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【崔海東】棲居自然如何可能

——《老子》哲學(xué)的存在論解讀

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《船山學(xué)刊》2010年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十六日丁巳

          耶穌2019年5月20日

摘要：老子自知依人之有限，對于道與宇宙之無限永不可企及，故而解決人的存在問題，須將視角回收至人自身，由法道及天地之自然變而為法人之自然。老子以純粹的天然欲望是不可批判的，人的存在難題根源于“心使氣曰強(qiáng)”，即由于人的認(rèn)知、分判之心導(dǎo)致欲望滋長、強(qiáng)作妄為而爭奪侵伐，從而破壞了人的自然狀態(tài)。故而老子所開出的處方，一是“滌除玄鑒”，在源頭處消除分判之知；二是“為而不爭”，以之作為人的存在總原則；三是提出“小國寡民”的理想圖景，以實現(xiàn)人對自然的終極棲居。

關(guān)鍵詞：存在；心使氣曰強(qiáng)；自然；小國寡民

對老子哲學(xué)的解讀，筆者從一個問題及其答案入手——人，如何存在？老子答曰“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《老子·第二十五章》）[1]，則老子是豁醒吾人當(dāng)層層上法，效天地與道體，以棲居大道之自然嗎？非也，老子恰恰相反，是批判此上行、外向之范式，認(rèn)為二者皆不足法，人欲解決自身的存在問題，必須層層下落，返回自身，以追索病根，配制良劑，從而實現(xiàn)對自然的終極棲居。

一．老子對人法道體與天地范式之批判

其一，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”——人法道體之批判。對一種理論的前提給出反思超越，是為哲學(xué)之批判。老子的批判正是從人法道體之前提——道性的反思開始。其開篇即云：“道可道，非常道”，其后又用了許多章節(jié)描寫道性是模糊的、不確定的，人們對它的把握不應(yīng)落入有形有象、條理式的窠臼，因為一有任何具體規(guī)定性，道即不為體。一則道是非感性的，其無形、無相、無聲，超越感官經(jīng)驗的存在，如果試圖憑感官則無法契合大道。二則道是非理性的，不可通過概念、判斷、綜合等來切割之。故而這種感性和理性都不能把握的道，其性質(zhì)不可明言，故道性的界定惟有“道法自然”而已，老子云：“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然”（《第五十一章》），道即是第一因，再無他者相與作用，道只是法其自身本然而然。這樣一來就避免了對道性具體描繪之虞，同時也判定了人法道體，即由形上道體推出人的規(guī)定性之路線為非法。因為此道體既無法限定，也就必然無法說明其分有至萬有之過程，以及萬有秉承它的性質(zhì)。在此強(qiáng)說體用不二或天人合一是非法的！因為這正是問題本身，體用如何不二，天人如何合一？故此推理之無效已不必贅述。所以再看“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老子乃是說，此一層層法，法到最后，還是道之本然，而此本然正是人永遠(yuǎn)無法掌握的，故此上行一途既為非法，則必須下落一步，求法天地，即宇宙。

其二，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”——人法天道之批判。天道是從屬于道的第二序列，它是一個自洽的系統(tǒng)，可以自然，如“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《第三十二章》），又如“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（《第七十三章》）。然而對有限的人來說，它卻是無限，永不能被窮盡認(rèn)識的。故人不可以將自己比擬于天，也不可完全效法之。人所投射在宇宙——或曰作為整體的實在——之上的特征只是人類自己的價值取向而已。如，人往高處走，水往低處流，此是天道與人道之不同，水往低處流這是自然現(xiàn)象之事實判斷，而人往高處走則是一種價值判斷。于宇宙而言，無任何善惡美丑利害等價值判斷，如“天地不仁，以萬物為芻狗”（《第五章》），只是人自分判、自小之而已。故而不管是自宇宙之心至人心，自理念至思想，還是自原因至推理，皆是庶出地僭越，雖然可能在有條件的假設(shè)下是圓融的，但終極而言人對于無限的價值答案都是非法的，即人對天地宇宙的比擬、分割、還原、效法均是殘缺的、暫時的、片面的、不足征信的，絕非天道本身。所以，外向用力的比附以求天道之自然，依是求不出的，對于宇宙，我們唯一的可能只是觀察與猜測，故老子曰：“天之道，其猶張弓歟？”（《第七十七章》）此一問，履薄臨深，意蘊(yùn)已畢顯無遺矣。所以老子又道：“天之所惡，孰知其故？圣人猶難之！”（《第七十三章》）仰望蒼穹，唯有一嘆，孰能逃之？故而天地宇宙之自然依是其本然，吾人仍未能明之。如此則必然再下落一層，將目光收回到人自身，從而結(jié)束外向之比附，向內(nèi)用力，以終極解決人的問題。因為只有就人的存在自身出發(fā)，才能找到解決人自身的存在問題及其答案。[2]

