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論孟子“四端說”對孔子“忠恕觀”的發(fā)展

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《陰明學(xué)刊》2008年第3輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初九日庚戌

??????????耶穌2019年5月13日

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摘要：孟子在繼承孔子“忠恕觀”中之德性主體、心理發(fā)生和推己及人三大原則基礎(chǔ)上，提出“四端說”，其內(nèi)含轉(zhuǎn)化機制，形成了“本心→四性→四心/四端→四德→成己→及人→愛物→知天/事天”完整的“內(nèi)圣”開出“外王”的體系。

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關(guān)鍵詞：忠恕；四端；內(nèi)圣；外王；內(nèi)在轉(zhuǎn)換

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“四端說”作為孟子的重要思想內(nèi)容之一，與孔子“忠恕觀”之間的淵源關(guān)系素未被重視，總結(jié)孟子在繼承“忠恕觀”的基礎(chǔ)上提出“四端說”，并以之為核心形成由“內(nèi)圣”開出“外王”的思想體系，對研究早期儒學(xué)發(fā)展具有重要意義。

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一、“忠恕觀”與“四端說”

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孔子在《論語》中提出“忠恕觀”。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）其中“忠”即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“恕”即“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。本文舍去對忠恕二者關(guān)系之討論，而將之視為一整體，從而得出此“忠恕觀”體現(xiàn)了三個原則：一是獨立的主體原則，在承認(rèn)主體自身價值的前提下將自我價值與他人價值二者的實現(xiàn)相統(tǒng)一。一方面己所不欲：表明此主體擁有所不欲被傷害、侵占、剝奪之權(quán)利、價值。另一方面己立、己達：表明此主體有立、達人生價值之天然權(quán)利、價值。最后：此主體有勿施于人的道德義務(wù)。二是推己及人原則，將主體道德內(nèi)涵的權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一。一方面保護自己他人的權(quán)利、價值不受傷害，另一方面在成就自己的權(quán)利價值的同時有幫助別人實現(xiàn)價值的義務(wù)。三是心理感受原則，將主體主觀心理感受與外在的倫理規(guī)范相統(tǒng)一。一方面己所不欲：自己有不想被別人侵犯的價值與利益，著重點在“欲”上，己心之發(fā)動。另一方面立人達人：自己有想要立與達者，同樣著重于“欲”。綜此三者，“忠恕觀”將主體價值之實現(xiàn)，立于人的心理基礎(chǔ)上，使主體道德權(quán)利義務(wù)之統(tǒng)一，與幫助別人相統(tǒng)一，即成己與成人相統(tǒng)一，且只有在后者完成的前提下前者才算最終完成?！爸宜∮^”雖是孔子仁學(xué)的核心理念之一，但是在《論語》中，“忠恕觀”與其邏輯上之形上心性本元之關(guān)系并未得到有效清晰之揭橥，而且推己及人等理念也未能進步發(fā)展與外王事功等思想相統(tǒng)攝起來[1]。

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孟子則提出了“四端說”，其內(nèi)容即是：人之本心先天含有仁義禮智“四性”，是為本心形上之體；本心觸物發(fā)動，化顯形下之用，是為仁義禮智“四德”，此四者間事實無先后，但邏輯有上下，形成“愛→推→敬→別”之關(guān)系；本心體用轉(zhuǎn)化建立在心理發(fā)生機制上，由不忍惻隱之心始遞而生羞惡、辭讓、是非之心，合為“四心”，乃是道德主體當(dāng)下之心理情感，是形上本體向形下之用轉(zhuǎn)化之開端，是仁義禮智“四德”生成之開端，故為“四端”；“四德”乃是本心之用，需在成己、及人、親親、仁民、愛物、知天、事天中最終完成。

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如下圖：

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本?心

↓（感心、物而動）

四性：?形上之仁???→????形上之義????→?????形上之禮?????→?????形上之智

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四心：?惻隱之心???→????羞惡之心????→?????辭讓之心?????→?????是非之心

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四端：?仁之端也???→????義之端也????→?????禮之端也?????→?????智之端也

↓????????????????↓?????????????????↓??????????????????↓

四德：?形下之仁?????????形下之義???????????形下之禮???????????形下之智

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成己?→??及人?→??親親?→??仁民?→??愛物?→??知天?→??事天

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二、“四端說”之內(nèi)涵

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《孟子》共兩次提到“四端說”，一次是在《孟子·公孫丑上》（以下凡引《孟子》皆僅注篇名）章句中：

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所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

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另一次是在《告子上》章句中：

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惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

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本文以為此兩段引文包含著五組基本的概念：一是惻隱、羞惡、辭讓、是非之四種“心”；二是仁義禮智之四種“端”；三是仁義禮智自身所分涵的“四性”與“四德”兩組概念，本文從朱子《四書章句集注》“仁義禮智，性也”[2]、“仁義禮智，性之四德也”[3]，以仁義禮智析分于形上、形下，形上為“四性”，為體，乃形上之?dāng)z照者，形下為“四德”，為用，乃形下發(fā)生者；五是此體用心端邏輯之本源，即本心。

