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季本與《說理會編》

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 馬來西亞《學(xué)文》2018年第2期（總第13期）

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯

??????????耶穌2019年7月5日

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季本（1485-1563），字明德，號彭山，浙江會稽人。正德十二年進(jìn)士，后官至長沙知府。師事王守仁（陽明），《明儒學(xué)案》列爲(wèi)浙中王門，謂其學(xué)“貴主宰而惡自然，以爲(wèi)‘理者陽之主宰，干道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主于內(nèi)，則動靜皆失其職矣?！?a name="_ftnref1">[1]著作有《易學(xué)四同》、《詩說解頤》、《說理會編》等，《四庫全書》著錄其著作多部。《說理會編》則列入儒家類存目，其提要云：

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本為王守仁門人，自序謂親聞姚江之傳，而同門之士傳布師說徧天下，恐其爲(wèi)說既長，或乖典則，故輯此書，凡疑難之說，悉辨明之。其意蓋擬守仁于濂洛，而此書則仿《近思錄》而作?！督间洝贩诸愂模朔诸愂?。其先之以性理、圣功者，猶《錄》之首及道體論也。繼之以實(shí)踐、賢才者，猶《錄》之次及于致知、存養(yǎng)、克治也。推之于政治者，猶《錄》之有治道、治法也。終之以異端、諸子者，猶《錄》之辨別異論、總論圣賢也。其間巧借程、朱之言以掩良知之說，則猶守仁《朱子晚年定論》之旨耳。（《四庫全書總目》，卷九六，《子部·儒家類存目二》）

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按：《四庫》館臣以紀(jì)昀爲(wèi)代表，有其特定的學(xué)術(shù)宗旨，即反對宋明理學(xué)，尤其是陸王一派。而彭山“貴主宰”之說，實(shí)有其學(xué)術(shù)淵源及思想史背景。必須于此明白，方能對《說理會編》一書有貼切的了解。茲略述于下。

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理、氣之辨與道德實(shí)踐動力

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明代弘治年間任兵部尚書的彭澤（字濟(jì)物，號幸庵）譽(yù)之爲(wèi)“本朝理學(xué)之冠”的曹端（月川）[2]，著有《太極圖說述解》，其中《辨戾》節(jié)引《朱子語錄》：“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜”；“理之乘氣，猶如人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入”，以爲(wèi)大謬不然。說道：“若然，則人爲(wèi)死人，而不足以爲(wèi)萬物之靈，理爲(wèi)死理，而不足以爲(wèi)萬化之源，理何足尚而人何足貴哉？今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳?；罾硪嗳?。”[3]按：這一段話，道出了明代理學(xué)的一大趨勢，即重點(diǎn)置于道德實(shí)踐的動力；與此相應(yīng)，在形上理論方面，則強(qiáng)調(diào)理與氣不可分，理必須是活理，有能動之力，否則何能作宇宙的主宰？同時的薛瑄（敬軒），以日光與飛鳥喻理與氣的關(guān)系：理乘氣以行，猶如日光照于飛鳥背上，與之俱行。[4]所關(guān)心的正是理如何能“行”。

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朝鮮李朝時期儒者，有所謂主理派與主氣派的四端七情之辨。以李退溪（滉，1501-1570）爲(wèi)首的主理派以爲(wèi)，四端直接從理而發(fā)，故是純善；就此意義而言，理當(dāng)然是活理，有能動之力。以奇高峰（大升，1527-1572）爲(wèi)首的主氣派則以爲(wèi)，理不能活動，四端既是性，性即理，自然是從氣而發(fā)，只是此氣純粹，完全依理而行（因此可說四端既從理發(fā)，又從氣發(fā)）。此一辯論的焦點(diǎn)，也是道德實(shí)踐的動力問題，[5]與明初理學(xué)諸儒的關(guān)切可謂一致。

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明代理學(xué)，至王陽明而集大成。陽明主張理氣爲(wèi)一，說道：“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無條理則不能運(yùn)用，無運(yùn)用則亦無以見其所謂條理者矣。”[6]史家呂思勉對此有精辟的分析：“然則所謂理與氣者，明明由人之觀念，析之爲(wèi)二，在彼則實(shí)爲(wèi)一物也。”又說：

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推此以論人，則氣即心，理即性。心與性之不可歧而爲(wèi)二，猶理與氣之不可歧而爲(wèi)二也。宇宙全體，無之非氣，即無之非理。人秉氣以生，即秉理以生也。人心千頭萬緒，感應(yīng)紛紜而不昧。其感應(yīng)，流行也。其不昧，主宰也……氣之流行而不失其則者，理也。心之感應(yīng)而不昧其常者，性也。理與氣非二，則性與心非二。欲知?dú)庵?，觀其流行而不失其則，則知之矣。欲求心之善，于其感應(yīng)之間，常勿失其主宰，即得之矣。此主宰，即陽明之所謂知也。而致良知之說以立。

