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辟佛老視域下張載本體義理的展開

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《中州學(xué)刊》2013年第11期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月初四日甲戌

          耶穌2019年6月6日

摘要：張載之學(xué)本為辟佛老而發(fā)，其本體義理乃依“定論—→破論—→立論”之結(jié)構(gòu)展開。一則在道體上，張載概括佛老之病分別為“以空為真”與“有生于無”，而后剖析二氏之誤在不識(shí)“太虛即氣”，遂承之而立“太和”道體。二則在性體上，張載針對(duì)佛教智愚有性（行報(bào)有命）之說，剖析其謬在于只識(shí)氣質(zhì)之性，而不知天地之性，后者方為人性之本。三則在心體上，張載認(rèn)為佛教誤執(zhí)心生天地，其蔽在于只識(shí)聞見之知，而不識(shí)德性之知，后者方是人心之大體。然正因其初衷全為辟佛老，故忽視了儒家內(nèi)在義理之一貫，遂造成混沌型道體與分解型性體、心體雜用之兩橛。

關(guān)鍵詞：張載，辟佛老，道體，性體，心體

按儒家本體，有道體、性體、心體三者，混沌、分解二型[1]。張載本體的最大特點(diǎn)，在于雜用二型而成兩橛。表面而言，其本體亦依道、性、心三者展開，似成一貫。如云“由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”。然細(xì)究之，其道體乃主混沌型，獨(dú)由“氣化”。而性體、心體卻主分解型，其中性體“合虛與氣”，即合天地之性與氣質(zhì)之性；心體“合性與知覺”，即合德性之知與聞見之知。如此，三者可謂方鑿圓枘，身首兩端。而造成此矛盾的主要原因又在于張載建構(gòu)義理之初衷全為辟佛老，從而忽視了儒家內(nèi)在的義理脈絡(luò)[2]。其設(shè)計(jì)了“定—→破—→立”三步策略：首先定論，概括歸納佛老之病；其次破論，分析病癥具體所在；最后立論，闡立儒家正義。此義理之展開總?cè)缦卤恚?o:p>

下詳此義。

一．張載辟佛老之一——立混沌型道體“太和”

彼時(shí)儒家衰微已久，釋老風(fēng)行天下，其批評(píng)儒家在道體方面毫無建樹，俗儒誤執(zhí)為是，無敢置疑甚至轉(zhuǎn)而崇拜之[3]。故張載辟佛老之第一步，即針對(duì)道體問題，概括二氏之病為“略知體虛空為性”，而后釜底抽薪，將“虛”字轉(zhuǎn)換為“太虛”，展開“太虛即氣”之過程來批判二氏，更承之立混沌型道體“太和”。

（一）定論——“略知體虛空為性”

張載將道體問題分為世界觀與生死觀二者，依之分別定位二氏之弊。

其一，世界觀。張載診定二氏病在“略知體虛空為性，不知本天道為用”[4]，即釋老不了解“天道”真相，反誤執(zhí)其為“虛空”。分言之，則釋氏之誤是“明有不盡，則誣世界乾坤為幻化”[5]，此“明”出自《中庸》，智慧義，張載認(rèn)為釋氏智有未逮，故執(zhí)世界為“恍惚夢(mèng)幻”。老氏之誤則是“幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然”[6]，此“幽明”出自《易傳》，指宇宙乃隱顯而非有無，張載認(rèn)為老氏未解之故泥于“有生于無”，是為“躐等妄意”。后來張載門人范育又補(bǔ)充云“浮屠以心為法，以空為真”，“老子以無為為道”[7]。然則在世界觀上，釋氏之病有二，一是在世界本來面目上“以空為真”，二是在世界產(chǎn)生的原因上“以心為法”；老氏之病亦有二，一是認(rèn)為世界的產(chǎn)生乃“有生于無”，二是世界產(chǎn)生的動(dòng)力是無為之自然。

其二，生死觀。張載診定二氏之病為佛教執(zhí)輪回而道教臆長生。其云：“彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”[8]范育亦承之云：“至于談死生之際，曰‘輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅’，或曰‘久生不死’?！?a name="_ednref9">[9]此是說，釋氏要涅槃超脫輪回，道教則要長生不老，一個(gè)是有去無來，一個(gè)是有來無去，二者雖有區(qū)別，但是在不欲參加到“太虛即氣”的物質(zhì)循環(huán)過程中的錯(cuò)誤上則是相同的。