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其一，本心與體用。既言“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，則何以此“四心”人皆有之？如見孺子將入于井，為何人皆會有怵惕惻隱之心，即不忍人之心？此或然的、當(dāng)下的主觀心理感受來源于何？本文認(rèn)為，來源于人之本心。朱子在注《公孫丑上》章句時強調(diào)“心，統(tǒng)性情者也”，以仁義禮智為性，為體，認(rèn)為“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”，以“四心”為情、為用，釋“端”為因情之發(fā)、體性之緒[4]。陳來先生在解朱子“心統(tǒng)性情”時道“心是標(biāo)志思維意識活動總體的范疇，其內(nèi)在的道德本質(zhì)是性，具體的情感念慮為情。（人的意識活動）系統(tǒng)的原理是此系統(tǒng)的體，即內(nèi)在、深微的原理、本質(zhì)，系統(tǒng)的功用是此系統(tǒng)的用，系統(tǒng)總體則包括體用、兼攝體用?！?a name="_ftnref5">[5]本文認(rèn)為，心不僅是形下的德性主體的道德判斷而非客觀理性認(rèn)識活動之系統(tǒng)，更是當(dāng)下或然的道德思維活動形上的必然的恒定的根據(jù)，亦即本心也。在《孟子》一文中“心”字共121見（孔距心之人名除外），分別具有知、情、意等各層意義。就“四端說”而言，心有兩種基本意義，一是形下或然之當(dāng)下心理感受，一是形上必然之本元，且在本元意義上，孟子“心”、“本心”等名稱雜用，為避一名二指、多指之虞，本文用“此之謂失其本心”（《告子上》）之“本心”作為諸心之本元。

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既是本心，則有“體”、“用”，“體”不僅是“內(nèi)在、深微的原理、本質(zhì)”，更是先天之規(guī)定性，而“用”即此原理、本質(zhì)和規(guī)定性落實于形下之功能與結(jié)果。于人之本心中，“四性”為“體”，“四德”為“用”。

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首先，本心先天地、形上地含有仁義禮智“四性”，為體。孟子將仁義禮智四者完全內(nèi)納于心，即本心，認(rèn)為“人之所以異于禽獸者……由仁義行非行仁義”（《離婁下》），特別是就“義內(nèi)”問題與告子進行了多次辯論，形成了“君子存性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）、“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）的命題。人之所以為人，之所以異于禽獸者，正是由于其具有仁義禮智四種先天之德性，而此四種德性，并不是外鑠于我，而是根置于心，是為“四性”。

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其次，此“四性”發(fā)而為用，則為“四德”。本文以為，性體之用不僅只是“系統(tǒng)的功用”，即生發(fā)知情意之功能，還包括結(jié)果，也不僅止于“四心”之情，尚需發(fā)乎人物天地，是為仁義禮智“四性”之終極體現(xiàn)，此方為用，名之“四德”。其中“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四心雖僅為“四性”向“四德”生成之始端，為個體之心理發(fā)動情感體驗，但亦是用之始也，故從屬于“四德”。正因為人的本心形上地含有仁義禮智四者，是為人之規(guī)定性，故而其邏輯地具有踐行仁義禮智四者之權(quán)利與義務(wù)，由仁義行而非行仁義，因為“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）、“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”（《盡心下》），由“愛及不愛”，由“不忍之心達于所忍”，發(fā)之于人事，去成己，且去及人，去愛物，即“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），并最終達于知天事天之境界，“知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā侗M心上》）是為四德。

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因此就孟子而言，“四性”與“四德”乃是源流關(guān)系，是人之規(guī)定性，本無二峙，但為剖析之故，還是須言形而上下，分別體用?！靶摹苯y(tǒng)“性”與“德”，“四性”乃本心形上所蘊含者，“四德”乃形下現(xiàn)實者。然而“四性”向“四德”之發(fā)動完全在于四心之當(dāng)下感觸，是為形上向形下生出之端也，是為“四德”之端也。

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其二，仁義禮智邏輯有上下，時間無先后?！氨拘摹彼柿x禮智之間，在孟子處并非并列平行之關(guān)系，而是以仁為核心基礎(chǔ)，層層遞進發(fā)生，形成“愛→推→敬→別”的關(guān)系，四者于邏輯有上下，而于時間形成上則無先后。

