7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

新諸子學(xué)與中華文化復(fù)興

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原刊于《諸子學(xué)刊》第十三輯，2016年6月

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月三十日丙辰

           耶穌2016年8月2日

一、引言：中國(guó)學(xué)術(shù)淵源與經(jīng)子之別

余杭章太炎先生曰：“老聃、仲尼而上，學(xué)皆在官。老聃、仲尼而下，學(xué)皆在家人?！盵1]可謂一語(yǔ)道破中國(guó)學(xué)術(shù)演進(jìn)的關(guān)鍵。龐俊闡釋道：“古代學(xué)術(shù)擅之貴族，編戶齊民固無(wú)得而奸焉。自仲尼受業(yè)于老聃，征藏之策得以下布。退而設(shè)教，遂有三千之化，則學(xué)術(shù)自此興。故曰‘老聃、仲尼而下，學(xué)皆在家人’也。”[2]按：所謂仲尼受業(yè)于老聃，是否果真如此，玆姑不論。而孔子將古代貴族所獨(dú)擅的學(xué)術(shù)傳布于民間，則是不爭(zhēng)的事實(shí)。

上古中國(guó)，乃是一個(gè)貴族封建的社會(huì)，上層是各級(jí)貴族，下層是編戶齊民，二者界限分明，不可逾越。學(xué)術(shù)則為貴族國(guó)家所壟斷，平民不得與焉，此即古代的王官學(xué)。其內(nèi)容大致可分六類：詩(shī)、書、禮、樂、易、春秋，是乃所謂六藝。后世孔門以此設(shè)教，稱其書為六經(jīng)。[3]

東周以降，此貴族封建之制逐漸崩壞，官學(xué)亦因而衰替。孔子創(chuàng)辦私家學(xué)校，將古代王官之學(xué)傳授于任何愿學(xué)者（“有教無(wú)類”），民間私學(xué)于是代興。自此以后，如章太炎所謂，“竹帛下庶人”，“民以昭蘇，不為徒役。九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅成于肉食，國(guó)史不聚殲于故府”?？鬃又浴百t于堯舜”者，以此。[4]易言之，原為貴族所獨(dú)擅的古代學(xué)術(shù)，經(jīng)孔子之手而下降于民間，社會(huì)因而丕變，貴族專權(quán)終結(jié)，編戶齊民知識(shí)大開，從奴役中得解放，國(guó)史亦因流傳于民間而不致湮滅，牖民保種，功莫大焉。

百家言興起，原有的王官學(xué)并未歇絕。如錢賓四所指出，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，王官學(xué)與百家言并立于學(xué)官，一掌于史官，一掌于博士官。[5]博士官戰(zhàn)國(guó)時(shí)始設(shè)，史官則源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可謂起于華夏文化的黎明期。中國(guó)文字起源甚早，故文獻(xiàn)記載亦甚早。輔佐部落酋長(zhǎng)、掌管文件檔案之人，便是所謂史官。如柳翼謀所謂，“史之初興，由文字以記載，故世稱初造文字之倉(cāng)頡、沮誦為黃帝之史”；“凡民衆(zhòng)之需要，皆恃部落酋長(zhǎng)左右疏附者之聰明睿智以啓之，而后凡百事為，乃有所率循而不紊，民之所仰，職有所專。由是官必有史，而吾國(guó)之有史官，乃特殊于他族”。因此，“經(jīng)籍論文字歷數(shù)之用，皆重在施政教民”。[6]按：此點(diǎn)甚為重要，欲了解中國(guó)學(xué)術(shù)淵源及文化特質(zhì)，必須于此留意。

《周禮·釋史》有曰：“史掌官書以贊治?！绷碇\即此指出：“此為吾史專有之義。由贊治而有官書，由官書而有國(guó)史，視他國(guó)之史起于詩(shī)人學(xué)者、得之傳聞、述其軼事者不同。世謂吾民族富于政治性，觀吾史之特詳政治及史之起原，可以知其故矣?！盵7]政治組織諸部門各有其史，“職有所?！?，其所執(zhí)掌者即是“征藏之策”（按：章實(shí)齋所謂六經(jīng)皆史，當(dāng)以此意會(huì)之）。此類征藏之策，經(jīng)由孔子而下布于民間，促進(jìn)了民間學(xué)術(shù)的發(fā)展。至戰(zhàn)國(guó)之世，便形成了諸子百家爭(zhēng)鳴之局。昔人所為諸子出于王官，其著眼處正在于此。[8]

至于所謂經(jīng)，如黃壽祺所指出，“其初并非明指六藝，蓋謂織之從絲。……故章太炎先生《國(guó)故論衡·中卷·文學(xué)總略》云：‘經(jīng)者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者，亦猶浮屠書稱修多羅。修多羅者，直譯為線，譯義為經(jīng)。蓋彼以貝葉成書，故用線連貫也；此以竹簡(jiǎn)成書，亦編絲綴屬也”。如章實(shí)齋《文史通義·內(nèi)篇·解經(jīng)上》所謂，經(jīng)之名雖昉于此，其意不過是“經(jīng)緯、經(jīng)紀(jì)云爾，未嘗明指《詩(shī)》、《書》六藝為經(jīng)也”?？鬃又畷r(shí)，“猶不名經(jīng)”；迨至孔門弟子，始有“六經(jīng)之名”。[9]

以王官學(xué)之六藝為常道，自孔門始。然而如呂誠(chéng)之所謂，“孔子因以設(shè)教。則又別有其義”?！翱鬃铀鶄髦x，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之于古。其物雖本之于古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之義也。此兩義各不相妨”。[10]蒙文通亦持類似見解，以爲(wèi)：“六經(jīng)為古代之文獻(xiàn)，為后賢之教典。周秦間學(xué)術(shù)思想最為發(fā)達(dá)，謂之胚胎孕育于此古文獻(xiàn)則可，謂之悉萃于此古文獻(xiàn)則非也?？鬃?、孟、荀之思想可謂于此古文獻(xiàn)有關(guān)，而孔子、孟、荀之所成就則非此古文獻(xiàn)所能包羅含攝。”[11]按：二先生之論最為明通?！稘h書·藝文志》不以儒家入“六藝”類，厥因當(dāng)即在此。

就此意義而言，儒家之經(jīng)學(xué)與其他諸子之學(xué)，并無(wú)本質(zhì)上的不同，皆為“就現(xiàn)象加以研求，發(fā)明公理者”。然而“經(jīng)之與子，亦自有其不同之處”?？鬃幼晕肌笆龆蛔鳌保渌鶄髦?jīng)書，“雖亦發(fā)揮己見，顧皆以舊書為藍(lán)本。故在諸家中，儒家之六經(jīng)，與前此之古書，關(guān)系最大”。章太炎云：“經(jīng)多陳事實(shí)，諸子多明義理（此就大略言之，經(jīng)中《周易》亦明義理，諸子中管、荀亦陳事實(shí)，然諸子專言事實(shí)，不及義理者絕少）?！寿Z、馬不能理諸子，郭象、張湛不能治經(jīng)?！睂?shí)為的論。[12]

