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韓愈辟佛的三種形態(tài)

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《淮海工學(xué)院學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2015年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十六日丙戌

??????????耶穌2019年6月18日

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摘要：韓愈辟佛有破有立，其有三種形態(tài)：一是根據(jù)交游僧侶品行才華的優(yōu)劣，分別展開攻擊與誘歸還俗；二是在物質(zhì)層面警告佞佛的后果極為嚴(yán)重，侵伐民力將導(dǎo)致亡國滅身；三是在理論上破釋立儒，在夷夏之辨的基礎(chǔ)上，認(rèn)為儒家之道是保持人類社會繁衍發(fā)展之大道，而釋氏之清凈寂滅反可引誘人群之滅絕，并發(fā)明《大學(xué)》，重建道統(tǒng)。

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關(guān)鍵詞：韓愈；辟佛；夷夏之辨；道統(tǒng)

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韓愈（768-824），字退之，有唐碩儒，在我國思想史上素以激烈辟佛而著名。湯用彤先生曾把唐代士大夫反佛所持的理由歸納為四種：一是佞佛害政；二是信佛往往縮短國祚；三是高祖曾沙汰僧徒，當(dāng)以之為法；四是部分僧尼守戒不嚴(yán)，佛寺淪為貿(mào)易之場、逋逃之藪。[1]然韓愈之辟佛，又在此常用路數(shù)上更出己意。其辟佛有破有立，可分三種形態(tài)：一是對人，或嘲諷調(diào)笑，或惜才勸歸。二是對物，警告佞佛之侵伐民力，甚至亡國滅身。三是義理，韓愈在夷夏之辨的基礎(chǔ)上，提出生滅之辨，認(rèn)為儒家之道是保持人類社會繁衍發(fā)展之大道，而釋氏之清凈寂滅反可引誘人群之滅絕，并發(fā)明《大學(xué)》重建道統(tǒng)。下詳此義。

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一．韓愈辟佛之一：對釋子展開攻擊與誘歸

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有唐佛教其盛也盈，故魚龍混雜，良莠不齊。韓愈即根據(jù)交游僧侶品行才華的優(yōu)劣，采取了不同的方針。

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其一，嘲諷調(diào)笑。柳宗元曾在《送方及師序》中云：“代之游民，學(xué)文章不能秀發(fā)者，則假浮屠之形以為高；其學(xué)浮屠不能愿愨者，則又托文章之流以為放。以故為文章浮屠，率皆縱誕亂雜，世亦寬而不誅?！盵2]此是說北地游民，學(xué)儒不成，便落發(fā)為僧，然又恣肆文章，投謁名公，以謀名利，更不守清規(guī)戒律，言行放蕩，甚至德行窳敗，有辱佛門。故韓愈對于此類釋子，盡是攻擊。如《和歸工部送僧約》詩云：“早知皆是自拘囚，不學(xué)因循到白頭。汝既出家還擾擾，何人更得死前休?！盵3]115歸工部即歸登，順宗時拜工部尚書，曾與孟簡等人受詔翻譯《大乘本生心地觀經(jīng)》，佞佛甚深。本詩毫不留情，直接抨擊文約。你早知世間法皆為煩惱囚鎖，故不學(xué)他人因循到老死而出家逃塵。然而你既出家了，就當(dāng)好自修行，為何還到處干謁名公巨士，以慕聲名？如果你們出家人都如此汲汲攘攘于俗利，那還有什么人死前能停下來。又如《廣宣上人頻見過》詩云：“三百六旬長擾擾，不沖風(fēng)雨即塵埃。久慚朝士無裨補，空愧高僧?dāng)?shù)往來。學(xué)道窮年何所得，吟詩竟日未能回。天寒古寺游人少，紅葉窗前有幾堆?！盵3]129方世舉《箋注》云：“廣宣，蜀僧。元和中住長安安國寺，寺有紅樓，宣有詩名，號《紅樓集》。”又云：“（唐李肇）《國史補》云：‘韋相貫之為尚書右丞入內(nèi)，僧廣宣贊門曰：竊聞閣下不久拜相。貫之叱曰：安得此不軌之言。命紙草奏，僧恐懼走出。’則廣宣乃奔走于公卿之門者，題曰‘頻見過’，甚厭之也?！盵4]466此詩表面是韓愈反省自己一年到頭自作侵?jǐn)_，致學(xué)道無得，徒增吟詩，然實貶廣宣，日日奔走干謁，寺中秋葉闌珊，滿地落葉人未掃。