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首先來看仁。仁是愛心?！墩f文解字》訓(xùn)仁從二人，義為人與人之間之密切關(guān)系。在《孟子》中，第一，仁是人的規(guī)定性，因為“仁也者，人也”（《盡心下》）、“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《公孫丑上》）。第二，仁是人的本心中最根本者，因為“君子以仁存心”（《滕文公下》）、“仁，人心也”《告子上》）。第三，仁就本心之體即性而言，必須由“愛及不愛”。首先仁是愛心，因為“仁者愛人”（《離婁下》），其次仁尚包括“及其不愛”之心，因為“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）、“愛人不親，反其仁”（《滕文公下》），所以必須由所愛達于所不愛才算是仁之真正完成。第四，仁就心理發(fā)生而言，必須由“不忍達忍”。首先仁是不忍人之心，即惻隱之心，因為“惻隱之心，仁也”（《告子上》），這是將仁訴諸人皆有之的心理本能反應(yīng)，其次仁尚包括達之于其所忍之心，因為“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”（《盡心下》），故而人人皆有此不忍之心，發(fā)于人事達之于其所忍，才算是仁的完成。第五，“愛及不愛”、“不忍達忍”之關(guān)系。一方面“愛及不愛”是從仁的體而言，是形上規(guī)定，而“不忍達忍”是從此形上向形下發(fā)生之轉(zhuǎn)換的心理而言，二者是不同層次的，正因為有了“不忍達忍”這樣的心理轉(zhuǎn)換機制，才能保證了“愛及不愛”的形上要求之實現(xiàn)可能。另一方面“愛及不愛”是就仁之德性主體的自身要求而言，必須由“所愛及不愛”。而“不忍達忍”則是就德性主體所感驗的客體而言，主體對客體有不忍，達于所忍。第三方面，“愛及不愛”是從肯定面說起而至否定面，“不忍達忍”則反之，不忍是愛，達之忍亦是愛，正是由不忍、達忍構(gòu)成了愛人之心的兩極，這也正是古仁字從二人由人及人之義。第六，為何必須由“所愛及不愛”、“不忍達所忍”才是仁呢？仁之所以作為人的規(guī)定性的四性之基礎(chǔ)，因為它是人作為一種高等生物進化的先天之必然性，人所獨有的本能，既脫胎于自然屬性，又超乎自然屬性乃至社會屬性。人有類于動物之怵惕惻隱與愛欲，但如果僅限于此，則只是動物之本能。人之所以高于禽獸者，正是一要由“所愛達于不愛”，由“不忍及于所忍”，二要不僅達于同類的人，而且要達于他類動植直至天地。只有實現(xiàn)此二者，人才能超越自身之局限，才能實現(xiàn)對動物性之超越，才能真正體悟易云“天地之大德曰生”，領(lǐng)會宇宙生生不息造化之本質(zhì)，才能真正達到程顥所云“仁者渾物與物同體”，才能達到張載所云之“民胞物與”，從而與天地參，從而最終成其為仁。第七，正是由于仁是由“所愛達于不愛”，由“不忍達于所忍”，這樣一個動態(tài)的發(fā)展過程，這才生出義禮智來。

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其次來看義。義是推心。義者，誠如韓愈所言“行而宜之之謂義”（《原道》），《孟子》文中“居仁由義”（《離婁上》）、“仁，人心也。義，人路也”（《告子上》）、“夫義，路也”（《萬章下》），即取此義。如果說“愛及不愛”是形上而言，“不忍達忍”是心理而言，那么，由“所愛達于不愛”、“不忍達于所忍”之轉(zhuǎn)換過程即為義也，孟子形象地將之比喻為路。此義包括三個方面的內(nèi)涵，一是“愛及不愛”、“不忍達忍”之動力為何？二是對象為何？三是實質(zhì)/標(biāo)準(zhǔn)為何？第一，仁心發(fā)生之動力在于推心?！叭私杂兴粸?，達之于其所為，義也”（《盡心下》），義的要求即是落實仁即是由“不為達為”，這正是孔子“推己及人”之“推”也，故“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣”（《梁惠王上》）。無此推心之動力，無“不為達為”之落實，仁永遠只是形上的要求，“愛及不愛”永遠只是形上之潛存之可以然，仁也永遠只是心里不忍一念的產(chǎn)生，“不忍達忍”斷無“火之始然，泉之始達”之后續(xù)。正是由于所愛要達于不愛，不忍要達于所忍，故而人類進化生出此推心，由不為達于所為，才使人高于禽獸成為可能。第二，此推心的對象。此“推”在成己的基礎(chǔ)上首先是推己及人，其次是推人及物，即“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）、“有大人者，正己而物正者也”（《盡心上》），最后是盡性知天，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）。將仁心層層擴充，成己，及人，親親，仁民，愛物，最后達知/事天之境遇。故而仁只是一個愛心，而義則是推心，將此愛心生長作用，仁心→成己→及人→親親→仁民→愛物→知天、事天，愛心只有在此途徑中才算最終完成。第三，此推心生發(fā)必有一定之實質(zhì)，必符合一定之標(biāo)準(zhǔn)（實質(zhì)就內(nèi)而言，標(biāo)準(zhǔn)就外而言），否則“非義之義，大人弗為”，如愛鄰家處子，然以“穿窬”為非，否則即生“羞惡之心，義也”（《告子上》）。孟子極為重視此羞惡之心，將之視為義之重要內(nèi)涵，認(rèn)為“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”（《盡心上》），此恥即羞惡之心，要求由不知有恥至知恥最終達無恥之境，而此境即是“及不愛”、“達忍”、“達為”也。所以，“愛及不愛”乃是從較為抽象的本體而言，規(guī)定了推心，“不忍達忍”是從現(xiàn)實的心理活動而言，說明了推心產(chǎn)生之本能，“不為達為”是從知行合一而言，解決了推心現(xiàn)實的可能，“無恥之恥”則從普遍的倫理情感而言，論證了推心的自明，四者從不同的層次完成了對推心的論述。但是此層層推進之標(biāo)準(zhǔn)為何，為何不遵之即生羞惡之心呢？這就邏輯地提出下一個問題。