此義既明，便可知：強(qiáng)以諸子與經(jīng)學(xué)截然兩分，甚或矛戟相向，實(shí)乃謬見。今日倡新子學(xué)者，宜祛除此弊。

二、中華固有思想與文化之特點(diǎn)

六經(jīng)乃古代文獻(xiàn)，為史官所傳承，而史官則是“王佐”（部落酋長(zhǎng)的輔佐或顧問），故經(jīng)籍所重，在施政教民。中國(guó)上古時(shí)代，亦重神教；儒家重禮，重禮則必重祭祀（《左傳》成公十三年三月劉康公曰：“國(guó)之大事，在祀與戎”）。然而據(jù)《尚書·呂刑》，西周時(shí)穆王即有“乃命重黎絕地天通，罔有降格”之語(yǔ)；[13]《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》所載觀射父語(yǔ)，更是對(duì)此大加發(fā)揮。[14]《尚書·臯陶謨》有曰：“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”；孔子甚重禮，但“不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》）。故柳翼謀曰：“最古之禮，專重祭祀。歷世演進(jìn)，則兼括凡百事為。宗、史合一之時(shí)已然，至周而益重人事?！庇种^：“古史起于神話，吾國(guó)何獨(dú)不然。惟禮官兼通天人，而又總攝國(guó)政，知神話之無(wú)裨人事，乃有史例以定范圍。”“搜神述異”之事，雖“周宣王時(shí)之《春秋》”，以及“左邱明之所傳，《山海經(jīng)》之所載”，“往往而有”，“而魯之《春秋》不此之務(wù)，惟禮為歸”。原為“司天之官”的宗與史，，遂演進(jìn)為“治人之官”。[15]

中國(guó)古代學(xué)術(shù)，正是奠定于此等“治人之官”，可稱之為“史官文化”。所重在人事，不在神教（因此上古神話保存極少，《史記·五帝本紀(jì)·贊》所謂“百家言黃帝，其言不雅馴，薦紳先生難言之”，正是指此而言，故此類神話，《史記》大都剔除）；而其所重的人事，不在個(gè)人的得救或解脫，而在“施政教民”，亦即在百姓的福祉（所謂百姓，即指社會(huì)大羣，乃由諸多個(gè)人所構(gòu)成，并非抽象的“人民”、“國(guó)家”、“羣眾”之類），此即所謂王道。王道的根本則是孟子所謂“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”（孟子曰：“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！币姟睹献印ち夯萃跎稀罚６B(yǎng)生喪死無(wú)憾，必須落實(shí)到具體之人人?？梢姶斯逃形幕^不反對(duì)個(gè)人福祉（若做不到“數(shù)口之家可以無(wú)飢”，“頒白者不負(fù)戴于道路”，“七十者衣帛食肉”等等[ 見《孟子·梁惠王上》] ，又豈有“王道”之可言？），同時(shí)因注重社會(huì)大羣，也不主張“個(gè)人主義”。

“養(yǎng)生送死”（亦即“養(yǎng)生喪死”），實(shí)為人生必不可少者。呂誠(chéng)之對(duì)此，有透徹的幫助：“人之生，不能無(wú)以為養(yǎng)；又生者不能無(wú)死，死者長(zhǎng)已矣，而生者不可無(wú)以送之；故養(yǎng)生送死四字，為人所不能免，余皆可有可無(wú)，視時(shí)與地而異有用與否焉者也。然則維養(yǎng)生送死無(wú)憾六字，為真實(shí)不欺有益之語(yǔ)，其他皆聊以治一時(shí)之病者耳。”以此為準(zhǔn)繩，便可說“若以全社會(huì)之文化論，中國(guó)確有較歐洲、印度為高者”。因爲(wèi)“歐、印先哲之論，非不精深微妙，然太玄遠(yuǎn)而不切于人生”，亦即不少是可有可無(wú)之物，并非真實(shí)不欺而不可或缺者。[16]

中華固有思想所注重的，是當(dāng)前的世界，現(xiàn)實(shí)的人生。玄遠(yuǎn)的哲思，微妙的理論，歷史上并非全無(wú)，然而不數(shù)傳之后，即告后繼乏人，先秦名家、佛教唯識(shí)宗即為其例。劉鑒泉對(duì)此，深有理解，認(rèn)為以“中國(guó)哲學(xué)”說諸子，并不妥當(dāng)。“‘哲學(xué)’二字傳自日本，西方本義原為愛智，其內(nèi)容原理之學(xué)，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認(rèn)識(shí)論為主，……華夏之學(xué)雖亦論究宇宙而不追問其本體之實(shí)在，遠(yuǎn)則古道家、儒家，近則宋、明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元，自西人觀之，不過素樸之實(shí)在論耳?！薄敖谖魅酥穯栍钪嬖瓌?dòng)”者，惟有《莊子·則陽(yáng)》所謂“季真之莫為，接子之或使”，“而莊子則以為兩偏無(wú)當(dāng)”。至于“認(rèn)識(shí)之原”，“更為中人所未究，雖傳佛教，亦不深求于此”。但是“中人于人生社會(huì)之原理則講之甚詳，精透之言多為西人所不及”。差異之故，“在于態(tài)度之根本不同，西之學(xué)重于求知萬(wàn)物，中人則重于應(yīng)對(duì)萬(wàn)物”?！爸袑W(xué)以人為中心，故多渾合，每一宗旨貫于人生及政治生計(jì)一切問題，……西人非不究人生，然其于人生亦視為一物而欲知其究竟，故其問題為人生何為，人從何處來，人從何處去，中國(guó)則承認(rèn)宇宙自然，故亦承生為自然，不復(fù)逆追以問生何為，而但順下以講何以生，何以善生”。（按：如此剖析，頗為有見。以“應(yīng)對(duì)萬(wàn)物”與“求知萬(wàn)物”論中西學(xué)術(shù)之異，最為切當(dāng)。）正因重于應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，故中國(guó)固有思想大都通達(dá)而不執(zhí)一。其言宇宙，“皆主一元，無(wú)主多元者”。因此，“凡唯心、唯物、自由、定命諸說在西方視為不可調(diào)和者，中人皆無(wú)所爭(zhēng)執(zhí)”。鑒泉于是將中國(guó)學(xué)術(shù)分為二大類：“一曰人道，二曰羣理。人道論為人之術(shù)而究及宇宙，羣理則止及治羣之術(shù)而泛及政事。”[17]