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要而言之，陽明學(xué)說的關(guān)鍵，正在“心即理”一語而已。[7]按：剖析陽明哲學(xué)，可謂直探驪珠。即流行即主宰，即工夫即本體，正是陽明學(xué)說中應(yīng)有之義。

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彭山論陰陽，有曰：“陽本真精之藏于陰者，顯而爲(wèi)明；陰本浮氣之散于陽者，凝而爲(wèi)質(zhì)。謂陽非氣不可也，但靈處不可以爲(wèi)陰；謂陰非理不可也，但晦處不可以爲(wèi)陽。故以理言，則陽在陰中；以氣言，則陰在陽中?！?a name="_ftnref8">[8]這段話道出了彭山的基本宇宙觀：通宇宙只是一氣，氣則有陰陽二面。其精微者爲(wèi)陽，爲(wèi)干，爲(wèi)靈，爲(wèi)理，爲(wèi)形而上者，乃主宰；其重濁者爲(wèi)陰，爲(wèi)坤，爲(wèi)質(zhì)，爲(wèi)氣（與理相對的較爲(wèi)重濁的氣），爲(wèi)形而下者，乃主宰所運(yùn)用之物。推此以論人，則即氣即心，即理即性，即工夫即本體。凡理氣、心性等等說法，都是人的觀念加以分析的產(chǎn)物，就宇宙全體而言，本是渾融一體。而一體之中，不可忽視其主宰：“理主乎氣，則氣之流行皆道，干統(tǒng)乎坤也；理墮于氣，則氣之流行皆妄，坤迷失道也?！?a name="_ftnref9">[9]按：此論與朝鮮儒者主理派之說，可謂若合符節(jié)。

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彭山思想之最著者，爲(wèi)其“龍?zhí)琛敝f：“今之論心者，當(dāng)以龍而不以鏡，龍之爲(wèi)物，以警惕而主變化者也。理自內(nèi)出，鏡之照自外來，無所裁制，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此爲(wèi)先哉？”[10]所強(qiáng)調(diào)的正是主宰，亦即道德實(shí)踐的動力。

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主宰與自然、工夫與本體

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陽明以爲(wèi)：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性?！?a name="_ftnref11">[11]彭山疏說道：“心與性一也。心者，性所聚之居；性者，心所具之理。以其懸空提起，不近四旁，故謂之心；以其物則渾全，生意不息，故謂之性。”又曰：“心之所以能爲(wèi)主宰者，性也；而其所主宰之事，則情也……兼言心性，則心虛而性實(shí)；若單言心，則性在其中，雖謂心爲(wèi)主宰，可也?！?a name="_ftnref12">[12]按：疏解陽明心學(xué)，甚爲(wèi)明白透徹。易言之，性具于心中，既爲(wèi)一點(diǎn)靈明，又包涵萬理。分析而言，心、性所指不同；渾全而言，二者本是一體。

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近人林尹說陽明哲學(xué)，云：

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陽明以心不僅爲(wèi)一身之主宰，而且統(tǒng)轄天地萬物之理：理雖散于天地萬物之中，然收拾者必須吾人之心。理之凝聚謂之性，主宰理之凝聚者謂之心，主宰之發(fā)動處謂之意，發(fā)動之明覺謂之知，明覺之感應(yīng)謂之物。在物言之謂之格，在知言之謂之致，在意言之謂之誠，在心言之謂之正。所謂格物致知誠意正心，不過爲(wèi)一事之各方面，并非有先后次第。故致良知，知行合一，實(shí)即格物致知正心誠意一貫之道也。[13]

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言簡意賅，疏解分明，上述彭山之說的淵源即在于此。

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儒家所謂學(xué)，根本在于學(xué)做人；人之所以爲(wèi)人，在于有心，故學(xué)做人必先自治其心。彭山“龍?zhí)琛敝f，正是針對如何治心而發(fā)：

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圣人以龍言心而不言鏡。蓋心如明鏡之說，本于釋氏，照自外來，無所裁制者也。而龍則干干不息之誠，理自內(nèi)出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理發(fā)于孔子，“居敬而行簡”是也。敬則惕然有警，干道也；簡則自然無爲(wèi)，坤道也。茍任自然而不以敬爲(wèi)主，則志不帥氣而隨氣自動，雖無所爲(wèi)，不亦太簡乎？至孟子又分別甚明：彼長而我長之，非有長于我也，猶彼白而我白之，從其白于外也；此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內(nèi)也，此即言龍之義也。告子仁內(nèi)義外之說，正由不知此耳。[14]