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再次來看禮。禮是敬心。禮在孔子處尚為外在之規(guī)范，孟子則將之一并內(nèi)收于人之本心?！岸Y之實節(jié)文斯二者（仁義）是也”（《離婁上》），可見，如要說義是仁心之路，則禮在邏輯上又比義上了一層，是節(jié)制仁義二者使之“文”者?！胺蛄x，路也，禮，門也”（《萬章下》），在“仁心→成己→及人→親親→仁民→愛物→知天、事天”這樣的道路中，在橫面的每層內(nèi)部之間及縱向的層與層之間，均有一道門隘，此門隘是孟子用來形象地比喻節(jié)文仁義者也，即上述推心之實質(zhì)/標(biāo)準(zhǔn)。然而這個禮門——節(jié)文仁義者——義之實質(zhì)/標(biāo)準(zhǔn)究竟為何呢？“恭敬之心，禮也”（《告子上》）、“萬章問：敢問交際何心也？孟子曰：恭也”（《萬章下》）、“以禮存心……有禮者敬人”（《離婁下》）、“禮人不答，反其敬”（《離婁上》），從中可以看出，此用來節(jié)文仁義之禮者，即恭敬，即尊重之心，它是義之實質(zhì)與標(biāo)準(zhǔn)。恭敬尊重乃是此仁心之發(fā)生，由“不忍達忍”、“不為達為”之過程中，需經(jīng)的人之于自我，之于他人，之于社會，之于生物，之于宇宙等多個關(guān)隘之門。故而禮只是敬心，尊重對方平等獨立之主體價值。如果脫離了此尊重的前提，則是反禮之精神的，可以拒之，“故王公不致敬盡禮則不得見之”（《盡心上》），在此，敬與禮是內(nèi)外源流的關(guān)系，敬是禮之本也。同篇還提到，如果對方挾貴、挾賢、挾長、挾有勛勞、挾故而問，雖在所禮而皆不答也，因為禮的前提是對彼此主體人格價值之尊重。人皆有敬心，能尊重對方，盡禮，從而在一定限度內(nèi)轉(zhuǎn)讓自己權(quán)利，使禮暗含著道德契約關(guān)系。故而禮只是敬心，發(fā)諸形下，是以彼此尊重為核心形成的系列道德契約與規(guī)范。

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第四來看智。智是分別心。在孟子思想中，仁不是外行的，而是自內(nèi)而外的，所以“智之實，知斯二者（仁義）弗去是也”（《離婁上》）。第一層是“知斯二者”，這是己心內(nèi)道德選擇判斷之能力與結(jié)果，必須知曉人之所以異于禽獸者，知曉何為仁義禮者，知曉“愛及不愛”、“不忍達忍”、“不為達為”、“無恥之恥”，而能作自主之判斷。第二層“弗去”，這是一種自覺的道德踐行能力，“莫之御而不仁，是不智也”（《公孫丑上》），沒有任何阻力卻不仁，認(rèn)識到必須由不忍達所忍是仁卻不行，是為不智，故而，智在四性內(nèi)的本義是指辨別判斷選擇仁義禮三者的道德理性。

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所以仁義禮智“四性“本只是一個仁性，諸心本只是一個仁心，因為要“愛及不愛”則在邏輯上生出動力是推心，乃義也，標(biāo)準(zhǔn)是敬心，乃禮也，判斷是分別心，乃智也，此“四性“同屬于人之本心形上本體，層層遞進，發(fā)諸形下事實上雖是同時，但邏輯上實有上下。