華夏之學(xué)，所重既在于人道與羣理，所以華人社會(huì)不執(zhí)著于宗教。如呂誠(chéng)之所指出，“中國(guó)社會(huì)，迷信宗教，是不甚深的。此由孔教盛行，我人之所祈求，都在人間而不在別一世界之故。因此，教會(huì)之在中國(guó)，不能有很大的威權(quán)。因此，我們不以宗教問題和異族異國(guó)，起無(wú)謂的爭(zhēng)執(zhí)。此實(shí)中國(guó)文化的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)”。而且“宗教因其性質(zhì)固定之故，往往成為進(jìn)化的障礙。若與之爭(zhēng)斗，則又招致無(wú)謂的犧牲，歐洲的已事，即其殷鑒”。[18]誠(chéng)之先生更指出：古代中國(guó)的宗教，皆為地域性，“祖先不必說了，就是其余的神，也是限于一個(gè)很小的范圍內(nèi)”。諸部落所崇拜的神，各別而不相干。而且在一個(gè)社會(huì)之內(nèi)，“似乎貴族平民各有其所崇拜的對(duì)象，彼此各不相干。因此在上者要想借宗教之力以感化人民甚難，卻也沒有干涉人民的信仰，以致激變之事”。宗教既是地方性，故列國(guó)間“彼此互不相干涉，亦沒有爭(zhēng)教的事”。須知“宗教信仰多包含在生活習(xí)慣之中，君子行禮不求變俗，就是不干涉信仰的自由”。各地生活習(xí)慣不同，宗教自然也不同，為何“硬要統(tǒng)一”？“這實(shí)在是中國(guó)最合理的一件事”。[19]而對(duì)于如此合理的一件事，今日不少無(wú)多知識(shí)的所謂知識(shí)分子，卻視為中國(guó)文化之不足，因而大力鼓吹需要一神論宗教（即中國(guó)之耶教化）以作矯正。殊不知此乃肇亂之道，近日非洲各地的慘劇，可為明鑒。[20]

以誠(chéng)之之見，中國(guó)文化“真實(shí)不欺，切實(shí)可行，勝于他國(guó)文化之處”，在于：以“人對(duì)人之關(guān)系為首要”，“人對(duì)物之關(guān)系次之”，“以養(yǎng)生送死無(wú)憾六字為言治最高之境，而不以天國(guó)凈土等無(wú)可證驗(yàn)之說誑惑人”。就“解決人生問題之方法”而言，則以“解決社會(huì)問題”為主，“而不偏重于個(gè)人之修養(yǎng)”。[21]然而誠(chéng)之先生亦深知，“文化不能無(wú)偏弊”，既有所偏，時(shí)節(jié)因緣不同，便有宜有不宜。[22]西方工業(yè)革命以來，百余年間，中國(guó)文化的弊端漸次顯現(xiàn)。

中華文化重在應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，對(duì)世界各種事物的態(tài)度，往往是只問其用，而不深入探求所以然之故。先秦惠施，對(duì)于“天地所以不陷不墜，風(fēng)雨雷霆之故”之類問題，興趣盎然。而莊子以為，“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚉一虻之勞者也，其于物也何庸”，此乃“窮響以聲，形與影競(jìng)走也。悲夫”。（見《莊子·天下篇》）現(xiàn)代西方的強(qiáng)盛，始于工業(yè)革命，而工藝技術(shù)的長(zhǎng)足進(jìn)步，則出自不問實(shí)用的純科學(xué)探究。這一“求知萬(wàn)物”的傳統(tǒng)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，肇端于古希臘哲人?！皡嵨镏狻?、“遍為萬(wàn)物說”如惠施者，在中國(guó)乃異數(shù)，在古希臘則為常態(tài)。莊、惠二人見解之異，正可見中、西二傳統(tǒng)根本態(tài)度之別。

1919年12月，陳寅恪在哈佛大學(xué)與摯友吳雨僧（宓）縱論中、西、印文化異同，以為中國(guó)古人所擅長(zhǎng)者乃“政治及實(shí)踐倫理學(xué)”（按：此即前述劉鑒泉所謂重于應(yīng)對(duì)萬(wàn)物），“惟重實(shí)用，不究虛理，其長(zhǎng)處短處均在此”?！伴L(zhǎng)處即修齊治平之旨；短處即實(shí)事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠(yuǎn)大之思”。故當(dāng)時(shí)留學(xué)生，“皆學(xué)工程實(shí)業(yè)”，“其希慕富貴，不肯用力學(xué)問”，與昔日“士子羣習(xí)八股，以得功名富貴”，用意并無(wú)不同。殊“不知實(shí)業(yè)以科學(xué)為根本，不揣其本，而治其末，充其極，只成下等之工匠。境遇學(xué)理，略有變遷，則其技不復(fù)能用。所謂最實(shí)用者，乃適成為最不實(shí)用”。[23]（按：今日中國(guó)留學(xué)生之聰穎者，羣趨于金融一途，仍是此一路數(shù)。）中國(guó)近世經(jīng)濟(jì)、技術(shù)諸方面大為落后于西方，偏重“應(yīng)對(duì)萬(wàn)物”的態(tài)度，當(dāng)為主因之一。今日欲求文化復(fù)興，“求知萬(wàn)物”的精神必須提倡。

三、新子學(xué)典范——基于“后設(shè)于哲學(xué)”之立場(chǎng)的章太炎

呂誠(chéng)之以為，先秦以來，中國(guó)學(xué)術(shù)之發(fā)展，可分七期：先秦諸子百家之學(xué)，兩漢儒學(xué)，魏晉玄學(xué)，南北朝、隋、唐之佛學(xué)，宋明理學(xué)，清代漢學(xué)，近代新學(xué)。其中惟先秦學(xué)術(shù)純?yōu)樽詣?chuàng)，其余或承襲古人，或受諸域外。[24]所言頗當(dāng)。

先秦諸子以后，宋代開啓的新儒學(xué)成就最大。如陳寅恪所謂，“中國(guó)自秦以后，訖于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，衹為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已”。宋代新儒家之所以多有思想上的創(chuàng)獲，原因在于“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”。[25]清末以降，西方流行的思想、學(xué)說，大都輸入中國(guó)，信者甚眾，且不少篤信者思以其道易天下，鼓吹不遺余力。然而就思想創(chuàng)獲而言，難以望先秦諸子項(xiàng)背。黃山谷有句云：“隨人作計(jì)終后人，自成一家始逼真。”[26]近代西學(xué)輸入，國(guó)人眼界大開，學(xué)術(shù)環(huán)境丕變，理應(yīng)有文化復(fù)興之盛。然而新學(xué)著作雖伙頤沈沈，真有價(jià)值者畢竟寥寥。其根本原因，正在于隨人作計(jì)而不知自立。拾人唾余，認(rèn)賊作父，自然難以自成一家。