（二）破論——“太虛即氣”

其一，破世界觀之誤。首先破釋氏。一是關(guān)于世界的真實(shí)性。張載將“以空為真”之空，轉(zhuǎn)為“太虛”或“虛空”，將佛教“空——象”關(guān)系轉(zhuǎn)為“太虛——現(xiàn)象”關(guān)系。其云：“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說?！?a name="_ednref10">[10]此是將佛教之虛空理解為空無一物之空間，而以佛教之象為空間中因緣際合而呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，其認(rèn)為，如此一來，即是割斷了太虛與萬象之間的聯(lián)系，虛是虛，象是象，二者沒有發(fā)生本質(zhì)聯(lián)系，必然陷入以世界為幻象。既然如此，則虛空與萬象二者關(guān)系如何呢？在張載處，象乃是由氣相生成，是物的一種表現(xiàn)形態(tài)，故問象與虛即是問氣與虛。張載表述虛氣關(guān)系云：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也?！?a name="_ednref11">[11]此“即”是相互運(yùn)動(dòng)、作用之義。張載以為，如果理解了虛、氣二者的相互運(yùn)動(dòng)，則釋氏之謬自然消解，而且能深知生生謂易之理。二是關(guān)于世界產(chǎn)生的原因。張載認(rèn)為佛教之誤在于“以心為法”，因涉及心體部分，我們留至下文再討論。

其次，破老氏。一是關(guān)于世界產(chǎn)生的過程。這里張載依舊有個(gè)轉(zhuǎn)換，將道家有無之無轉(zhuǎn)換為虛無之虛：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常?！?a name="_ednref12">[12]張載認(rèn)為老氏“有生于無”的結(jié)果是，虛體無窮，而其派生的氣卻有限，是為體用殊絕。正確的論斷應(yīng)當(dāng)是，不僅虛（無）能產(chǎn)生氣（有），而且氣必然返回虛，有（氣）無（虛）處于一個(gè)互相循環(huán)的常態(tài)之中。故其云：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。……諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也?！?a name="_ednref13">[13]此“太虛即氣”同于前辟釋氏之“虛空即氣”。二是關(guān)于世界產(chǎn)生的動(dòng)力。范育云：“老子以無為為道，故《正蒙》辟之曰：‘不有兩則無一?！?a name="_ednref14">[14]無為即自然，道家以為世界之產(chǎn)生乃是自然而然，張載則以為其中有著深刻的辯證運(yùn)動(dòng)之內(nèi)涵，此義詳下。

其二，破二氏之生死觀。世界如此，人之生死亦焉能外之。張載云：“《易》謂‘原始反終，故知死生之說’者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣?！?a name="_ednref15">[15]《易》所說的“原始”，就是推原宇宙化生人物之過程，“反終”，就是闡明人物最終能否返回、以何種方式返回宇宙自然。而此原始反終即上述之“太虛（虛空）即氣”，人與萬物一樣，有其生，必有其死同，產(chǎn)生于太虛之氣，必化為氣而返回太虛，故無所謂跳出輪回與長生不老之說。

綜上，釋老之世界觀——虛象、有無，生死觀——輪回、長生，均已為“太虛即氣”所辟，則下面就要回答，何為“太虛即氣”。

（三）立論——“太和所謂道”

為了徹底殄破二氏，張載提出了“太和”道體。在張載義理中，太和、道、易、生四者同義，均指生生之道體。“太和”源于《易傳》“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。分言之，“和”是“和實(shí)生物，同則不濟(jì)”（《國語·鄭語》）之和，表創(chuàng)生義；“太”表極至，故“太和”乃和之至；道則表生生之過程，故“太和所謂道”，就是“生生謂易”的另一種表述。此道體包含兩層內(nèi)涵：

其一，世界的運(yùn)行過程?！疤退^道”是總稱，其展開即是“太虛即氣”，也就是世界之運(yùn)行實(shí)為太虛與氣往返之運(yùn)動(dòng)。此太虛本是舊詞，張載付以新義，以太表終極義，以“虛”之表詮破二氏空無之遮詮[16]，從而立太虛之實(shí)，斥空無之妄。此如下圖所示：