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此說一出，在同門諸子中引起了爭議，爭議的焦點(diǎn)，在于太強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐時的戒慎恐懼工夫，而不知因任良知之自然。故鄒東廓（守益）云：“警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。”[15]易言之，變化氣質(zhì)，不能沒有警惕的工夫，但警惕必須出于天理或良知的自然而然的指引，否則不免矯揉造作。

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王龍溪（畿）有《答季彭山龍鏡書》，更強(qiáng)調(diào)自然之重要，曰：“其意若以干主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊境界……夫?qū)W當(dāng)以自然爲(wèi)宗，警惕者，自然之用，戒謹(jǐn)恐懼，未嘗致纖毫之力，有所恐懼則便不得其正，此正入門下手工夫?！庇衷唬骸熬柚皇且驎r之義，時不當(dāng)，故危厲生，惟惕始可至于無咎，非龍德之全也。無欲則自然警惕，當(dāng)變而變，當(dāng)化而化……不涉蹤跡，不犯安排，吾心剛健之象、帝命之不容已者，正如此?！?a name="_ftnref16">[16]易言之，良知當(dāng)下便知是非，此即自然；所謂警惕者，僅是時節(jié)因緣的需要，何時須警惕，在無欲狀態(tài)下，良知自能知曉，自能決定，不可刻意安排。而以彭山之見，此等現(xiàn)成良知絕對不可恃，做工夫必須“居敬而行簡”，只有在“惕然有警”的狀態(tài)下，方能“自然無爲(wèi)”，若一任自然，便是“居簡而行簡，無乃大簡乎”（見《論語·雍也》）。

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陽明晚年答弟子問，有曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師?！?a name="_ftnref17">[17]日本儒學(xué)家岡田武彥以爲(wèi)，陽明弟子中龍溪諸人，據(jù)此認(rèn)爲(wèi)，“若能直下悟此良知，就能一了百當(dāng)，即所謂‘靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金’”。此即王門中的“現(xiàn)成派”。[18]鄒東廓則屬于王門中的“修證派”，“力主戒懼工夫，并以此爲(wèi)致良知宗旨”?！八蚜贾倔w視爲(wèi)本來就是戒懼的東西，因而戒懼不是在本體上增加一物，而是作爲(wèi)復(fù)歸于本體的手段”。其所謂工夫，乃是“本體上的工夫”。至于季彭山，“雖也強(qiáng)調(diào)戒懼的重要，但因他過分憂慮現(xiàn)成說之弊，所以與其說他是把戒懼作爲(wèi)本體的工夫，不如說他更具有反對本體工夫的傾向，其結(jié)果導(dǎo)致了他更接近于宋儒之說。所以，他是比本體更重工夫，比自然更重主宰的”。[19]按：所論頗精。

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黃梨洲（宗羲）云：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，功夫所至，即其本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！?a name="_ftnref20">[20]此所謂工夫，正是指“本體上的工夫”。臺灣學(xué)者胡元玲使用臺北故宮“寒泉”古典文獻(xiàn)檢索系統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)“本體”、“工夫”二者，皆未見于十三經(jīng)及先秦諸子，《宋元學(xué)案》中漸見提及，但多爲(wèi)分而言之，以“本體/工夫”作一對命題，僅有七例而已，而《明儒學(xué)案》中則極多。宋儒用“本體”一詞，多就天道論而言，陸、王一系用此語，則多指心性本體?！爸劣凇し颉?，即是達(dá)至本體的方法，無論此本體指的是宇宙本體還是心性本體?！?a name="_ftnref21">[21]所論甚爲(wèi)明白。

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在彭山看來，“自然者流行之勢也，流行之勢，屬于氣者也。勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語自然者，必以理爲(wèi)主宰可也?！庇衷唬?o:p>

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自然則氣不擾，志壹之動氣也；不自然則氣爲(wèi)擾，氣壹之動志也。志不爲(wèi)主，則雖無爲(wèi)自然，亦流于不自然矣。自然與不自然，心安與不安之名也。志壹則理明，氣壹則理晦，雖晦而明不可息，故其心猶有所不安也。蓋理欲交戰(zhàn)而不能勝，心生厭苦，斯謂之不自然耳。[22]

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猶如其天道觀強(qiáng)調(diào)理爲(wèi)主宰，其心性論亦重在主宰，以爲(wèi)若無主宰，一任流行，便是理退避而氣用事，此即不自然。