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其三，惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”均是主體當(dāng)下之心理感受?！八亩苏f”中“四心”指的是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子以之為仁義禮智四種德性的發(fā)端，此“心”到底為何？“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”，朱子注此句時即認(rèn)為此“四心”只是當(dāng)下之情耳[6]。李澤厚先生認(rèn)為“從孔子起，儒學(xué)的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感原則上”[7]。孟子實際上是將仁義禮智四種德性的發(fā)端完全訴源于人皆有之的心理情感，“四心”指的是主體當(dāng)下之心理感受。人的本心雖含仁義禮智“四性”，但也只是可以發(fā)，不是必然發(fā)，因為尚需人的心理生理結(jié)構(gòu)提供現(xiàn)實功能的轉(zhuǎn)換，此“四心”正是人的生理結(jié)構(gòu)功能運作“四性”之結(jié)果。

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首先看不忍人之心，即惻隱之心。“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《公孫丑上》），怵惕惻隱，指主體接受外部信息后產(chǎn)生的恐懼悲痛之心，此完全是指心理感受，是在心理層面而言，是暫時的、或然的、當(dāng)下的，引申其義為同情心。“非所以內(nèi)交于孺子之父也，非要譽于鄉(xiāng)黨朋友也”（引文同上），這是在理性的功利層面而言?！胺菒浩渎曇病保ㄒ耐希?，惡者討厭也，這是出自于自己業(yè)已形成了的功利或?qū)徝佬枰?，哭聲擾人或不悅耳。故孟子否定此心是理性的后發(fā)的功利之心，其本義即以此怵惕惻隱之心為人皆有之本能心理感受。此不忍人之心，重要在一“忍”字上，孟子將人之善端訴源于活生生的人即有之的心理感受。其次看“羞惡之心，義之端也”，羞惡即感到羞恥厭惡，這完全是一種心理感受，而這種羞恥厭惡之心又是由外界的信息所引發(fā)的，這信息即是不義，由不義之事而生羞恥厭惡之心。在孟子的邏輯體系內(nèi)，此心理感受不一定完全是由感外物才可發(fā)生，自己心中產(chǎn)生不義之意念亦為羞惡也，故此羞惡之心乃是感心物而生。再次看“辭讓之心，禮之端也”或曰“恭敬之心，禮之端也”，禮是以恭敬尊重自己他人萬物之仁義價值為前提的一種道德契約，故而此道德主體于人事交往中頓生恭敬、辭讓之心，如見長者則立生恭敬之心，此亦為主體當(dāng)下的心理感受。最后來看“是非之心，智之端也”，對客體對象是否符合仁義禮作當(dāng)下之判斷，以其是或非之心理，如明穿窬為不義而遞而生羞惡之心，以嫂溺而不忍，以援受不親為不義，而生援手之心，如象山起而楊簡旋立，皆是作當(dāng)下判斷之心理也。

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其四，“四德”需在成己、及人、愛物、知天、事天中完成。一方面仁義禮智為人之規(guī)定性，邏輯地要求人去踐行之，另一方面仁義禮智的內(nèi)在要求即是由“愛及不愛”，所以仁義禮智勢必由形上發(fā)諸形下，為現(xiàn)實之作習(xí)考量，成己、及人、愛物、知天、事天，唯有如此才算是成己之完成，二者本是同根互輔，同干共茂，不可須臾分隔，唯其如此，方得自性之圓滿。而此發(fā)諸形下，一為上述之“四心”，感物而發(fā)于心，另一則為“四德”，繼而表于人倫、政治、萬物直至宇宙。

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首先來看“四德”在人事上之運用。仁為愛心，第一層是事親，“親親，仁也……無他，達之天下也?！保ā侗M心下》），“仁之實，事親是也”（《離婁上》）、“未有仁而遣其親者也”（《梁惠王上》）；第二層是推己及人于社會層面，“仁則榮，不仁則辱”（《公孫丑上》）、“懷仁義以相接民”（《告子下》）、“為天下得人者謂之仁”（《滕文公上》）、“仁者無敵”（《梁惠王上》）、“親親仁民愛物”（《盡心上》），在愛人與愛物共達的基礎(chǔ)上，才算是仁的最終完成。義為推心，第一層是事親、事君等人倫，“義之實，從兄是也”（《離婁上》），“敬長，義也。無他，達之天下也”（《盡心上》）、“事君無義”（《離婁上》）、“未有義而后其君也”（《梁惠王上》）。第二層，形成社會之共同標(biāo)準(zhǔn)，如公義的概念，“大人者，言不必行行不必果，惟義所在”（《離婁下》）、“勞力者治于人，勞心者治人，治于人食人，治人者食于人，天下之公義也”（《滕文公上》），這里的義是本質(zhì)上為整個社會所遵循的標(biāo)準(zhǔn)。禮為敬心，發(fā)之開去，于人事而言，即形成系列以彼此尊重為前提的道德契約與規(guī)范制度。第一層是人與人之間的交往禮貌，所謂“禮之于賓主也”（《盡心下》）、“迎之致敬以有禮”（《告子下》）、“陽貨欲見孔子而惡無禮”（《滕文公下》）；第二層是整個社會制度層面而言的禮儀制度，“是焉得為大丈夫乎！子未學(xué)禮乎？”（《滕文公下》）、“諸侯之禮，吾未之學(xué)也”（《滕文公上》）、“士之托于諸候，非禮也”（《萬章下》）、“庶人不傳質(zhì)為臣，不敢見于諸候，禮也”（同上）。“淳于髡曰：男女授受不親，禮與？孟子曰：禮也”（《離婁上》）。智是分別心，發(fā)在人事上，則是選擇判斷人事之是否合乎仁義禮，“治人不治，反其智”（《離婁上》）、“為政不因先王之道，可謂智乎？”（同上），“知之于賢者也”（《告子下》），治人、為政均要合乎仁義禮三者，故智乃就德性之賢而云，由此更可見，孟子“四德”中的的智乃指倫理道德層面中的選擇判斷培護仁義禮而言，非指理性的客觀認(rèn)識能力。