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其二，惜才勸歸。韓愈認(rèn)為“人固有儒名而墨行者，問其名則是，校其行則非，可以與之游乎？如有墨名而儒行者，問其名則非，校其行而是，可以與之游乎？揚子云稱：‘在門墻則揮之，在夷狄則進(jìn)之?！崛∫詾榉ㄑ伞！保ā端透⊥牢臅硯熜颉罚3]249所以，他對佛教徒，并不是一律否定，而是善于發(fā)現(xiàn)與甄別，特別是對于那些墨名而儒行者，即每見僧徒有才華出表者，便萬分欣賞愛惜，力規(guī)其返俗，恢復(fù)名分，或視為友，或招為徒。如《送浮屠令縱西游序》云：“令縱，釋氏之秀者，又善為文，浮游徜徉，跡接天下。藩維大臣，文武豪士，令縱未始不褰衣而負(fù)業(yè)，往造其門下。其有尊行美德，建功樹業(yè)，令縱從而為之歌頌，典而不諛，麗而不淫，其有中古之遺風(fēng)與!乘間致密，促席接膝，譏評文章，商較人氏，浩浩乎不窮，愔愔乎深而有歸。于是乎吾忘令縱之為釋氏之子也?！盵3]441韓愈對令縱愛惜如此，故規(guī)勸其還俗列于吾儒亦不難理解了。又如《送僧澄觀》云：“愈昔從軍大梁下，往來滿屋賢豪者。皆言澄觀雖僧徒，公才吏用當(dāng)今無。后從徐州辟書至，紛紛過客何由記。人言澄觀乃詩人，一座競吟詩句新。向風(fēng)長嘆不可見，我欲收斂加冠巾?！盵3]87由此詩可知澄觀長于公吏、才華橫溢、聲名卓著，故韓愈甚是惜才，欲“收斂加冠巾”。韓愈力勸諸僧還俗，也有成功者，就是賈島（浪仙），不贅。

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關(guān)于韓愈個中心理，后儒分析甚得其正。如清潘德輿云：“夫退之之心，所憎者，佛也，非僧也。佛立教者也，故可憎。僧或生理而為之，或無知識而之，可憫而不可憎也?！盵5]134-135程學(xué)恂亦云：“諸贈僧詩，于澄觀取其經(jīng)營之才，于惠師取其好游，于靈師取其能文，于文暢取其多得搢紳先生歌詠，皆非以僧取之也。”[5]594方世舉《箋注》亦云：“公抵排異端，攘斥佛老，不遺余力，而顧與緇黃來往，且為作序賦詩，何也？……然其所為詩文，皆不舉浮屠老子之說，而惟以人事言之。如澄觀之有公才吏用也，張道士之有膽氣也，固國家可用之才，而惜其棄于無用矣。至如文暢喜文章，惠師愛山水，大顛頗聰明、識道理，則樂其近于人情。穎師善琴，高閑善書，廖師善知人，則舉其閑于技藝。靈師為人縱逸，全非彼教所宜，然學(xué)于佛而不從其教，其心正有可轉(zhuǎn)者，故往往欲收斂加冠巾。而無本歲棄浮屠，終為名士，則不峻絕之，乃所以開自新之路也。[4]109-110

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二．韓愈辟佛之二：在物質(zhì)層面警告佞佛之后果

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韓愈辟佛之第二層，即是在物質(zhì)層面展開警告，分析佞佛必然帶來的惡果，此本為唐代士子之共議。韓愈亦不例外，對此細(xì)作分析，并出己意。