分言之：一是“太虛—→氣”：張載認(rèn)為“太虛”乃氣的本來體狀，其云“太虛不能無氣”[17]，又云“太虛者，氣之體”[18]，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”[19]。須注意的是，此體非母體，并不是說氣由太虛之體中生出。二是“氣—→象”：象是氣與有形物的中間狀態(tài)。張載云“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”[20]，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”[21]三是“氣—→物”：張載云“氣不能不聚而為萬物”[22]。四是“物—→氣—→太虛”：張載云“萬物不能不散而為太虛”[23]。如此即完成了一輪循環(huán)，而此循環(huán)更是永不停止的。

其二，世界運(yùn)行的動(dòng)力與原因。此是太虛之自性——“中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性”[24]——的自我展開與完成。分言之：一是就“太虛即氣”而言，其有“不得已之性”，即“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。二是就氣而言，有陰陽二端，張載云：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義”[26]。此來源于《易傳》“一陰一陽謂之道”，此陰陽是一而二、二而一的辯證運(yùn)動(dòng)。三是就象而言，有兩仇和解之過程：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！?a name="_ednref27">[27]綜言之，此太虛自性張載又稱為神化：“一物兩體，氣也；一故神（自注：兩在故不測），兩故化（自注：推行于一）”[28]。正是此神化創(chuàng)生了整個(gè)宇宙：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！?a name="_ednref29">[29]此處糟粕非貶義，指釀酒之余物，用來比喻有形世界。

故“太和”道體，即是“太虛即氣”之“氣化”，其展開為一個(gè)品匯流行、萬象森然的宇宙。張載籍此一則揭示整個(gè)宇宙的運(yùn)動(dòng)過程，表明此世界真實(shí)無妄；二則展示人之生死實(shí)乃氣之聚散，非有生死輪回之嗔怨與長生不老之癡妄。

二．張載辟佛老之二——立分解型性體“天地”與“氣質(zhì)”

張載辟佛老之第二步，則是在性體上定佛教之病為智愚有性（行報(bào)有命），而后立分解型性體，將佛教所詬轉(zhuǎn)為氣質(zhì)之性，卸彼之攻，再立天地之性，樹吾之正。

（一）定論——智愚有性（行報(bào)有命）

張載定位佛教人性之病在于智愚有性（行報(bào)有命）之說。其有一則語錄，可為關(guān)聚：

問：“智愚之識(shí)殊，疑于有性；善惡之報(bào)差，疑于有命?！贝鹪唬骸靶酝O于無，氣其一物爾；命稟同于性，遇乃適然爾?！?a name="_ednref30">[30]

門人問曰，人有智愚識(shí)見不同，此是否人性所注定者？人行善惡未必有相應(yīng)之報(bào)，此是否命中注定者？此問據(jù)佛教之因果業(yè)報(bào)，直接攻擊儒家的人性論與天命說，可謂操戈入室。張載則謂“智愚識(shí)殊”只是氣質(zhì)之性的區(qū)別，無關(guān)天地之正性；而“同行異報(bào)”只是際遇之適然，無關(guān)人生之正命。此答過簡，我們引相關(guān)一則來看。張載云：

天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾。[31]

其一，“天所性者通極于道”即“性通極于無”?！盁o”乃前述“有無混一之?！敝盁o”，即太和道體。此是言天所賦予人之性，若向上溯，其本源于太和之道。

其二，“氣之昏明不足以蔽之”即“氣其一物也”。每個(gè)具體的人物在賦形之時(shí)所秉之氣有寬褊、昏明、緩急、精粗的不同，此即形成了先天的氣質(zhì)之性，它是道體之天性表現(xiàn)在人物身上的一個(gè)分有、流變狀態(tài)。

其三，“天所命者通極于性”即“命稟同于性”。天命于人者亦源于性體。氣彌漫宇宙，本無內(nèi)外。然因這里討論的命乃是就天賦性于具體有形的人而言，故分內(nèi)外。性主要是外在地就上達(dá)于道體而言，命主要是內(nèi)在地就其內(nèi)涵于性體而言。或曰天性是獨(dú)立于人物而貫于天地者，故其為外，然其命于人，又為在內(nèi)者，故性命在人物而言有內(nèi)外之分，而于源頭而言則相同。