近代學(xué)者中，章太炎汎濫眾流，出入百家，同時(shí)又堅(jiān)持本民族地位，依自不依他，[27]絕不攀附援引，逐隊(duì)隨人。其早年所作〈諸子學(xué)略說〉，推崇先秦諸子，有云：“推跡古初，承受師法，各為獨(dú)立，無(wú)援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融?！盵28]其一生講學(xué)立說，雖時(shí)有變化，但“依自不依他”的立場(chǎng)，則終身以之，不稍動(dòng)搖。最所反對(duì)者，乃在入主出奴，不知自立。作于辛亥革命前二年（1909）的〈與人書〉說道，當(dāng)時(shí)留學(xué)東洋、西洋的學(xué)生分別結(jié)黨，“常相競(jìng)爭(zhēng)”；游學(xué)歐美者，較之游學(xué)日本者，“其智識(shí)弗如遠(yuǎn)甚”，因其“排東過甚”，乃“遠(yuǎn)西臺(tái)隸之學(xué)”也。至于日本人之短，則在處處“規(guī)仿泰西，無(wú)一語(yǔ)能自建立，不得為著作”。然而不得為著作，不等于不得為師。（按：太炎意謂：日本乃東亞現(xiàn)代化的先驅(qū)，了解西方較中國(guó)先行一步，足可為師。然而這只是初步，更進(jìn)一步，則必須能自建立。）今日中國(guó)，“處處規(guī)仿泰西，無(wú)一語(yǔ)能自建立”，與日本人同病。中國(guó)“九流之學(xué)”，“秦漢晉宋之文”，既精既美，原因在于“由古人所已建立者，遞精之至于無(wú)倫，遞美之至于無(wú)上”，此即所謂“能自建立”。又申述說：

蓋宇宙文化之國(guó)，能自建立者有三：中國(guó)、印度、希臘而已。羅馬、日耳曼

人雖有所建立，而不能無(wú)藉于他。其余皆竊取他人故物，而剪裁顛倒之者也。今希臘已在沈滯之境，印度于六七年中，始能自省。中國(guó)文化衰微，非如希臘、印度前日之甚也。勉自靖獻(xiàn)，則光輝日新。若徒慕他人，由此已矣。仆所以鄙夷日本者，欲使人無(wú)蹈日本之過耳。

當(dāng)時(shí)世界語(yǔ)流行于上海學(xué)界，太炎對(duì)此，大加譏諷：所謂世界語(yǔ)，“但以歐洲為世界耳”。五十年前，國(guó)人稱中國(guó)為天下，今人皆知其可笑。“彼歐洲人以歐洲為世界，與此何異？”此乃“知吾黨之非，而不悟他人之妄”，是謂“不知類”。[29]

傳統(tǒng)中國(guó)以儒家圣人為“凡有血?dú)庹?，莫不尊親”（見《中庸》），今人多不以為然，甚或覺其可笑。六十年前，以蘇聯(lián)所信奉之教條為“放之四海而皆準(zhǔn)”；今日則以美國(guó)主流觀念為“普世價(jià)值”；可謂厥妄惟均。致誤之由，乃在混淆總相與別相。太炎以嚴(yán)復(fù)、沈曾植為例，說道：“嚴(yán)復(fù)既譯《名學(xué)》，道出上海，敷座講演，好以《論》、《孟》諸書證成其說”。沈曾植聞而笑之，以為嚴(yán)復(fù)所言，乃“《四書題鏡》之流”?！皣?yán)復(fù)又譯《社會(huì)通詮》”，此書雖名“通詮”，“實(shí)乃遠(yuǎn)西一往之論”，對(duì)于中國(guó)的歷史與習(xí)慣本有隔閡，而嚴(yán)氏多引此書以“裁斷事情”。故曰：“知?jiǎng)e相而不知總相者，沈曾植也；知總相而不知?jiǎng)e相者，嚴(yán)復(fù)也?！盵30]陸象山有言：東海西海圣人，此心同，此理同。太炎以為，此乃僅就總相而言，其實(shí)不過三項(xiàng)：“以直心正趨真如，以深心樂集善行，以大悲心拔一切衆(zhòng)生苦”（以今語(yǔ)言之，即是探求真理，實(shí)踐道德，救助社會(huì)；惟此三項(xiàng)為“普世”之價(jià)值），其余皆為“別愿”，各各不同。[31]

太炎心目中的中華文化復(fù)興，在思想方面，是發(fā)揚(yáng)先秦諸子之學(xué)，“遞精之至于無(wú)倫”；在文學(xué)方面，則是發(fā)揚(yáng)秦漢晉宋之文，“遞美之至于無(wú)上”。然而須知，太炎對(duì)于西方學(xué)說，現(xiàn)代知識(shí)，絕不是深閉固拒，一概不取。如其弟子龐石帚（?。┧赋?，太炎除經(jīng)史、諸子、樸學(xué)等以外，又治佛藏，“涉獵《華嚴(yán)》、《法華》、《涅槃》諸經(jīng)，及囚系上海，乃專修相宗諸書”；“既而亡命日本，因得廣覽希臘、德意志哲人之書，又從印度學(xué)士躬習(xí)梵文，咨問印土諸宗學(xué)說，于是歐陸哲理，梵方絕業(yè)，并得饜而飫之。蓋至是而新知舊學(xué)，融合無(wú)間，左右逢源，灼然見文化之根本，知圣哲之憂患，返觀九流，而閎意眇指，覿于一旦”。[32]細(xì)讀太炎相關(guān)著作，可見此處所言，的是實(shí)情，決非弟子阿諛之辭。

太炎先生特立獨(dú)行，一空依傍，其學(xué)術(shù)之最得力處，端在“依自不依他”五字。太炎以為：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子后，其所守乃古道德）?？资隙?，儒、道、名、法，變易萬(wàn)端，原其根極，惟依自不依他一語(yǔ)?！彼^依自不依他，簡(jiǎn)而言之，便是；“自貴其心，不以鬼神為奧主?！盵33]鬼神尚且不可為“奧主”，更何況政治或意識(shí)形態(tài)的權(quán)威了。因此，對(duì)于任何思想、學(xué)說，不論出自何人，皆須予以評(píng)判。其所以去取者，正如戴景賢教授所指出，“全由智解，而非立根于‘信’?！敝墙鈩t來自“智證”，釋氏于此最擅勝場(chǎng)，其義“最全”。唯識(shí)之學(xué)所以多可取者，厥因在此?？傊字駬窳?chǎng)，“系以‘通識(shí)’為主”；其通識(shí)，則是“以人類心性之所能與所趨”為基礎(chǔ)。雖有“五無(wú)”、“四惑”諸論（按：太炎有〈五無(wú)論〉、〈四惑論〉諸篇，收入《太炎文錄初編·別錄》卷三），但絕不是虛無(wú)主義者。其立論背后，“實(shí)有一核心之價(jià)值傾向；此一傾向，仍有其近儒之處”。如其〈建立宗教論〉所說，“大乘有斷法執(zhí)而不盡斷我執(zhí)，以度脫衆(zhòng)生之念，即我執(zhí)中一事，特不執(zhí)一己為我，而以衆(zhòng)生為我”。戴教授解釋說：“簡(jiǎn)擇以‘度脫衆(zhòng)生之念’即為‘不盡斷我執(zhí)’，而不復(fù)深辨釋氏之義中是否尚有更上之層次，即是依此所自取之觀點(diǎn)而為說。”總之，“凡其所欲建構(gòu)之論，要點(diǎn)皆在于‘辨旨而去、取’，而非‘立旨以設(shè)教’”；其議論乃基于“‘后設(shè)于哲學(xué)’之立場(chǎng)”，“而非一特殊之‘哲學(xué)立場(chǎng)’”。至于其“論斷之主軸”，“則依然以‘全性、命之理’為依歸”。[34]按：戴教授之論，至為精辟，遠(yuǎn)勝近日以研治太炎思想而知名者。