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其一，侵伐民力。韓愈云：“佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢?！保ā端挽`師》）[3]23此是實錄。其自上下兩個方面來說佞佛對社會正常運轉(zhuǎn)的危害。一則對下層人民而言，出家為僧，即可逃避賦稅，此無論如何都是削弱國力的。陳寅恪云：“蓋唐代人民擔(dān)負(fù)國家直接稅及勞役者為課丁，其得享有免除此種賦役之特權(quán)者為不課丁。不課丁為當(dāng)日統(tǒng)治階級及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中，佛教徒最占多數(shù)。其有害國家財政社會經(jīng)濟(jì)之處，在諸宗教中尤為特著，退之排斥之亦最力，要非無因也?！盵6]二則對上層而言，社會的正常運行，尤賴精英之組織與領(lǐng)導(dǎo)，此本是士子之責(zé)任，然諸多高士佞佛后逃塵出世，不問政事，自動放棄了此責(zé)任，如此一來，政府的正常運行即成問題。韓愈又云：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈之何民不窮且盜也！”（《原道》）[3]146韓愈認(rèn)為，古代社會是士農(nóng)工商四個階層，則農(nóng)民要種其他三個階層的糧食，現(xiàn)在多了佛教與道教，即要再多種兩個階層。吃的人多，種的人不變，則后者越來越貪困，此是必然的，故入佛者愈多，民眾的負(fù)擔(dān)就愈重。韓愈的擔(dān)心不是沒有道理的，在其卒后才20年，唐朝社會即到了絕不能再容忍、承載如此多的僧侶之窮境，故武宗開始滅佛，其敕書云：“洎于九州山原，兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾；遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無逾此道。且一夫不田，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼不可勝數(shù)，皆待農(nóng)而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀(jì)極，皆云構(gòu)藻飾，僭擬宮居。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風(fēng)俗澆詐，莫不由是而致也?！保ā杜f唐書·武宗本紀(jì)》）[7]這個后果是驚人的。

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其二，縮短國祚。韓愈經(jīng)過比較研究發(fā)現(xiàn)，凡是佞佛的君主都早夭，國祚都極短，其在《諫佛骨表》中云：“昔黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹年皆百歲。此時天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其后殷湯亦年百歲，湯孫太戊在位七十五年，武丁在位五十年，書史不言其壽，推其年數(shù)，蓋亦俱不減百歲。周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年。此時佛法亦未至中國，非因事佛而致此也。漢明帝時始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝?nèi)找皇常轨恫斯?。其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足信，亦可知矣?！盵3]408韓愈所舉出的正面例子中，西周之前皆是傳說，晚周應(yīng)是信史。反面例子中，漢至南北朝皆是信史。南朝興亡更替之迅速不一定全是由于君主佞佛，但佞佛也確是一個重要原因。正如上述，侵伐民力，國本大傷，胡能不亡。

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三．韓愈辟佛之三：在理論上破釋立儒重建道統(tǒng)

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當(dāng)然，若退之只能對釋子喜笑怒罵誘其還俗，或只是膚淺地說些傷農(nóng)短祚之類的道理，那韓愈即無法與那些辟佛的士子們相區(qū)別開來。韓愈的高明處，還在于在理論上對佛教進(jìn)行攻擊，并在破彼之際，立吾之正。

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其一，夷夏之辨。韓愈首先采取文化上的保守主義，祭出夷夏之辨，來作出鮮明的敵我之區(qū)分。其在《諫佛骨表》云：“伏以佛者，夷狄之一法耳，自后漢時流入中國，上古未嘗有也。……夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制?？诓坏老韧踔ㄑ裕聿环韧踔ㄐ?，不知君臣之義、父子之情。假如其身尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設(shè)，賜衣一襲，衛(wèi)而出之于境，不令惑于眾也。況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之余，豈宜以入宮禁！孔子曰：敬鬼神而遠(yuǎn)之。古之諸侯，行吊于國，尚令巫祝先以桃茢，祓除不祥，然后進(jìn)吊。今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之?！盵3]408-409此是認(rèn)為，佛教只是夷狄之法，純由西來，是中土所未曾有過的。其徒之言之衣皆與中國殊制，其社會組織運行之規(guī)則亦與中國完全不同。本來如果釋迦未死，其親來華夏，則大唐亦只是按照正常的外交禮儀招待一下即可。況且他死了這么久，我們還要煞有其事地去迎接他的一塊朽骨嗎？而且就算是諸侯死了，去憑吊他，中土也有一套規(guī)則。這釋迦，頂多也就是一個諸侯而已，如今就算去憑吊他，也不按規(guī)則行事，紛涌而至，拋禮制于不顧，此實是大恥。韓愈又在《原道》中云：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之。經(jīng)曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡?！对姟吩唬骸值沂氢?，荊舒是懲?！褚才e夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”[3]147此是徑自從禮儀制度上判別夷夏，認(rèn)為中華文化之于夷狄具有優(yōu)越性，故先儒嚴(yán)守區(qū)別，當(dāng)以夏變夷，怎么能有主動的以夷變夏呢。