其四，“遇之吉兇不足以戕之”即“遇乃適然焉”。人生中的吉兇際遇不能破壞此性體。人生中偶然之際遇不足以殘賊此天命。

綜言之，性指萬物所本之天性，命指天性貫于人者，氣指人物形成時(shí)所得的材質(zhì)的特殊性，遇指人在后天所獲之際遇。張載提出性（命）、氣（遇）之別，以智愚之識(shí)只是秉氣不同、善惡之報(bào)僅為際遇適然，從而將釋氏所怨轉(zhuǎn)至氣（遇），同時(shí)將性（命）解放出來。

（二）破論——?dú)赓|(zhì)之性

張載以天地之性與氣質(zhì)之性來表達(dá)性（命）、氣（遇）范疇，氣質(zhì)之性則有以下內(nèi)涵：

其一，“氣—→質(zhì)”之形成。張載云：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！?a name="_ednref32">[32]又云：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！?a name="_ednref33">[33]此是說，當(dāng)氣處于太虛本體時(shí)，是湛一無形、清通而神的。但是它合而成質(zhì)，聚而生象后，材質(zhì)變?yōu)闈釡?，從而阻礙不順通，形成了“氣—→質(zhì)”的氣質(zhì)之性。然在此下貫之性中，依有陰陽兩端之運(yùn)動(dòng)，與道體無二。

其二，就人與物合而言之，得氣俱有偏正。張載云“性者萬物之一源，非有我之得私也”[34]，然于物言“氣者自萬物散殊時(shí)各有所得之氣”，故“大凡寬褊者是所稟之氣也”[35]。又云“人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才，氣之偏也”[36]，此是氣質(zhì)著形于物上的普遍現(xiàn)象。

其三，氣蔽的厚薄形成人的智愚之別。張載云：“天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別?！?a name="_ednref37">[37]此是認(rèn)為，人與物之別是得氣的開塞狀態(tài)不同，而人與人之間的智愚之別，則是得氣蔽塞的厚薄程度不同。正因如此，如果“人一己百，人十己千，如此不至者，猶難罪性，語氣可也”，因?yàn)樽约焊冻龊艽笈Κq未成功的原因，只是后天組成人的材質(zhì)而造成的智愚之別，此與先天之性體無關(guān)；同樣，若“同行報(bào)異，猶難語命，語遇可也”[38]，不同的人，行相同之舉，結(jié)果卻不同，此亦與命無實(shí)，只是際遇而已。

（三）立論——天地之性

分析完氣質(zhì)之性，張載繼言天地之性。張載說性，往往上溯至道位，而不局限于人物之第二序列。如云：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”[39]此太和道體自身所涵有的特性，即是天性。張載描述此天性或曰“天地之性，久大而已矣”[40]，或曰“至誠，天性也；不息，天命也”[41]，皆是自第一序列描述道體之自性——陰陽所感的過程從不間歇、於穆不已。而此道體之天性下貫于人，即為人所獲得的天地之性。張載之所以立天地之性，其目的是為了將人性的正面義、不變義、形上義豎立起來，使此性立于天位不動(dòng)搖，而后才能將現(xiàn)實(shí)人生中之正反、變與不變的兩面分解開來，從而將人性的至善一面解放出來，獨(dú)立出來，而將變遷義歸于氣與遇，這樣行業(yè)和報(bào)應(yīng)之間就沒有必然的因果了。

明此二性后，張載總結(jié)云：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?a name="_ednref42">[42]道體下貫，天降衷于人，人物著形之后，即有氣質(zhì)之性，此是材質(zhì)之特殊性，對(duì)人性形成一定的阻礙，但是人更有完滿的天地之性，若能時(shí)時(shí)提撕不滅，如風(fēng)醒燭，則能洞澈性體，上達(dá)道體。故所謂氣質(zhì)之性，君子并不以之為惟一的、真正的人性。

最后，張載總結(jié)佛教的人性論云：“釋氏之說所以陷為小人者，以其待天下萬物之性為一，猶告子‘生之謂性’。”[43]此則視釋氏與告子同，其另評(píng)告子云：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。”[44]故此則是批評(píng)釋氏，以天下萬物（包括人）只有一性，此蔽同于告子的“以生為性”。實(shí)際上，萬物含有兩種屬性，釋氏與告子所說的是第一種，為氣質(zhì)之性，除此尚有天地之性，即所謂“晝夜之道”。而且由于所含的氣質(zhì)之性不盡相同，又產(chǎn)生了人與物、人與人之別。此皆為釋氏所忽視。

三．張載辟佛老之三——立分解型心體“聞見”與“德性”