自立一宗，固須依自不依他，然而絕不可執(zhí)著。太炎有曰：“中土渾天之說，起于漢時(shí)，尚知地如卵黃。大智如佛，而說華臧世界各有形相，其于四洲，亦不說地為大圓。”而一類“篤信沙門”，卻說佛遍知一切，其所以“不說地圓者”，乃因“地本非圓”也。這類沙門“執(zhí)箸之見”，竟至于此，不由令人感嘆。[35]中國(guó)人有一大優(yōu)點(diǎn)，即“徇通而少執(zhí)箸，學(xué)術(shù)、宗教，善斯受之，故終無(wú)涉血之爭(zhēng)”。惟獨(dú)墨子，“主兼愛，尚同、尊天、明鬼”；若不從教令，拒絕“尚同”，一人持一義，則“在所必誅”。其所謂非攻，也只是對(duì)遵從“天志”（“同義”）者而言?！捌埮c天志異者，必伐之，大戡之?！逼胀ǖ膽?zhàn)事，起因不外是爭(zhēng)奪土地、財(cái)貨之類，“勝負(fù)既決，禍亦不延”。“而為宗教戰(zhàn)爭(zhēng)者，或亙數(shù)百年而不已”。主張“天志”、“尚同”的墨學(xué)，“實(shí)與天方、基督同科”，幸而不用于世，否則“十字軍之禍，夙見于禹域矣”。[36]

太炎以為，秉鈞者對(duì)于學(xué)術(shù)，應(yīng)讓各家各派往復(fù)辯論，自由競(jìng)爭(zhēng)，切不可以國(guó)家權(quán)力定于一尊（“不排異己”），若“不知其說而提倡一類之學(xué)，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗”。理由是：任何學(xué)說，一旦“鼓舞泰甚”，必致“偽托者多”。即便無(wú)多偽托者，而“琴瑟專一，失其調(diào)均，亦未有不立弊者”（以今日習(xí)用語(yǔ)言之，“無(wú)學(xué)術(shù)市場(chǎng)之競(jìng)爭(zhēng)”也）。以世人所稱“黃老致治”而言，若標(biāo)榜號(hào)召，必使“保身持祿，無(wú)所短長(zhǎng)之人，亦連匯而至”，豈有不敗之理？至于漢初曹參、文帝“用黃老致治者，以其未嘗題名號(hào)召也?！盵37]又指出：“中國(guó)學(xué)術(shù)，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以干祿，學(xué)之則皮傅而止。”原因是：“不研精窮根本者”，乃人之常情?！肮士婆e行千年，中間典章盛于唐，理學(xué)起于宋，天元、四元興宋、元間，小學(xué)、經(jīng)訓(xùn)昉于清世”，凡此皆非朝廷所建，豈有官吏之督獎(jiǎng)？正因“惡朝廷所建益深，故其自為益進(jìn)也”。[38]

太炎更主張。應(yīng)當(dāng)為學(xué)術(shù)本身而治學(xué)，諸科平等，無(wú)有高下。其言曰：

學(xué)術(shù)無(wú)大小，所貴在成條貫制割。大理不過二涂：一曰求是，再曰致用。下譣動(dòng)物植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此則求是致用互相為矣。生有涯而知無(wú)涯，是以不求徧物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業(yè)，不必兼務(wù)，而亦不可相非。若以其所好吡所不知，是為中德，乃兇德之首矣。精力過人，自可兼業(yè)。

不學(xué)稼者，仲尼之職業(yè)也；因是欲求人人不為稼，可乎？勤四體，分五谷，荷莜丈人之職業(yè)也；因是欲人人為稼，可乎？吏、農(nóng)、商、冶，展轉(zhuǎn)相資，必欲一人萬(wàn)能，埶所不可。自政俗觀之，九兩六職，平等平等；自學(xué)術(shù)觀之，諸科博士，平等平等，但于一科之中，則有高下耳。[39]

這兩段話，可歸納為五點(diǎn)：

（一）天下學(xué)術(shù)，大致不過求是與致用二類，二者無(wú)有高下，“雖致用不足尚，

雖無(wú)用不足卑”。[40]

（二）諸種職業(yè)，皆為社會(huì)所需，一體平等，不可驅(qū)人人于一途；諸科學(xué)術(shù)亦然。即以求是而言，研究動(dòng)植物與所謂求證真如，亦為平等。

（三）人生有涯，知識(shí)無(wú)涯。無(wú)人能遍知萬(wàn)物，兼營(yíng)百業(yè)。立其大者與立其小者，各有價(jià)值，不可相非。

（四）然而一科之中，則有高下之殊。判別標(biāo)準(zhǔn)有二：一為“條貫”，即綜核名

實(shí)；二為“制割”，即自作裁斷，不依傍外在權(quán)威。

（五） “人心好真，制器在理?！币嗉辞笳媲笫潜臼浅鲇谛男灾匀唬笾?/p>

用之精，必須講求純科學(xué)之理；同時(shí)致用之需亦能促進(jìn)純理之追求；二者互相為用。

綜上所述，可見太炎思想超卓，一方面堅(jiān)持本民族之立場(chǎng)，依自不依他；一方面則以人類心性之能力與趨勢(shì)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)求是之可貴，以補(bǔ)救中華文化固有之不足，允為新子學(xué)楷模。

四、結(jié)語(yǔ)：中華文化復(fù)興之道——依自不依他，求是致用相資

今日欲復(fù)興中華學(xué)術(shù)與文化，必須上接先秦，重開百家爭(zhēng)鳴之新局。依鄙見，其要點(diǎn)有二項(xiàng)，即依自不依他，求是致用相資。請(qǐng)?jiān)囜屩谙隆?/p>