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其二，生滅之辨。韓愈進(jìn)一步轉(zhuǎn)夷夏之辨為生滅之辨，認(rèn)為儒家之道是保持人類社會繁衍發(fā)展之大道，而釋氏之清凈寂滅，其不惟不能推動人類之發(fā)展，反可引誘人群之滅絕。

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其在《原道》中云：“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其壹郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符璽斗斛權(quán)衡以信之，相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。……如古之無圣人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財，以事其上，則誅。今其法曰：‘必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道?！郧笃渌^清凈寂滅者。”[3]146又如在《送浮屠文暢師序》中亦云：“民之初生，固若夷狄禽獸然。圣人者立，然后知宮居而粒食，親親而尊尊，生者養(yǎng)而死者藏。是故道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂刑政。施之于天下，萬物得其宜；措之于其躬，體安而氣平。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武，文武以是傳之周公、孔子，書之于冊，中國之人世守之。今浮屠者，孰為而孰傳之耶？夫鳥俛而啄，仰而四顧；夫獸深居而簡出：懼物之為己害也，猶且不脫焉。弱之肉，強之食，今我與文暢安居而暇食，優(yōu)游以生死，與禽獸異者，寧可不知其所自耶？”[3]250上引兩則，乃韓愈明言，人類社會的生存與發(fā)展，是遵循一定的規(guī)律，即從最基本的飽暖至社會各階層的分工合作之形成再至整個公共權(quán)力的落實與運行，此是人類文明發(fā)展的正道，而這個正道，就是堯舜禹湯周公文武孔孟所一脈相傳之道，也即是儒家之道。而佛教的宗旨與具體的運行都是與此相反的，可謂逆天而行。本來世界即無輪回，如何又要跳出輪回。本來人生就是和睦友愛，如何又要求清凈寂滅。所以，佞佛就是一條死路，一條反對人類正常發(fā)展運行的滅亡之路。

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其三，發(fā)明《大學(xué)》。韓愈辟佛在義理上有所發(fā)明，除了與李翱共著《論語筆解》以打破漢唐注疏盡出己意之外，還在于孤明先發(fā)，獨標(biāo)《大學(xué)》。韓愈在《寄盧仝》詩中云：“春秋三傳束高閣，獨抱遺經(jīng)究終始?！盵3]62此即是標(biāo)志著他打破漢學(xué)注疏藩籬，獨究《大學(xué)》遺經(jīng)，開出儒學(xué)新形態(tài)之開始?！洞髮W(xué)》一書，確是儒家典籍中體用兼?zhèn)?、本末一如結(jié)合地最清晰者，三綱八目，如同一幅精準(zhǔn)的地圖，每步都詳為標(biāo)注，不僅理論的系統(tǒng)性強，而且操作性也強，使人每步均有下手處。故韓愈便以《大學(xué)》來撐起先王之道的具體內(nèi)涵。其在《原道》中云：“傳曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意?！粍t古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”[3]147這一段話特別值得我們注意。韓愈表現(xiàn)出了欲打通形而上下的高度自覺性。一則重述三綱八目；二則表示將用此理論使儒家奮發(fā)有為；三則點出，釋氏說心說性，此真實之人心，本是吾儒之主場；四則云釋氏之說心體，卻又外乎其用，離乎大根大本、常情常理，此有體無用，終必廢黜。故此說不啻對佛學(xué)發(fā)出最強勁之挑戰(zhàn)。陳寅恪先生對此有高論，其云：“《原道》此節(jié)為吾國文化史中最有關(guān)系之文字，蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達(dá)甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒‘格義’之學(xué)（詳見拙著支愍度學(xué)說考），即是此種努力之表現(xiàn)，儒家書中具有系統(tǒng)易被利用者，則為《小戴記》之《中庸》，梁武帝已作嘗試矣。（隋唐三二經(jīng)籍志經(jīng)部有梁武帝撰《中庸講疏》一卷，又私記制旨中庸五卷。）然《中庸》一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會具體上華夏天竺兩種學(xué)說之沖突，尚不能求得一調(diào)和貫徹，自成體系之論點。韓愈首先發(fā)見《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，韓愈于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，韓愈固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐也不克臻至此。又觀退之寄盧仝詩，則知此種研究經(jīng)學(xué)之方法亦由退之所稱獎之同輩中人發(fā)其端，與前此經(jīng)詩著述大意，而開啟宋代新儒學(xué)家治經(jīng)之途徑者也?！盵6]