二．老子對人的存在問題根源之揭橥

其一，“為腹不為目”——三重欲望之劃分。人的實然狀態(tài)，當(dāng)下諸問題的根源何在？此問的答案通常是人的欲望。的確，老子認(rèn)為人的欲望破壞了人的自然狀態(tài)，并極力批判之，然通過三重欲望之劃分。一則老子批判人的實然欲望，如“有身”（《第十三章》），即有被物欲、情累、心滯、意染之身。又如批判“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”（《第十二章》）認(rèn)為只滿足于生理的、物理的、感官的生存方式，一定不是屬人的生存方式。二則老子極其肯定人的本能欲望，因為人自大自然母體中告別其它動物后，其本能欲望依是本然的，即自然，乃是不可以被批判的，故老子接著道：“是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ā兜谑隆罚按恕薄案埂?，即人的本能欲望，“彼”“目”則代表著上所批判者。三則老子又對人的本能欲望的應(yīng)然狀態(tài)提出設(shè)準(zhǔn)，如提倡“長生久視之道”（《第五十九章》），至治之世也有“甘其食，美其服，安其居”之構(gòu)想（《第八十章》）。這樣一來，問題就變成，老子批判人的實然欲望，又肯定人的本能欲望并對其應(yīng)然狀態(tài)提出設(shè)準(zhǔn)，則這種對欲望的三重劃分是如何形成的？此正是人的存在問題的狃結(jié)所在。

其二，“心使氣曰強(qiáng)”——存在之病的總解剖。老子答曰：“心使氣曰強(qiáng)”（《第五十五章》）。此“心”指人的主觀能力——認(rèn)知、分判、意志等，其可賦予自我與世界以知識與道德、意義與價值等?！皻狻眲t指人性的本能欲望，如郭店竹簡《性由命出》“喜怒哀悲之氣，性也”[3]，亦同于《逸周書·官人》“民有五氣，喜怒欲懼憂”[4]。“使”，驅(qū)也?！皬?qiáng)”，強(qiáng)作妄為。故此句是說，人心的認(rèn)知、分判與意志等驅(qū)使著欲望無限滋長，從而使人強(qiáng)作妄為，相互爭斗侵伐，此正是人的所有存在問題之根源。此可略撮如下：首先來看存在與認(rèn)知。人的存在是第一序列的，認(rèn)識乃是其次。如果人泯于認(rèn)知，僅沉湎于認(rèn)識心之產(chǎn)物的話，則等于說世界本身——即人的存在反成了彼岸，人的棲居則成為一個被懸置的疑問，因為存在變成了從屬于認(rèn)識的第二義。此乃人諸病之始也。其次來看無限與分判。任何認(rèn)知都是對無限的分判，如《第二章》有有無、高下之事實判斷，《第五十六章》有親疏、利害之價值判斷，《第二十九章》有行隨、載隳之存在具體狀態(tài)判斷等。此好比大地上本來沒有墻，卻人為地立起墻，然后再于其上開窗鑿門，結(jié)果必然是畫地為牢、畫蛇添足、畫餅充饑。再次來看欲望與意志。老子說“得與亡孰病？”（《第四十四章》）直指病之源在于有得與失。人的天生欲望，乃是自然，譬如動物，可以自足無礙的。然而一有認(rèn)識之心的涉入，即有分判，一有分判，即有得失，得失之心一起，則欲望彌彰，則不知足，即有爭斗，如此則強(qiáng)作妄為。對個人來說，是“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”；對統(tǒng)治者來說，是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余；是為盜夸”（《第五十三章》）。故此得失之知往往反客為主，顛末為本，使人被“欲望→認(rèn)知→得失→爭斗”之異化所迷失，最終遠(yuǎn)離存在本身，被自己放逐出清寧和平的世界。最后，為了解決這些問題，人類又制作了禮樂刑法等外在的制度企圖自外區(qū)分、掩蓋、強(qiáng)制地解決之，然如此焉能為善！故老子明言“智慧出，有大偽”（《第十八章》），“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《第三十八章》），正因為人的自然狀態(tài)被薄削殆盡，才有了禮義等外在制度的強(qiáng)行調(diào)整，此正是人間大亂之罪魁禍?zhǔn)住９识诵牡恼J(rèn)知與分判、意志與目的等，完全遺忘人的存在的第一性，對大道之無限進(jìn)行任意宰割，對本能和欲望進(jìn)行加工處理，從而引發(fā)人的生存的惡性循環(huán)，最后自毀人之本然存在。

