《論語(yǔ)》與《孟子》繁復(fù)，此正見(jiàn)學(xué)人坐而論道，閑暇靜觀之征也?！盾髯印贩睆?fù)，正見(jiàn)荀子的思想乃平面的見(jiàn)用不見(jiàn)體，《論語(yǔ)》、《孟子》簡(jiǎn)要，正見(jiàn)孔子、孟子的思想乃立體的由體而達(dá)用。

其二，經(jīng)驗(yàn)的、觀解的。經(jīng)驗(yàn)的，是指荀子的思想落在形下層面，超越的形上層面不能及。試看荀子對(duì)人性之體會(huì)，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤粑覀儹h(huán)顧俗世，荀子所言確然不虛，然人性是否即可由此而論？觀解的，是指荀子要求任何思想必須在經(jīng)驗(yàn)世界找到原因，獲得驗(yàn)證與解釋。荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮环N理論必須在經(jīng)驗(yàn)世界得到證實(shí)與檢驗(yàn)，才可能是真的，否則一定為假，荀子以此深辟孟子之性善論。由經(jīng)驗(yàn)的、觀解的，進(jìn)一步說(shuō)明荀子的思想是常識(shí)的。一種理論自然要獲得檢驗(yàn)與證實(shí)，但是否一定能獲得常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)與證實(shí)，卻未必然，但荀子的認(rèn)識(shí)常止于此。

其三，論辯的、推證的。論辯的，是指荀子的思想系統(tǒng)繁復(fù)而嚴(yán)密，追求學(xué)理上的無(wú)懈可擊，乃至從別人的疏漏中證明自己的正確?？鬃优c荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“禮樂(lè)征伐子天子出”（《論語(yǔ)·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），這是倫理的、實(shí)踐的；然荀子之正名，乃循名以指實(shí)，所謂“名定而實(shí)辨”（《正名》），這是研究的、論辯的。推證的，是指荀子希望通過(guò)推理、證明來(lái)表明自己思想的正確性。最顯著的例子就是《性惡》篇，其主旨思想“人之性惡，其善者偽也”，在文中反復(fù)出現(xiàn)，故其行文周納綿延，不過(guò)只是為了推證“人之性惡，其善者偽也”這個(gè)結(jié)論。但因荀子是一個(gè)政治熱情與擔(dān)負(fù)很強(qiáng)的人，故他不屑于為了論辯而論辯，為了推證而推證，是以荀子極其反感且低看名家中的惠施與公孫龍，這樣，反使得他的論辯與推證不及名家那樣精審，常止于常識(shí)。

從《荀子》全書來(lái)看，荀子是一個(gè)冷靜、密察的學(xué)者，他以智的冷光照徹儒家之道與孔子之學(xué)，雖然書中無(wú)處不體現(xiàn)其向往與傾慕之情，但他只是把它們作為一種好的政治治理工具和社會(huì)維系之法，而不是一種安身立命之教，其隆禮重法正是這種特征之顯現(xiàn)。我們讀《論語(yǔ)》、《孟子》無(wú)處不感受到一個(gè)圣者生命的躍動(dòng)，但讀《荀子》，似乎完全感受不到文字背后的生命存在，荀子與他所留下的文字似乎完全是分離的。荀子為后人傳承了系統(tǒng)繁富的儒學(xué)，但沒(méi)有弘揚(yáng)安身立命之教。因?yàn)檐髯幼鳛橐粋€(gè)學(xué)者型的生命形態(tài)，與安身立命之教根本是隔膜的。學(xué)者型的生命形態(tài)總是平面的、說(shuō)理的，冷靜、嚴(yán)密有余，而熱情、證悟不足。故前文謂羅素之于亞里士多德之批評(píng)，俱可用在荀子身上，非妄言也。所以，與亞里士多德一樣，荀子只是一個(gè)學(xué)究式的人物，且極具經(jīng)驗(yàn)性格，沒(méi)有超越的宗教精神，故文廟罷其祀，荀子應(yīng)無(wú)冤可訴，因?yàn)檫@是很嚴(yán)肅的判教問(wèn)題。

四、結(jié)語(yǔ)

王恩洋《荀子學(xué)案》謂荀子為“中國(guó)二千年前之經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)大師”，且論之曰：

荀子之學(xué)說(shuō)思想，一言以蔽之曰經(jīng)驗(yàn)論是也?！杂惢舨妓埂⑴喔?、洛克、休謨等，次第出現(xiàn)，乃造成海洋派之經(jīng)驗(yàn)學(xué)派，破除上帝之信仰，天國(guó)之夢(mèng)想，而事事求實(shí)于人事?！欢胫^有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完整而宏博之經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)于中土。[⑥]

這種止于經(jīng)驗(yàn)論而高明之道缺焉的純粹學(xué)人品格，有學(xué)者評(píng)論之曰：

荀子講人從不可及的權(quán)威那里徹底解救出來(lái)，只能把他們留給了地上的權(quán)威，在相當(dāng)程度上消弭了虔敬感所要求的適當(dāng)距離，而這一距離，對(duì)于激勵(lì)那些對(duì)迥異于地面景色的風(fēng)光感到好奇的人，本來(lái)是不無(wú)裨益的。[⑦]

實(shí)則，即使地面上的景色，人之虔敬感亦是必須的，但荀子消弭了人之虔敬感以后，只能處處設(shè)防，他的性惡論與隆禮重法都是處處為人設(shè)防。康南海曰：“荀子步步為防，故氣弱?！?a name="_ftnref8">[⑧]處處設(shè)防，使得荀子的政治理想免不了其孱弱性。