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其四，重建道統(tǒng)。韓愈辟佛，更要重建新的儒學(xué)以超勝之，此主要體現(xiàn)在他的道統(tǒng)的重新建構(gòu)上。韓愈對孔孟后的學(xué)術(shù)發(fā)展有著清醒的認(rèn)識，其在《與孟尚書書》中詳述此點。首先是孔孟之道斷絕，楊墨肆行至今：“夫楊墨行，正道廢，且將數(shù)百年，以至于秦，卒滅先王之法，燒除其經(jīng)，坑殺學(xué)士，天下遂大亂。及秦滅，漢興且百年，尚未知修明先王之道；其后始除挾書之律，稍求亡書，招學(xué)士，經(jīng)雖少得，尚皆殘缺，十亡二三。故學(xué)士多老死，新者不見全經(jīng)，不能盡知先王之事，各以所見為守，分離乖隔，不合不公，二帝三王群圣人之道，于是大壞。后之學(xué)者，無所尋逐，以至于今泯泯也，其禍出于楊墨肆行而莫之禁故也。”其次是漢儒不得其要，不進(jìn)反退，唐時又增釋氏之患：“漢氏以來，群儒區(qū)區(qū)修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一發(fā)引千鈞，綿綿延延，浸以微滅。于是時也，而倡釋老于其間，鼓天下之眾而從之。嗚呼，其亦不仁甚矣！”所以，韓愈要以孟子辟楊墨為參照來辟佛老：“向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也?！尷现^于楊墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后。嗚呼！其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨！”[3]231-233

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因此，可以說是韓愈自覺地承擔(dān)起了復(fù)興儒學(xué)之任務(wù)，此集中表現(xiàn)在道統(tǒng)之建構(gòu)上。一則他說明道是一套價值觀體系。他在《原道》中云：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待于外之謂德。”當(dāng)然，他對這些概念并未進(jìn)一步深入，但這種新的界定還是迥出常表的。二則他表明道更是一種正當(dāng)、正常的生存方式。他在《原道》中云：“其文：《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農(nóng)、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼饗。”[3]147韓愈較為詳細(xì)地羅列了中土人群的生活方式，從基本的衣食住行到郊廟祭祀，更確認(rèn)了所尊奉的經(jīng)典。三則他提出此道有一個在往圣之間相互傳遞之譜系。他在《原道》中云：“曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長?！盵3]147

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愚以為，韓愈重建儒學(xué)之努力，在動機上可能狹隘，內(nèi)容上可能孤單，效果上可能不會立竿見影，甚至?xí)獒屪铀⌒?。但是這種理論的自覺性卻極為高明，也正是因為他有如此之認(rèn)識，故才會有元和十四年（819），忤憲宗而毅然上《諫佛骨表》，其“人其人、火其書、廬其居”之說確屬大錯，然其高舉本位主義，提倡文化之自覺與自尊之良衷，亦應(yīng)得萬世之嘉許。愚以為，在正常的異質(zhì)文化交流中，既需要如柳宗元那樣的和平主義者，也需要如韓愈這樣的本位主義者，二者一陰一陽，缺一不可，在鼓蕩平衡中方能完成文化交流之重任，此之謂正道。當(dāng)然，韓愈之辟佛，皆落于外在之跡，沒有心性工夫之自覺，故雖九死一生，注定事倍功半。是以早年雖能召無本（賈島）以叛瞿曇，刺潮轉(zhuǎn)又親大顛而贈衣冠，此皆在情理之中。其功足為后儒景仰，其弊亦足為后儒戒惕。

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參考文獻(xiàn)

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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