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其次來看“四德”在仁政上之運用?！豆珜O丑上》章句云：

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人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上……人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

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人皆有不忍之心，此心乃形上之性，其內(nèi)在規(guī)定即當(dāng)由不忍發(fā)于所忍，即仁心也，由仁心而生義禮智，是為“四端”。對于普通人來說，擴充此“四端”，則足以事父母、保妻子。對于君王而言，擴充此仁心，“王如好貨，與百姓同之……王如好色，與百姓同之”（《梁惠王下》），則“推恩足以保四?！保ā读夯萃跎稀罚?，如能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”，“既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣”（《離婁上》）。[8]

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再次，“四德”之發(fā)生邏輯地必然要層層推開，“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），由身邊之親人而推至民眾再推至萬物。一方面是因為“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”（引文同上），作為個體之人，必須遵循此認(rèn)識踐行之順序，方可由愛有差等最終達無差等。另一方面是因為“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”，主體之我與宇宙間萬物本是不可隔阻，只有真正去對萬物行忠恕之道，才能近乎人之所以為人之仁，所以推己及物也是本然之要求。

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最后，知天、事天。《孟子》中“天”共81見（天子與天下除外），分別具有自然之天、倫理之天、本體之天之意。自然之天如“天之高也，星辰之遠也，茍知其故，千歲之日至，可坐而致也”（《離婁下》）；倫理之天如“天爵”、“天民”、“天吏”、“天職”、“天祿”等；本體之天如“莫之為而為者，天也”（《萬章上》），亦即宇宙人生萬物的終極原因、超驗的諸種因素的理性概括。孟子在親親仁民愛物上更提出知天、事天，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《盡心上》）一方面通過盡心、知性而知天，知天不僅要知自然之天更要知本體之天知曉“天命之謂性”（《中庸》），知曉天乃人性之來源。另一方面通過存心養(yǎng)性而事天，事天不僅要服從于宇宙之終極原因，而且要服從于天所賜之倫理人生，做天民。

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其五，“四端”是聯(lián)系“四性”與“四德”之關(guān)鍵的動態(tài)發(fā)展進程

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“四端”所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”端字即端倪之端也，始也跡也。既是始端，則有發(fā)展，所以“四端”的提法，正表明其乃一動態(tài)過程。本心中“四性”之種子感而生出，是為“四心”，而“四心”正是“四德”之始端，此端也，培而發(fā)開，成己及人愛物及天，是為“四德”。仁義禮智“四性”是本心所形上內(nèi)涵者，而“四德”是其形下現(xiàn)實之鵠的，二者之轉(zhuǎn)化在于惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”的生發(fā)，“四德”之發(fā)生即為“四心”，“四性”之發(fā)生亦為“四心”，此本心發(fā)動而生的當(dāng)下心理，上接形上之性，下開形下之德，孟子形象地以“端”來概括此連接“四性”與“四德”者動態(tài)發(fā)展之過程。

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綜上所述，“四端說”中，“四性”乃有此不必然無此必不然之所以發(fā)，“四心”乃有此方可然無此必不然之能夠發(fā)，“四德”乃有此方必然無此必不然之發(fā)之結(jié)果。而“四端”則是另一個層面的提法，一方面它表達一種過程，其是“四性”之萌芽、“四心”之發(fā)動、“四德”之肇始；另一方面它是一種動態(tài)，現(xiàn)在進行時的動態(tài)。

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三、“內(nèi)圣”開出“外王”

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“內(nèi)圣外王”雖為莊子所首先提出[9]，但是一則其乃先秦諸家之共識，二則后世皆以之來說明儒學(xué)之本質(zhì)特征，故本文亦以之來標(biāo)明孟子儒學(xué)之重要理念。于孟子思想中，“內(nèi)圣”即德性主體之心性本體，“外王”即成己及人愛物知天事天?！八亩苏f”中即含有轉(zhuǎn)換機制，由“內(nèi)圣”開出“外王”。