張載繼道、性之后，最終言心。其云：“合性與知覺，有心之名?！蹦耸菍⑿捏w分為聞見之知（知覺）與德性之知（性）兩部分，將佛教對(duì)現(xiàn)象的解釋——心生天地——?dú)w納為聞見之知，而以心體的真實(shí)內(nèi)容與能力為獲于天命的德性之知。二者源自孟子所言的小體與大體。

（一）定論——心生天地

上文道體部分已述張載認(rèn)為佛教之大弊，在于以心法起滅天地，其云：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與?。ㄏ南x疑冰，以其不識(shí)。）[45]

此是張載批判釋氏萬法唯識(shí)，以心生天地，未能體天道之全，只是根據(jù)其局部的、現(xiàn)象的表征而立論，從而將心視為此世界存在、運(yùn)行與否的終極原因。此處張載特地舉了一個(gè)夏蟲疑冰的例子，十分生動(dòng)地表達(dá)了他對(duì)佛教的理解。問題既已找準(zhǔn)，則下面即要對(duì)此心予以剖析。

（二）破論——聞見之知

張載進(jìn)一步認(rèn)為，佛教心生萬法之“心”，實(shí)際上僅僅是感官之“六根”而已：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄?！?a name="_ednref46">[46]六根在佛教本有確指[47]，張載則將之簡化為感官系統(tǒng)，從而完成了這樣的轉(zhuǎn)換——佛教所謂心生天地，其實(shí)只是耳目等感官對(duì)現(xiàn)象界的表面處理，事實(shí)上佛教對(duì)世界的真相不了解，對(duì)真正的心體更不了解。

張載既認(rèn)定佛教誤在于因緣六根，囿于耳目，遂將之命名為“聞見之知”。何為聞見之知？張載云“見聞之知，乃物交而知”[48]，又云“人謂己有知，由耳目有受也”[49]，即是認(rèn)為此是人的第一種認(rèn)知模式，通過耳目等渠道認(rèn)識(shí)到世界的表面現(xiàn)象（但此表面并非是虛幻，此點(diǎn)尤應(yīng)注意），庸眾即執(zhí)此結(jié)果為終極，佛教則執(zhí)此為虛幻，要皆不得心體之真。

（三）立論——德性之知

張載既將佛教之心轉(zhuǎn)為小體之六根，爾后建立起大體之心——德性之知。茲分三層述之。

其一，人心的由來。張載云：“人病其以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而后能?！?a name="_ednref50">[50]既不能以聞見為終極，則當(dāng)求心之本體。其答云：“有無一，內(nèi)外合，（庸圣同。）此人心之所自來也?！?a name="_ednref51">[51]所謂“有無一”即前述“有無混一之?！保傅荔w；所謂“內(nèi)外合”即前述“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)”，指性體。此是說，所謂心體，是道體下貫、著形于性體者，每個(gè)個(gè)體所天然完具，庸圣相同。

其二，心之能力曰“明”。張載云：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！?a name="_ednref52">[52]此擴(kuò)充上達(dá)之能力，張載即依以《易》《庸》等儒家傳統(tǒng)術(shù)語稱之為“明”，此“明”，乃神明之明，天德之知，頗類于佛教言“般若”，特指超出一般智慧者，尤其與耳目之知相對(duì)舉。張載發(fā)明此義：一是心有神明。如云“‘神而明之，存乎其人’，不知上天之載，當(dāng)存文王”[53]，又如“存文王，則知天載（按：即上天之載）之神”[54]。《詩》云：“文王之德純亦不已”，《中庸》云：“上天之載，無聲無臭”，故此處文王之神，即指一個(gè)完成意義上的人必須自提心體，上達(dá)天境，此之謂神。張載又云“虛明照鑒，神之明也；無遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無間也”[55]，“圣人之神惟天，故能周萬物而知”[56]，正因?yàn)槭ト酥裆贤ㄌ炀常势浒l(fā)用如天鈞之鑒，可朗照萬物，洪纖無遺。二是心合誠明。張載云“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”[57]；又云“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”[58]。誠明源于《中庸》：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！闭\者言天道，明乃天道貫于人者，人所得的終級(jí)知慧。人可憑此明，而自覺己之誠性，此是為教。若誠明相合，天人無間，此是為天德良知，非聞見之綰帶。