耳目之明，如是其狹也；人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也；如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠(yuǎn)收眾之門戶牖向也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信者然后可，其知惠足使規(guī)物、其端誠(chéng)足使定物然后可。夫是之謂國(guó)具。（《荀子·君道》）

可能是荀子所不曾預(yù)料的，他的這這種孱弱性直接開(kāi)啟了法家對(duì)臣民的不信任，進(jìn)而以術(shù)勢(shì)維護(hù)專制統(tǒng)治的先河。后世君王周圍總有這樣一些小人，他們敗壞政治，但卻能博得君王的信任，甚至明代的錦衣衛(wèi)都能在此找到一些影子。相反，我們?nèi)艨纯鬃?，季康子?wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這種政治理想是何等的自信簡(jiǎn)潔。

荀子這種孱弱的政治理想，因其深厚的儒學(xué)涵養(yǎng)而來(lái)的一股清流，尚不至于流于賊，但到了其弟子李斯韓非那里，因其自身的暴戾之氣而流入了法家之賊道，荀子之學(xué)可謂肇始者也。即便到了漢代扭轉(zhuǎn)了法家之學(xué)，但依然是氣弱的設(shè)防之學(xué)，董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō)就是如此，而儒學(xué)直指本體爽朗簡(jiǎn)要之氣魄始終悶在設(shè)防之學(xué)里面而開(kāi)發(fā)不出來(lái)，故儒學(xué)之作用究竟為有限。故荀子之學(xué)須光大了孔孟之道那里去，不然，終是氣弱。萊辛的這則寓言或許揭示了這“弱”之謎底：

有人問(wèn)鷹：“你為什么到高空去教育你的孩子？”

鷹回答說(shuō)：“如果我貼著地面去教育它們，那它們長(zhǎng)大了，哪有勇氣去接近太陽(yáng)呢？”[⑨]

注釋：

[①]清儒錢大昕曰：“孔廟從祀，非尋常事?！币?jiàn)《潛研堂集》卷十九，上海古籍出版社1989年版，第322頁(yè)。

[②]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館2009年版，第211頁(yè)。

[③]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館2009年版，第220頁(yè)。

[④]體現(xiàn)這一變化之顯著事件是，魏文侯時(shí)期出現(xiàn)了西河學(xué)派，齊威、宣王時(shí)期出現(xiàn)了稷下學(xué)宮?？鬃铀篮?，子夏即前往魏國(guó)，“子夏居西河教授，為魏文侯師”（《史記·仲尼弟子列傳》）?！抖Y記·檀弓上》載：子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：“吾聞之也：朋友喪明則哭之?！痹涌蓿酉囊嗫?，曰：“天乎！予之無(wú)罪也?！痹优唬骸吧?，女何無(wú)罪也？吾與女事夫子于洙泗之間，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，爾罪一也；喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無(wú)罪與！”子夏投其杖而拜曰：“吾過(guò)矣！吾過(guò)矣！吾離群而索居，亦已久矣。”可見(jiàn)，子夏居西河，乃為一窮經(jīng)之學(xué)人，非修身弘道之圣徒，故惹來(lái)曾子之不滿。其余的西河人物，如田子方、段干木、李克、吳起等，或?yàn)閷W(xué)人，或?yàn)椴呤?，俱為學(xué)有專攻之游士，以此養(yǎng)尊處優(yōu)。錢穆先生認(rèn)為，魏文侯禮遇賢士，顯示世局之變有二：“一為禮之變，一為法之變。何言乎禮之變？當(dāng)孔子時(shí)，力倡正名復(fù)禮之說(shuō)，為魯司寇，主墮三都，陳成子弒君，沐浴而請(qǐng)討之。今魏文侯以大夫僭國(guó)，子夏既親受業(yè)于孔子，田子方段干木亦孔門再傳弟子，曾不能有所矯挽，徒以踰垣不禮，受貴族之尊養(yǎng)，遂開(kāi)君卿養(yǎng)士之風(fēng)。人君以尊賢下士為貴，貧士以立節(jié)不屈為高。自古貴族間互相維系之禮，一變而為貴族平民相對(duì)抗之禮，此世變之一端也。何言乎法之變？子產(chǎn)鑄刑書，叔向譏之。晉鑄刑鼎，孔子非之。然鄭誅鄧析而用其竹刑，刑法之用既益亟。至魏文時(shí)，而李克著《法經(jīng)》，吳起僨表徙車轅以立信，皆以儒家而尚法。蓋禮壞則法立，亦世變之一端也?！保ㄥX穆：《先秦諸子系年》，九州出版社2011年版，第139頁(yè)。）禮，本為天子治國(guó)之大道，但至此而降為君主士人之間的相處之道，而治國(guó)之道則由禮而變?yōu)榉?。由此，治?guó)從由道而至政變?yōu)橛煞ǘ琳?，即由政教合一之形態(tài)變?yōu)榱思冋涡螒B(tài)，士人亦由盡道之宗教形態(tài)變?yōu)榱思兇庹渭?。此世風(fēng)墮退之征也。

[⑤]這個(gè)結(jié)論首先出自錢穆，見(jiàn)《先秦諸子系年》之《孟子不列稷下考》。后來(lái)學(xué)者白奚亦認(rèn)可錢穆的結(jié)論，見(jiàn)白奚：《稷下學(xué)研究》，三聯(lián)書店1998年版，第154頁(yè)。

[⑥]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565-569頁(yè)。

[⑦]陳文潔：《荀子的辯說(shuō)》，華夏出版社2008年版，第233頁(yè)。

[⑧]姜義華等編校：《康有為全集》第二卷，上海古籍出版社1990年版，第372頁(yè)。

[⑨]《萊辛寓言》，高中甫譯，浙江少年兒童出版社2004年版，第108頁(yè)。

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