所謂依自不依他，其含義有兩個(gè)層次。一是立足于本民族的歷史文化，切忌將鑿枘不入的外來思想學(xué)說視為無(wú)上正等正法，加諸本國(guó)文化之上。其弊小則郢書燕說，以理限事，妨礙學(xué)術(shù)發(fā)展；[41]大則以本國(guó)為外來學(xué)說試驗(yàn)場(chǎng)，禍害不可勝言，一部中國(guó)近代史，足為見證。二是前述章太炎所謂“自貴其心，不以鬼神為奧主”；亦即牟宗三所謂“主體性”與“內(nèi)在道德性”。[42]

太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：“夫國(guó)于天地，必有與立，所不與他國(guó)同者，歷史也，語(yǔ)言文字也。二者國(guó)之特性，不可失墜者也?！鹦艊?guó)史，保全中國(guó)語(yǔ)言文字，此余之志也。弟輩能承余志，斯無(wú)愧矣。”[43]這段話正是“依自不依他”第一個(gè)層次的極好概括。（按：國(guó)史是否須一概尊信，不稍懷疑，大可商榷。然而就大體言，國(guó)史自當(dāng)尊信，其原因在于中國(guó)史官文化之源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。）而今日不少所謂學(xué)者，論及中國(guó)歷史文化、思想學(xué)術(shù)時(shí)，喜以西方學(xué)說及成例作比附，更有甚者，于中國(guó)語(yǔ)言文字造詣本淺，理解文言的能力亦頗有限，卻滿口流沫，大發(fā)宏論。試問：此等煌煌大著，足信乎？抑不足信乎？余英時(shí)教授因此聲言：“我可以負(fù)責(zé)地說一句：20世紀(jì)以來，中國(guó)學(xué)人有關(guān)中國(guó)學(xué)術(shù)的著作，其最有價(jià)值的都是最少以西方觀念作比附的。如果治中國(guó)史者先有外國(guó)框框，則勢(shì)必不能體會(huì)中國(guó)史籍的‘本意’而是把它當(dāng)作報(bào)紙一樣的翻檢，從字面上找自己所需要的東西（你們千萬(wàn)不要誤信有些淺人的話，以為‘本意’是找不到的，理由在此無(wú)法詳說）?！鋵?shí)今天中文世界里的有些‘新見解’，戳穿了不過是撿來一兩個(gè)外國(guó)新名詞在那里亂翻花樣，不但在中國(guó)書中缺乏根據(jù)，而且也不合西方原文的脈絡(luò)?！盵44]按：快人快語(yǔ)，所言極是。果欲學(xué)術(shù)文化之復(fù)興，此弊必須祛除。

例證之一：所謂幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)。美國(guó)張灝教授以為，西方受到基督教對(duì)人性幽暗面（所謂原罪）觀照的影響，故而有分權(quán)、制衡等觀念。儒家強(qiáng)調(diào)性善（故幽暗意識(shí)不強(qiáng)），期盼道德卓越者擔(dān)任政治領(lǐng)袖，故而無(wú)民主傳統(tǒng)。此一見解是否合于西方原文的脈絡(luò)，玆姑不論（在此須指出：民主起原于希臘，而不是原罪意識(shí)強(qiáng)烈的希伯來；基督教在西方盛行二千年，為何千數(shù)百年間，歐洲并未有民主制度，而且除西北歐一隅之外，歐洲大部分篤信耶教的地區(qū)，直至二十世紀(jì)前半期，尚排斥民主制度？[45]張教授對(duì)此，未作解釋）。須知所謂民主制度，其成形本是一個(gè)復(fù)雜的歷史過程，其中一個(gè)重要因素是始于小國(guó)寡民。而中國(guó)自秦始皇統(tǒng)一，摶成如此龐大的帝國(guó)，統(tǒng)治如此衆(zhòng)多的人民，試問在當(dāng)時(shí)的交通與技術(shù)條件下，即使人人秉持“原罪”觀念，有可能實(shí)行全國(guó)性投票，建立民主制度嗎？更須知帝制時(shí)代的官僚制度，創(chuàng)始于秦，主要設(shè)計(jì)者為主張性惡的法家，其背后的理念正是分權(quán)、制衡等觀念。治中國(guó)政治制度史者，可謂盡人皆知。而張氏不知也，嗚呼！

例證之二：所謂憲政需要“國(guó)父”。近有某學(xué)界聞人，鼓吹此說，甚囂塵上。世上行憲之國(guó)多矣，大多似未曾有所謂國(guó)父；而尊崇“國(guó)父”之地，亦未必行憲政。二者為何有必然之關(guān)系？此君議論滔滔，對(duì)此卻語(yǔ)焉不詳。柳翼謀有云：“中國(guó)之有政黨，殆自宋神宗時(shí)之新舊兩黨始。其后兩黨反復(fù)互爭(zhēng)政權(quán)，訖北宋被滅于金始已。”又曰：“上下數(shù)千年，惟北宋卓然有政黨?！盵46]呂誠(chéng)之對(duì)此說道：“要形成政黨，宋朝是最好不過的時(shí)代。因爲(wèi)新舊兩黨，一個(gè)是代表國(guó)家所要求于人民的，一個(gè)是代表人民所要求于國(guó)家的。倘使當(dāng)時(shí)的新舊黨，能互相承認(rèn)敵黨的主張，使有發(fā)表政見的余地；加以相當(dāng)?shù)牟杉{，以節(jié)制自己舉動(dòng)的過度；憲政的規(guī)模，早已確立起來了?，F(xiàn)代人議論宋朝史事的很多，連這都沒有見到，還算能引用學(xué)理，以批評(píng)史實(shí)麼？”[47]按：所論甚為精湛。那位學(xué)界聞人，自詡深通西學(xué)，其見識(shí)與此相較，瞠乎后矣。

近八十年前，誠(chéng)之先生“頗致慨于現(xiàn)代的論政者，更無(wú)梁?jiǎn)⒊瑖?yán)復(fù)章炳麟其人”，說道：

現(xiàn)代的政治學(xué)家，對(duì)于書本上的知識(shí)，是比前人進(jìn)步了。單是譯譯書，介紹

介紹新學(xué)說，那原無(wú)所不可。然而他們偏要議論實(shí)際的政治，朝聞一說，夕即欲見諸施行。真有“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”的氣概。然而天下事，有如此容易的麼？聽見一種辦法，書本上說得如何如何好，施行起來，可以有如何如何的效驗(yàn)，我們照樣施行，就一定可以得這效驗(yàn)的麼？人不是鐵；學(xué)到了打鐵的方法來打鐵，只要你真正學(xué)過，是沒有不見效的，因鐵是無(wú)生命的，根本上無(wú)甚變化；駕馭那一塊鐵的手段，決不至于不能駕馭這一塊鐵，一種樹就難說些了，養(yǎng)馬更難說了，何況治人呢？且如民治主義，豈不是很好的，然而在中國(guó)，要推行民治主義，到底目前的急務(wù)，在于限制政府的權(quán)力，還在于摧抑豪強(qiáng)，用民政策，從前難道沒人說過，沒人試行過，為什麼不能見效？我們現(xiàn)在要行，我們所行的，和昔人同異如何？聯(lián)邦的組織，怎麼不想施之于蒙藏，反想施之于內(nèi)地？[48]