其三，心性關(guān)系。張載云：“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也。”“盡”是擴(kuò)充、上達(dá)義，“檢”是監(jiān)護(hù)、照管之義。性體之于人，只能是賦有之、運(yùn)作之，但是主宰、豁醒、惺覺性體者，卻是心體，所以說，“性不知檢其心”，性體并不能監(jiān)護(hù)、照管此本心。相反，卻是本心能超越形體上的氣質(zhì)之礙與聞見之狹，從而擴(kuò)充、上達(dá)，彌綸天地。

至此，張載更以德性之知反觀佛教之知，認(rèn)為佛教自謂識(shí)心，其實(shí)只是循象而喪心：“由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”[59]此是言，不能止于聞見之狹、區(qū)區(qū)現(xiàn)象而自足，要由現(xiàn)象而識(shí)心體之本，不能流循徘徊于現(xiàn)象之中，這樣反而喪失了心體之偉岸崇高處。能夠認(rèn)知、處理、保存現(xiàn)象的是心，但如果僅僅執(zhí)此為心之全體大用，則又落于下乘。又云：“徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！”[60]此是接上而言，佛教自稱是不化于物，但因?yàn)槠洳荒荏w天道為用，窮竟于此現(xiàn)象界，故反而恰恰是化于物，而隨象浮沉，根本是自滅天理，故喪其心之貞正本體。唯有越此盲眊，存有此心之神，而范圍天地之化，知人物世界的現(xiàn)象界之本末由來，方可得到終極的和解，而順乎本性天命。

上文已交待張載為辟佛老而構(gòu)建本體義理之過程。正因其為辟而發(fā)，隨人起舞，遂造成辟佛老時(shí)基本沒有深入二氏義理與語境，而是就著儒家在外圍說話，同時(shí)闡發(fā)儒家義理時(shí)又多有照顧不周，失卻“一貫”之規(guī)模，體現(xiàn)在本體上，即是混沌之道體與分解之性體、心體之雜用。若拓開去就宋儒而言，則濂溪之道體、性體（其無心體）皆為混型之實(shí)體。二程力避張載之弊，承其性體、心體，卻更以理氣雙行之道體，故本體反皆為分解型。然此分解型又與先秦義理多有桿格，故朱子又以實(shí)體調(diào)和之。故在此視野下，張載之本體又實(shí)為宋儒“混沌→混沌分解相雜→分解→調(diào)和”之重要一環(huán)。

參考文獻(xiàn)：

[1]本體是本來體狀義，非今人反向格義之本體論。其言道體下貫性體、心體。道體為混沌之創(chuàng)生實(shí)體，如《詩》之“於穆不已”（《周頌·維天之命》），《論語》之“四時(shí)行，百物生”（《陽貨》），《易》之“生生謂易”（《系辭上》）。天降衷于人，以其呈載、著形在人性，故稱性體；以其寓控、發(fā)動(dòng)在人心，故稱心體。性體、心體亦承道體而為混沌之實(shí)體。然同時(shí)儒家本體又有分解型，如《詩》言“有物有則”（《大雅·烝民》），《易》言“形上形下”（《系辭上》），程朱言“理氣雙行”，則性體、心體遂亦隨之分解為二。此二型歷代儒家各取所需以建理立說，其優(yōu)劣之分判則非本文所重。

[2]如張載在《與呂微仲書》云：“自其說熾傳中國，儒者未容窺圣賢門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。乃其俗達(dá)之天下，致善惡知愚，男女臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長則師世儒崇尚之言，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識(shí)圣人心，已謂不必事其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察！庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，向非獨(dú)立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計(jì)得失！”見《張載集》，中華書局，1978年，第351頁。另外，有兩個(gè)問題先行交待。其一，張載號(hào)稱辟二氏，實(shí)際上只辟佛，其理論多來源于道家（道教），如氣之聚散源于莊子；“太虛”亦源道教，參龔杰，《張載評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1996年，第17-18頁。丁為祥，《虛氣相即：張載哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社，2000年，第51-53頁；天地、氣質(zhì)之性則直接來源于宋初道士張伯端所言“欲神者氣稟之性也地，元神乃先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！币姟墩y(tǒng)道藏·洞真部·方法類·玉清笥青華秘文金室內(nèi)煉丹訣》卷上第八。參侯外廬、邱漢年、張豈之主編《宋明理學(xué)史》，1984年，第112頁。龔杰，《張載評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1996年，第17-18頁。其二，至于張載對(duì)佛教之理解是否屬實(shí)，囿于篇幅，本文亦不予討論，此可參業(yè)師李承貴先生《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》中張載章“救儒有功、判佛有失”部分，宗教文化出版社，2007年，第144-148頁。