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彭山又曰：

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圣人之道，不必于用上求自然，而于體上做工夫。故雖至圣，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不聞上做，不睹不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不爲(wèi)聞見所牽，而反復(fù)入身，其入身者即其本體之知也。故知爲(wèi)?yīng)氈?，?dú)知處知謹(jǐn)，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。故自然者，道之著于顯處以言用也。然非本于微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道……凡言道而主于自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人爲(wèi)。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思；而謹(jǐn)獨(dú)工夫在自然中，所謂知微之顯者，即此是矣。故中與得謂之中道。舍謹(jǐn)獨(dú)而言自然，則自然者氣化也，必有忽于細(xì)微而愆于理義之正者，雖所見極高明，其不入于佛老之宗者幾希。[23]

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大意是：《中庸》有曰：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！敝髯匀恢f者即以此爲(wèi)據(jù)。然而既說“中”，即是勉，既說“得”，即是思，而“勉”與“思”，正是謹(jǐn)獨(dú)的工夫。做足工夫之后，方能臻于自然，即此便是“中道”。如此議論，顯爲(wèi)針對龍溪等現(xiàn)成派而發(fā)。岡田氏所謂彭山“比本體更重工夫，比自然更重主宰”，“更接近于宋儒之說”，即此而可見。

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要之，彭山提倡“龍?zhí)琛敝f，屬王門中“修證”派一路，而且較之鄒東廓諸人，更強(qiáng)調(diào)主宰，更重視工夫?！墩f理會編》一書，論理氣，論心性，即圍繞著這個中心思想。此書分門別類，正如《四庫提要》所說，乃仿《近思錄》而作，而且內(nèi)容豐富，論說詳細(xì)，篇幅遠(yuǎn)過于《近思錄》。除經(jīng)史學(xué)術(shù)外，還包括不少實(shí)用性的知識，如教養(yǎng)、鄉(xiāng)約、救荒、治水、兵要、車戰(zhàn)、火政之類，可見明儒的實(shí)學(xué)，與清儒不同，關(guān)注點(diǎn)不在書冊子，而在實(shí)際行政，在教民成俗（自呂坤的《實(shí)政錄》可見）。此書《雜術(shù)》一項，有占卜、讖緯、天文、歲差、納音、風(fēng)水、相術(shù)等，凡此都是當(dāng)時人心目中的實(shí)用知識，故亦可作明代的小型百科全書讀。

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注釋：

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[1]見黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》（北京：中華書局，1986年），頁271（卷十三，《浙中王門學(xué)案三》）。

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[2]見《正誼堂叢書》本《曹月川集》附錄，引自王秉倫點(diǎn)校：，曹端集》（北京：中華書局，2003年），《附錄三·頌贊》，頁338。

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[3]同上書，頁23-24（卷一）。

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[4]《薛子道論》（（《叢書集成初編》據(jù)《百陵學(xué)山》本影?。?，頁7-8。

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[5]參看楊祖漢：《四端七情與理氣》，《鵝湖學(xué)標(biāo)志》第五期（1990年5月），頁43-67；及Xi-de Jin,“The‘Four-Seen Debate’and the School of Principle in Korea,”Philosophy East and West,37.4(October 1987):347-360.

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[6]見其《傳習(xí)錄》卷二，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年），頁62。

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[7]呂思勉：《理學(xué)綱要》（北京：東方出版社，1996年），頁155-156，160。

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[8]《說理會編》（嘉靖刻本），卷一，頁五下（《性理一·理氣》）。

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[9]同上，卷一，頁八上（《性理一·理氣分乾坤之德》）。

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[10]引自《明儒學(xué)案》，頁271（卷十三，《浙中王門學(xué)案三》）。

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[11]《傳習(xí)錄》卷一，《王陽明全集》，頁34。

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[12]《說理會編》，卷二，頁五上，四下（《性理二·心》）。

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[13]林尹：中國學(xué)術(shù)思想大綱》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1979年），頁224。

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[14]《說理會編》，卷二，頁六（《性理二·心》）。

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[15]引自《明儒學(xué)案》，頁272（卷十三，《浙中王門學(xué)案三》）。

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[16]吳震編校整理：《王畿集》（南京：鳳凰出版社，2007年），頁212-213（卷九）。

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[17]《傳習(xí)錄》卷三，《王陽明全集》，頁105。

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[18]岡田武彥著、吳光、錢明、途承先譯：《王陽明與明末儒學(xué)》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁105。

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[19]同上，頁147-148。

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[20]《黃梨洲先生原序》，《明儒學(xué)案》，卷首，頁9。

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[21]胡元玲：《劉宗周慎獨(dú)之學(xué)闡微》（臺北：臺灣學(xué)生書局，2009年），頁20-22。

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[22]《說理會編》，卷一，頁十下，十一上（《性理一·理氣分乾坤之德》）。

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[23]上書，卷三，頁十（《圣功一·謹(jǐn)獨(dú)》）。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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