所以，要解決人的當(dāng)下存在的不自然，就是要超越此后天之自然，在更高層面上復(fù)歸先天之自然。而此復(fù)歸，也就是前進(jìn)到人的應(yīng)然狀態(tài)，因為“存在者的的本質(zhì)就在于它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在”[5]。

三．老子對人的棲居自然之建構(gòu)

老子認(rèn)為社會是未完成的社會，人是未完成的人。在此前提下，其批判才有價值。老子在對人的實然存在嚴(yán)加批判的同時，又對應(yīng)然的屬人自然充滿了救贖情懷，呼吁滌蕩“心使氣曰強(qiáng)”帶來的有知與相爭等，以回到人性所是、所養(yǎng)、所發(fā)揮朗潤的應(yīng)然世界，從而實現(xiàn)對自然的終極棲居。

其一，“滌除玄鑒”——對人心分判認(rèn)知之滌蕩。老子強(qiáng)調(diào)“大智不割”（《第二十八章》），又曰“明白四達(dá)，能無知乎？”（《第十章》）此即豁醒吾人要消解認(rèn)知之分判，以無知對治有治，從而“開闔天門”（《第十章》），“滌除玄鑒”（《第十章》），恢復(fù)人的本真狀態(tài)。此包含三層超越：一是對事實判斷，要認(rèn)識到“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”（《第二章》）；二是對價值判斷，要認(rèn)識到“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”（《第二章》），因為“美之與惡，相去若何？”（《第二十章》）；三是對存在具體狀態(tài)，要認(rèn)識到“夫物或行或隨，或歔或吹；或強(qiáng)或羸，或載或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰”（《第二十九章》）。這里老子并非提倡事物相互依存之說，此已落入第二義，相反，老子正是要掃蕩之，因為此三種斷分破壞了道的非對象化的整體圓融之存在。故老子倡言：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴?！保ā兜谖迨隆罚┲挥谐搅诉@些斷分，不落一邊，才是真正的至善大貴。而惟有達(dá)此無知，方是真知，即“知不知，尚矣”（《第七十一章》）。