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孔子在德性主體原則、心理發(fā)生原則和推己及人原則的基礎(chǔ)上提出了“忠恕觀”，其“己所不欲、勿施于人”和“己立立人、己達達人”從正反兩方面說明了道德主體所被賦予的倫理規(guī)定性及自身權(quán)利義務(wù)的一致性。但是孔子少言性與天道，《論語》一共只提到了6次心、2次性，沒有深入說明這種權(quán)利義務(wù)一致的心性形上依據(jù)，對于“外王”雖提出禮治、德政等思想，如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語?為政》），但未能將“忠恕觀”與“外王”思想等清晰構(gòu)建有機貫通起來。

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“四端說”雖在繼承“忠恕觀”的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，但是《孟子》論及心者121次，性者37次，深刻地挖掘了心性本體，完整地為之提供了心性論證?！八亩苏f”正是由于上溯心性，才具備了內(nèi)在的轉(zhuǎn)換機制，仁義禮智層層推進，不僅成己而且及人，不僅對人倫日常作以表述，而且開出仁政學(xué)說，不僅盡性而且知天、事天，由“四端”之發(fā)生作為轉(zhuǎn)換，從而由“內(nèi)圣”開出“外王”，形成了“本心—→四性—→四心/四端—→四德—→成己—→及人—→愛物—→知天、事天”這樣一個完整的體系。

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其一，從形上本體“四性”的要求開出外王?！八亩苏f”在承接“忠恕觀”獨立主體原則的基礎(chǔ)上，不僅強調(diào)了德性主體的權(quán)利義務(wù)相統(tǒng)一，而且從“君子存性，仁義禮智根于心”、無惻隱、羞惡、辭讓、是非之心則非人也來說明人之所以異于禽獸者的規(guī)定性，在儒學(xué)史上首次將仁義禮智四者并列，并根之于心，是為“四性”，有別于孔子，形成了“人人有貴于己者”的“良貴”思想（《告子上》），從而深化了德性主體論的心性本體基礎(chǔ)，完善了原始儒學(xué)的“內(nèi)圣”理論，并由此“內(nèi)圣”本然地要求開出“外王”。人之所以為人（不論個體還是物種）必有其先驗的、天賦的、本然的、獨立的、內(nèi)在的主體性人格規(guī)定與道德價值，此正是“愛及不愛”、“不忍達忍”之仁以及由仁而生之義禮智，人有成己之權(quán)利，更有及人及物之義務(wù)，這種“貴于己者”，正是人與禽獸根本的區(qū)別處。一方面人只有培護此“貴于已者”，才能成其為真正的人。另一方面只要個體能夠發(fā)揚這種光輝的德性，即可成己，“人皆可以為堯舜”（《告子下》）。再者，此獨立價值是神圣不可侵犯的，“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《盡心下》）、“萬鐘不辯禮義而弗受”（《告子上》），乃至“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》），甚至“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也”，最后要“舍生取義”（《告子上》），這也正是繼承了孔子“殺身成仁”之精神，表明雖然人的物質(zhì)生命是有限的，但人所具有的主體人格規(guī)定、道德價值的仁義禮智卻是完全獨立的。這樣，孟子從人的“內(nèi)圣”即人性的先天性要求推出外王是人作為高等智慧生物在宇宙間所負(fù)的責(zé)任，如此即牟宗三先生所云之“開辟價值之源，挺立道德主體”[10]，其充沛流行，至大至剛，塞于天地之間，人因為實現(xiàn)了此所負(fù)之宇宙間的責(zé)任，從而實現(xiàn)了有限生命對無限價值之超越，從而實現(xiàn)有限物種對無限時空的超越，浩然與天地參。

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其二，從形下之用“四德”來說明外王。“四端說”強調(diào)己欲立而立人、己欲達而達人的推己及人原則，其內(nèi)在根源即是必須由“愛及不愛”、“不忍達忍”、“不為達為”、“無恥之恥”，這是人之異于禽獸者，然后層層推出，不僅在仁義禮智之間形成“愛—→推—→敬—→別”的邏輯關(guān)系，將孔子的義禮智內(nèi)收于心，而且將惻隱之心、成己之心推于外，是為“四德”。一是為人所必須共同遵循的社會倫常、道德規(guī)范及儒學(xué)的禮制等找到了形上依據(jù)。二是由不忍人之心為不忍人之政，直接開出其仁政學(xué)說，如此使我、家、國三位于不忍之心上達成一體，不僅保持了儒家德治傳統(tǒng)，豐富完善了孔子仁政理論，而且為當(dāng)時戰(zhàn)國一些新興大國行仁政王天下提供了新的形上理論依據(jù)，與法家、兵家等形成鮮明對比，從而發(fā)展了原始儒學(xué)的“外王”理論，實為后世《大學(xué)》“三綱八目”體系之源頭。三是“親親仁民而愛物”，最終知天、事天，從而在道德權(quán)利、義務(wù)相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上實現(xiàn)個體自身價值的最終圓滿，將《中庸》“天命之謂性”的人性上歸于天，使心、性、天最終統(tǒng)一；將知、事宇宙之終極下體于個體生命之心性，從而使道德認(rèn)識、道德修養(yǎng)即工夫、道德自覺踐行，即知行最終統(tǒng)一；從自然境界而至功利境界再至道德境界終于天地境界[11]，從而使人與宇宙最終統(tǒng)一；最終從而也使本心之體用得到統(tǒng)一。