[3]如門人范育在《正蒙序》中云：“自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經(jīng)并行。而其徒侈其說，以為‘大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正’。世之儒者亦自許曰：“吾之六經(jīng)未嘗語也，孔孟未嘗及也”，從而信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)；無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！”范育，《正蒙序》，見《張載集》，中華書局，1978年，第4頁。

[4]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8頁。

[5]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8頁。

[6]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8頁。

[7]范育，《正蒙序》，《張載集》，中華書局，1978年，第5頁。

[8]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

[9]范育，《正蒙序》，《張載集》，中華書局，1978年，第5頁。

[10]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8頁。

[11]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8頁。

[12]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8頁。

[13]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第8-9頁。

[14]范育，《正蒙序》，《張載集》，中華書局，1978年，第5頁。

[15]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，1978年，第65頁。

[16]蔡仁厚云：“張載提出‘虛’字為準(zhǔn)以衡量佛老之空與無，乃地地道道代表中國人之心靈?！摗?，是中國通常習(xí)用之字，比較具體，不像空、無二字之專門化，概念化。虛乃表詮字，不像空、無之純?yōu)檎谠徸帧铡烧诰壠鸱ㄖ孕远@，‘無’由遮造作有為而顯；而‘虛’則坦蕩悠然而從容，純是化境之詞，故張載即以清通之神說虛。虛則神、虛則妙、虛則靈、虛則化，虛則純一不雜。”見氏著《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團(tuán)，2009年。第95頁。

[17]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

[18]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，1978年，第66頁。

[19]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

[20]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第10頁。

[21]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，1978年，第63頁。

[22]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

[23]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

[24]張載，《正蒙·太和》，《張載集》中華書局，1978年，第7頁。

[25]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。

[26]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。

[27]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第10頁。

[28]張載，《正蒙·參兩》，《張載集》，中華書局，1978年，第10頁。

[29]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。

[30]張載，《語錄下》，《張載集》，中華書局，1978年，第332頁。

[31]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，1978年，第21頁。

[32]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。

[33]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。

[34]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》中華書局，1978年，第21頁。

[35]張載，《語錄下》，《張載集》，中華書局，1978年，第329-330頁。

[36]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，1978年，第23頁。

[37]張載，《性理拾遺》，《張載集》，中華書局，1978年，第374頁。

[38]張載，《語錄中》，《張載集》，中華書局，1978年，第322頁。

[39]張載，《正蒙·太和》，中華書局，1978年，《張載集》第7頁。

[40]張載，《正蒙·誠明》，中華書局，1978年，《張載集》第24頁。

[41]張載，《正蒙·乾稱》，中華書局，1978年，《張載集》第63頁。

[42]張載，《正蒙·誠明》，《中華書局，1978年，張載集》第22頁。

[43]張載，《語錄中》，《張載集》，中華書局，1978年，第324頁。

[44]張載，《語錄中》，《張載集》，中華書局，1978年，第22頁。

[45]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第26頁。

[46]張載，《正蒙大心篇》，《張載集》，中華書局，1978年，第26頁。

[47]佛教六根指“眼耳鼻舌身意之六官也，根為能生之義，眼根對(duì)于色境而生眼識(shí)，乃至意根對(duì)于法境而生意識(shí)，故名為根?！眳⒍「１?，《佛學(xué)大辭典》，文物出版社，1984年，第324頁。

[48]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第24頁。

[49]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第25頁。

[50]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第25頁。

[51]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，1978年，第63頁。

[52]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第24頁。

[53]張載，《正蒙·天道》，《張載集》，中華書局，1978年，第15頁。

[54]張載，《正蒙·天道》，《張載集》，中華書局，1978年，第15頁。

[55]張載，《正蒙·神化》，《張載集》，中華書局，1978年，第16頁。

[56]張載，《正蒙·天道》，《張載集》，中華書局，1978年，第15頁。

[57]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，1978年，第20頁。

[58]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，1978年，第20頁。

[59]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書局，1978年，第24頁。

[60]張載，《正蒙·神化》，《張載集》，中華書局，1978年，第18頁。

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