其二，“為而不爭”——人道之總原則。消泯有知之后，老子又進(jìn)一步提出“人之道，為而不爭”（《第八十一章》）之原則，此并非主張棄世絕塵，因為有為與不爭乃一體兩面，相輔相成者。一則針對個人而言，老子強(qiáng)調(diào)要“見素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無憂”（《第十九章》），如果能“鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正”（《第三十七章》），即要求向內(nèi)用力，去私用公，克制欲望，以保持人的素、樸之本然狀態(tài)，此是不爭之基礎(chǔ)。二則在人際交往上，老子要求杜爭斗，倡付出，其曰“夫唯不爭，故無尤”（《第八章》），又曰“夫唯無爭，故天下莫能與之爭”（《第二十二章》），要求每個人都能“后其身”（《第七章》）以及“處下”（《第七十六章》），從而達(dá)到“生而弗有，為而弗恃，功成而不居”（《第二章》）之境。同時老子又呼吁相付出，其云“圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹”（《第七十九章》），契者，借據(jù)之存根，徹者，收稅也，老子此語即是要人當(dāng)常付出而不要相索取。三則在群體生存上，老子要求“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”（《第三章》），此一方面強(qiáng)調(diào)改善民眾的物質(zhì)生活，即“實其腹”，“強(qiáng)其骨”；另一方面強(qiáng)調(diào)消減其知和欲，即“虛其心”，“弱其志”，具體措施則有“不尚賢”、“不貴難得之貨”等，使無爭盜之亂。四是老子堅持反對戰(zhàn)爭，春秋之時，最大的社會災(zāi)難就是連綿不斷的兼并侵伐，此乃“心使氣曰強(qiáng)”最集中的表現(xiàn)，故老子堅決反對之，認(rèn)為“夫兵者，不祥之器”（《第三十一章》），即便在自衛(wèi)止伐中“不得已而用之”，也要因“殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之”（《第三十一章》）。

其三，“小國寡民”——至治之世的理想圖景。最后，老子在《第八十章》集中提出了人的終級存在圖景。首先，其提出了“三止”的初級目標(biāo)：一是止域，即贊同“小國寡民”，要求尊重基于血緣、歷史等原因而自然發(fā)生并成長的小共同體，以保持較小的地域和人口規(guī)模。二是止戰(zhàn)，“使有什伯之器而不用，使民重死而無遠(yuǎn)徙，雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陣之”，即將軍隊裝備棄而不用[6]，民眾皆珍養(yǎng)生命，使用以遠(yuǎn)徙征戰(zhàn)的舟輿甲兵均無使用之場所。三是止物，“使民復(fù)結(jié)繩而用之”，此義莊子“鑿木為機(jī)”章詮之甚當(dāng)：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”（《莊子·外篇·天地》）故老子實乃呼吁人類必須減少對機(jī)械為代表的器物文明的依賴，保持維系生存之水準(zhǔn)即可，以避免機(jī)心乍生，禮義繁縛，從而作繭自結(jié)，自取滅亡。在此基礎(chǔ)上，老子描繪了理想社會的圖景：一是“甘其食，美其服，安其居”，即全體成員的物質(zhì)生活高度滿足；二是“樂其俗”，即多元文化相安共生；三是“民至老死，不相往來”，即各個社群系統(tǒng)均能高度自足，無需外求；四是沒有統(tǒng)治者，老子此章全然不見君吏蹤跡，然既是“小國”則絕非無政府主義，究其因當(dāng)是民眾均已高度自覺，各社群又能各依其“俗”運(yùn)作而已，此亦正是“太上，不知有之”（《第十七章》）。

經(jīng)此一番曲折，吾人方可徹底解決人的存在問題，回歸到人性的自然狀態(tài)，則終有一日，可俯仰宇宙曰：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其一焉！”（《第二十五章》）從而與天地并叁，棲居于大道之自然中。

注釋：

[1]本文《老子》引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯與評介》，中華書局，1984年。下文所引只注章數(shù)。

[2]張汝倫：《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社，2003年，第224頁。

[3]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第88頁。

[4]黃懷信：《逸周書匯校集注》修訂本，上海古籍出版社，2007年，第778頁。

[5]海德格爾：《存在與時間》修訂本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1999年，第15頁。

[6]“什佰之器”從俞樾解為兵器，見陳鼓應(yīng)《老子注譯與評介》第359頁。

責(zé)任編輯：近復(fù)