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其三，從形上向形下轉(zhuǎn)換之關(guān)鍵的“四端”來開出“外”王。“四端說”上接孔子“忠恕觀”之“欲”的心理發(fā)生基礎(chǔ)，強調(diào)“四心”皆是當(dāng)下之心理感受，將孔子處尚未明了的心理感受明確定義為“四端”，從而以之為中介，從個體當(dāng)下的心理感受出發(fā)上溯人的恒定的道德價值，下開出“外王”及人及物及天。人之所以有更高于禽獸之心理情感正是由于人有異于禽獸的仁義禮智之性，而形上的道德本質(zhì)的發(fā)生之可能，形下外王事功啟開之可能，皆緣于此“四心”之發(fā)動?！八牡隆蹦耸潜拘挠谛紊蠈用孢壿嬎撸八男摹蹦耸窃谛蜗聦用娆F(xiàn)實所發(fā)生者，而“四端”正是形上向形下發(fā)生之關(guān)鍵?！八男浴蹦転椤八牡隆?，關(guān)鍵在于“四心”之發(fā)動。故而“四德”的完成是“四性”之本然要求，而“四心”在邏輯上之所以能成就“四德”，關(guān)鍵亦在于“四端”。

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首先“四心”乃有此方可然無此必不然之能夠發(fā)，本性之發(fā)于人事之成己及人，正是由于人之心理結(jié)構(gòu)能力與當(dāng)下之感應(yīng)結(jié)果之提供轉(zhuǎn)換。其次“四心”基礎(chǔ)乃是不忍惻隱之心，它是人類一種發(fā)自內(nèi)心的真情實感，是人所獨有的超乎功利與審美的心理情感惻隱之心，是人們同情和憐憫同類及他類的一種天性流露。再次形上之體“愛及不愛”的過程也表現(xiàn)在形下的“四心”的“不忍達忍”上，孟子將抽象的愛發(fā)諸具體真實的心理情感體驗，也終于之。最后，“內(nèi)圣”開出“外王”也表現(xiàn)在人皆有之的情感自明性上。如前述之“無恥之恥”，“人不可以無恥”，可恥是由于不能行仁義即不能由“不忍達于所忍”造成的，只有有恥才能認(rèn)識到不義，如欲達“無恥矣”之境地，則必須“無恥之恥”，由無恥推至有恥（《盡心上》）。正因如此，“四端說”將原始儒學(xué)“內(nèi)圣外王”理論均落實于人皆有之的情感體驗，將道德生命發(fā)諸活潑潑的心理感受，將主體主觀心理感受與內(nèi)在規(guī)定和外在要求的倫理規(guī)范相統(tǒng)一，將“人心一點靈明”即本心與心理生理功能及結(jié)果知情意、人的內(nèi)與外即知行、人與人即五常關(guān)系、人與社會即家國、人與宇宙五者相統(tǒng)一，建構(gòu)了由心性本體向成己及人外王事功的內(nèi)在轉(zhuǎn)化機制，統(tǒng)一了心、性、情、德，打通了己、人、物、天，打通了“內(nèi)圣”與“外王”，從而發(fā)展了孔子，自覺完成先秦原始儒學(xué)邏輯發(fā)展的這一環(huán)，實現(xiàn)了原始儒學(xué)極高明與中庸的貫通。

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注釋：

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[1]本文“形上”取先天純?nèi)恢硎澜缌x，“形下”取現(xiàn)實世界之義。

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[2]朱熹：《四書章句集注》，岳麓書社，2004年，第267頁。

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[3]朱熹：《四書章句集注》，岳麓書社，2004年，第390頁。

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[4]朱熹：《四書章句集注》，岳麓書社，2004年，第267頁。

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[5]陳來：《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社，1991年，第174頁。

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[6]朱熹：《四書章句集注》，岳麓書社，2004年，第267頁。

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[7]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第247頁。

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[8]孟子仁政理論尚有民本前提，且內(nèi)容甚豐，茲不贅述。

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[9]《莊子·天下篇》，“內(nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)”。

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[10]牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，2005年4月，第49頁。

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[11]馮友蘭，《貞元六書?新原人·境界》，華東師范大學(xué)出版社，1996年12月。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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