按：百年一彈指間，今日所謂公共知識(shí)分子，其論治論學(xué)，大都依然如此。究其原因，在于依他起見，以理限事。對(duì)治之方，則在發(fā)揚(yáng)先秦諸子精神，如太炎所謂，矜己自貴，不為援引攀附之事。

“依自不依他”的第二層次則是自力道德，不以鬼神為依歸，與耶、囘等一神教大異其趣。此乃二三千年歷史使然。無(wú)殘酷的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，諸教諸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安無(wú)事，是為宗教寬容和諧之極致。陳寅恪近百年前即已指出：中國(guó)人重實(shí)用，不拘泥于宗教之末節(jié)，“任諸教之并行，而大度寬容（tolerance），不加束縛，不事排擠，故從無(wú)有如歐洲以宗教牽入政治。千年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰(zhàn)百年不息，涂炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己而后快。此與中國(guó)人之素習(xí)相反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國(guó)之禮俗文化相悖。耶教若專行于中國(guó)，則中國(guó)之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不能容他教（謂佛、囘、道及儒 [儒雖非教，然此處之意，謂不入教之人，耶教皆不容之，不問其信教與否耳。] ）。必至牽入政治，則中國(guó)之統(tǒng)一愈難，而召亡益速?！盵49]按：所論至為精辟，將“召亡”易為“肇亂”，則絕對(duì)適用于今日。其中“中國(guó)之精神亡”一語(yǔ)，最須留意。一國(guó)之精神亡，則必至隨人腳跟，仰人鼻息，所成就者，不過是太炎所謂“遠(yuǎn)西臺(tái)隸之學(xué)”，永不能自立于天壤間。“依自不依他”之所以必須提倡者，以此。

中華文化有一重大缺陷，即太過實(shí)用，以致妨礙了純科學(xué)的發(fā)展。有識(shí)之士，如章太炎、陳寅恪，皆對(duì)此有深切認(rèn)識(shí)。太炎對(duì)于所謂通經(jīng)致用，絕不贊同，以為漢代所謂經(jīng)術(shù)致用，顯然“不如法吏”；“學(xué)者將以實(shí)事求是，有用與否，固不暇計(jì)”；經(jīng)術(shù)“誠(chéng)欲致用，不如掾史識(shí)形名者多矣”。又曰：“學(xué)者在辨名實(shí)，知情偽，雖致用不足尚，雖無(wú)用不足卑。古之學(xué)者，學(xué)為君也；今之學(xué)者，學(xué)為匠也。為君者，南面之術(shù)，觀世文質(zhì)而已矣；為匠者，必有規(guī)矩繩墨，模形惟肖，審諦如帝，用彌天地，而不求是，則絕之。韓非說‘炳燭尚賢，治則治矣，非其書意?！椭^學(xué)者宜以自省?！盵50]

太炎這段話，大可玩味，有至理存焉。所謂學(xué)為君，正是依自不依他；學(xué)為匠，則是隨人腳跟，依樣畫葫蘆，亦即前述陳寅恪所說，“不揣其本，而治其末，充其極，只成下等之工匠”。所引韓非“炳燭尚賢”云云，[51]更是一絕佳比喻，以見求是之學(xué)，本不以致用為鵠的，若因此而有大用，則是不期之遇，非其本意。純科學(xué)研究之真諦，可謂盡于此數(shù)語(yǔ)中了。故曰：依自不依他，求是致用相資，乃中華文化復(fù)興必由之道；而太炎先生者，實(shí)為前驅(qū)。今日提倡新子學(xué)，當(dāng)于此取法。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 《國(guó)故論衡·原經(jīng)》，龐俊、郭誠(chéng)永疏證《國(guó)故論衡疏證》（北京：中華書局，2011年），下冊(cè)，頁(yè)397。按：此書分三卷，中、下二卷《疏證》為龐俊所作，上卷則為郭誠(chéng)永所續(xù)作。

[2] 同上。

[3] 參看呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》（昆明：云南人民出版社，2005年），頁(yè)54-55。

[4] 《檢論·訂孔上》，《章太炎全集（三）》（上海：上海人民出版社，1984年），頁(yè)424。

[5] 〈兩漢博士家法考〉，載《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》（臺(tái)北：東大圖書公司，1989年），頁(yè)168。

[6] 柳詒征《國(guó)史要義》（臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1984年，影印正中書局原刊本），頁(yè)1-2。

[7] 同上，頁(yè)2。

[8]按：《漢書·藝文志》謂諸子皆出于王官，《淮南子·要略》則以為起于救時(shí)之弊。胡適之作〈諸子不出于王官論〉（列入所著《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》附錄），力詆〈漢志〉之非，張舜徽亦贊同其說（見所著《漢書藝文志通釋》，《張舜徽集·廣校讎略、漢書藝文志通釋》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004年，頁(yè)346-347）。呂誠(chéng)之對(duì)此，則有甚為通達(dá)之論，曰：“章太炎謂‘九流皆出王官，及其發(fā)舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義’，其說實(shí)最持平。,《荀子》云：‘父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。’此即所謂守要。究宣其義者，遭直世變，本其所學(xué)，以求其病原，擬立方劑，見聞既較前人為恢廓，心思自較前人為發(fā)皇，故其所據(jù)之原理雖同，而其旁通發(fā)揮，則非前人所能望見也。”《先秦學(xué)術(shù)概論》，頁(yè)16。劉咸炘《推十書·中書》有〈本官〉一篇，亦闡發(fā)此義，有云：“本官，言其所從出也；救弊，言其所由成也?！币婞S曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，上冊(cè)，頁(yè)53。

[9] 黃壽祺《羣經(jīng)要略》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年），頁(yè)1-2。

[10] 《先秦學(xué)術(shù)概論》，頁(yè)54-55，71。

[11] 〈論經(jīng)學(xué)遺稿三篇·丙篇〉，載《經(jīng)史抉原》（成都：巴蜀書社，1995年），頁(yè)150。

[12] 呂思勉《經(jīng)子解題》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年），頁(yè)1-2。按：太炎此語(yǔ)，見于〈與章行嚴(yán)論墨學(xué)〉第二書，原載《華國(guó)月刊》第四期，今收入馬勇編《章太炎書信集》（石家莊：河北人民出版社，2003年），見頁(yè)787，可參看。

[13] 曾運(yùn)干《尚書正讀》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年）釋曰：“格，格人。降格，言天降格人也?！擞麘兔缑窦覟槲资分L(fēng)，故言‘罔有降格’也。”見頁(yè)294。

[14] 觀射父曰：“古者民神不雜?！袷且阅苡兄倚?，神是以能有明德。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物?！呿?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通?！?/p>

[15] 《國(guó)史要義》，頁(yè)6，7-8。

[16] 〈中國(guó)政治思想史十講〉，《呂思勉遺文集》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年），下冊(cè)，頁(yè)78。

[17] 《子疏定本·子疏先講·附錄》，收入黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·子學(xué)編》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年），上冊(cè)，頁(yè)15-16。

[18] 呂思勉《呂著中國(guó)通史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1992年），頁(yè)306。按：英國(guó)哲學(xué)家A. C. Grayling 認(rèn)為，宗教一詞，包羅甚廣，就其根本性質(zhì)而言，其顯例乃是猶太教、基督教、伊斯蘭教，以及所謂印度教（19世紀(jì)英國(guó)殖民當(dāng)局以此共名給予印度固有宗教）的種種面相。所謂宗教，不同于哲學(xué)，亦不同于迷信?？捉袒蛉寮?，其要旨不在信仰與崇拜神祈，不在遵信神諭，因此不是宗教，而是哲學(xué)。又，中國(guó)人不是宗教性的民族，但頗為迷信。不篤信宗教的華人為地球上人數(shù)最多之族羣，可見所謂對(duì)上帝的信仰乃是植入人腦之硬件云云，全屬瞽說。見所著The God Argument: The Case Against Religion and for Humanism (New York: Bloomburg,2013), pp. 16-17。

[19] 〈中國(guó)政治思想十十講〉，頁(yè)63。

[20] 近例之一：中非共和國(guó)成千上萬(wàn)的穆斯林為逃避基督教民兵的燒殺劫掠而涌入臨近諸國(guó)，造成人道危機(jī)。見2014年2月7日《華盛頓郵報(bào)》。按：此類情景從不見于中國(guó)歷史。美國(guó)基督新教徒、宗教學(xué)家 Judith A. Berling 根據(jù)其在臺(tái)灣的生活經(jīng)驗(yàn)，撰成一書，題為 A Pilgrim in Chinese Culture: Negotiating Religious Diversity (Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 1997) ，認(rèn)爲(wèi)中國(guó)文化具有宗教寬容性，神祈衆(zhòng)多、不以真理為單一形式，故各教各派能并行不悖，相安無(wú)事，足為宗教多元和諧的典型。

[21] 〈中國(guó)政治思想史十講〉，頁(yè)79。

[22] 〈柳樹人《中韓文化》敘〉，《呂思勉遺文集》，上冊(cè)，頁(yè)454。

[23] 《吳宓日記》所載，引自吳學(xué)昭《吳宓與陳寅恪》北京：清華大學(xué)出版社，1992年），頁(yè)9。

[24] 《先秦學(xué)術(shù)概論》，頁(yè)2。

[25] 〈馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告〉，《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁(yè)250-252。

[26] 〈以右軍書數(shù)種贈(zèng)丘十四〉，《山谷詩(shī)外集補(bǔ)》卷二。

[27] 其〈答鐵錚〉書謂“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰依自不依他耳”。原載《太炎文錄初編·別錄》，卷二，引自傅杰編?！墩绿讓W(xué)術(shù)史論集》（昆明：云南人民出版社，2008年），頁(yè)111。

[28] 引自上書，頁(yè)216。

[29] 〈與人書〉，引自《章太炎書信集》，頁(yè)266-267。

[30] 《菿漢微言》，《章氏叢書》本，頁(yè)五十上。

[31] 同上，頁(yè)四九上，四二下。

[32] 龐俊〈章先生學(xué)術(shù)述略〉，收入《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，〈附錄三〉，頁(yè)490。

[33] 〈諸子學(xué)略說〉，頁(yè)114，111。

[34] 戴景賢《明清學(xué)術(shù)思想史論集》（香港：香港中文大學(xué)出版社，2002年），頁(yè)294-295。

[35] 《菿漢微言》，頁(yè)十三上。

[36] 同上，頁(yè)四二上。

[37] 同上，頁(yè)七十下——七一上。

[38] 〈與王鶴鳴書〉，《章氏叢書》本《太炎文錄初編》，卷二，頁(yè)八上——下。

[39] 《菿漢微言》，頁(yè)四五上——下。

[40] 〈與王鶴鳴書〉，頁(yè)七上。

[41] 胡適〈說儒〉一文，正是以理限事的例證。胡氏以為，儒乃殷民族的“教士”，奉“殷禮”為宗教，具有“亡國(guó)遺民的柔遜的人生觀”，并有“五百年必王者興”的預(yù)言，孔子則被當(dāng)時(shí)人看作應(yīng)此而生?？鬃拥拇筘暙I(xiàn)，在于化柔懦之儒為剛毅之儒。見《胡適文存》四集（臺(tái)北：遠(yuǎn)東圖書公司，1953年重印本），頁(yè)82。按：胡氏此說的依據(jù)，在希伯來民族的彌賽亞（Messiah）觀念。然而問題是：猶太民族有此觀念，為何殷民族一定亦有，證據(jù)何在？“五百年必有王者興”一語(yǔ)，出自《孟子》，又如何得知，孔子以前即有此預(yù)言？而且亡國(guó)遺民為何必定柔遜，而不能志在復(fù)仇？（飽受挫折者鋌而走險(xiǎn)之例，史不絕書。）形成此等謬誤的原因，正在于將西人學(xué)說視為無(wú)上正等正法，強(qiáng)行加于本國(guó)史之上。

[42] 牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1994年），頁(yè)5。

[43] 諸祖耿〈記本師章公自述治學(xué)之功夫及志向〉，引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，〈附錄二〉，頁(yè)487。

[44] 余英時(shí)〈怎樣讀中國(guó)書〉，《余英時(shí)文集》第八卷《文化評(píng)論與中國(guó)情懷（下）》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年），頁(yè)326。

[45] 二十世紀(jì)前半期，大多數(shù)歐洲國(guó)家拋棄自由民主制度，擁抱威權(quán)甚或極端主義的國(guó)家形態(tài)。見Mark Mazower, Dark Continent: Europe’s Twentieth Century (New York: Vintage Books, 1998), pp. 3-40。

[46] 柳詒征《中國(guó)文化史》（上海：上海古籍出版社，2001年），頁(yè)582-583，591。

[47] 〈中國(guó)政治思想史十講〉，頁(yè)92。

[48] 同上，頁(yè)91-92。

[49] 《吳宓日記》所載，引自《吳宓與陳寅恪》，頁(yè)12。

[50] 〈與王鶴鳴書〉，頁(yè)七上——下。。

[51] 《韓非子·外儲(chǔ)說左上》載：“郢人有遺燕相國(guó)書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰‘舉燭’，而誤書‘舉燭’。舉燭，非書意也，燕相國(guó)受書而說之，曰：‘舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之。’燕相白王，王大悅，國(guó)以治。治則治矣，非書意也。今世學(xué)者，多似此類?！?/p>

責(zé)任編輯：葛燦