7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

本諸良知，歸于經(jīng)世

——關(guān)中大儒劉光蕡學(xué)述

作者：嚴(yán)壽澂

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于景海峰編《經(jīng)典、經(jīng)學(xué)儒家思想的現(xiàn)代詮釋》人民出版社2015版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十三日丙申

      耶穌2017年3月10日

一、序說(shuō)

咸陽(yáng)劉光蕡，字煥唐，號(hào)古愚（1843-1903），清末關(guān)中大儒。《清儒學(xué)案·古愚學(xué)案》卷首云：“清季士大夫恫於內(nèi)憂外患，知非僅治考據(jù)詞章者所能挽救，乃思以經(jīng)世厲天下。古愚講學(xué)關(guān)中，本諸良知，導(dǎo)之經(jīng)術(shù)，欲使官、吏、兵、農(nóng)、工、商各明其學(xué)，以捍國(guó)家。自謂今日講學(xué)，宜粗淺不宜精深，可見(jiàn)其宗旨。”[i]古愚治學(xué)宗旨，可謂盡於此數(shù)語(yǔ)中。

陳散原〈劉古愚先生傳〉謂：古愚

少失怙恃，稍長(zhǎng)，避寇醴泉、興平間，窘至粥餅餌於市，夜復(fù)為人轉(zhuǎn)磨屑麥，資一飽。亂定歸里，試入府庠，交名儒李編修寅柏、舉人景偉，遂益究漢宋儒者之說(shuō)，尤取陽(yáng)明本諸良知者，歸於經(jīng)世。舉光緒乙亥科鄉(xiāng)試，赴禮部試，不第，乃退居教授數(shù)十年，終其身。當(dāng)是時(shí)，中國(guó)久積弱，屢被外侮，先生憤慨，務(wù)通經(jīng)致用，灌輸新學(xué)新法新器以救之，以此為學(xué)，亦以此為教。歷主涇陽(yáng)、涇干、味經(jīng)、崇實(shí)諸書(shū)院。其法分課編日程，躬與切摩，強(qiáng)聒不舍。門(mén)弟子千數(shù)百人，成就者眾，而關(guān)中風(fēng)趨亦為一變矣。[ii]

陳澹然為古愚撰墓表，云：“先生大道為公，獨(dú)憂鄉(xiāng)國(guó)。粗衣惡食，處之泰然。冬不爐，暑不扇。，黎明即起，終日輒危坐讀書(shū)，或批答諸生日記，至丙夜乃休。所言無(wú)一非經(jīng)世治民之道，飢寒貧窘，泊若相忘。晚年束修所入，盡諸軋機(jī)、製蠟及義塾之中，未嘗一私厥室?！庇衷疲骸瓣P(guān)中自橫渠倡道，名哲代興，大都明體為宗，而時(shí)措或寡。晚近騖名之士，號(hào)通時(shí)變，而行誼或不忍言。先生慧本誠(chéng)生，用歸時(shí)措，孤寒特立，廓此閎橅，貧賤不移，威武不屈，嗚乎，可謂百代真儒矣?！盵iii]

按：古愚繫心家國(guó)，痌瘝在抱，致力於將士大夫之學(xué)通俗化，傳布民間，同時(shí)大力提倡新學(xué)理、新知識(shí)、新器械，一以經(jīng)世致用為歸。清季學(xué)者中，最具陽(yáng)明“知行合一”、“致良知”及“親民”精神，艱苦卓絕、終身以之者，當(dāng)推古愚為第一，的是關(guān)中大儒。而且其所謂“欲使官、吏、兵、農(nóng)、工、商各明其學(xué)，以捍國(guó)家”，則駸駸越出了二千年來(lái)士大夫之學(xué)的樊籬，其心目中的國(guó)家事務(wù)，亦已非士大夫的專利，故錢(qián)賓四以為，古愚之學(xué)“亦不當(dāng)以關(guān)學(xué)限者”。[iv]

二、親民與致良知

古愚以為，“為學(xué)次第是《大學(xué)》精意所在”，凡“天下萬(wàn)世之人所當(dāng)學(xué)”者，“此篇以三千四百三十二字括之而無(wú)遺。宏綱既舉，而細(xì)目又極詳密。故此篇言學(xué)，為古今有一無(wú)二之書(shū)”?！傲⒛钜蕴斓孛裎餅橐惑w，而學(xué)以講明其理，然後實(shí)為其事，則範(fàn)圍天地，曲成萬(wàn)物矣。故曰‘大學(xué)’也”。[v]

此書(shū)開(kāi)首曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在至於至善?！惫庞薏蝗≈熳痈谋荆浴坝H民”為是。釋云：“明德是道之本，親民是道之量，至善則學(xué)道之詣也。明德是性善，親民即仁也。有此明德發(fā)見(jiàn)於外，第一念即是仁，所謂天地生物之心，元者，善之長(zhǎng)也。親民之節(jié)文是禮，即至善也。止至善，‘止’字中有‘義’字在。蓋審度而止之，即義也?！庇衷疲骸暗烙陕芬病４髮W(xué)之道，是由明德以親民之路。明德不親民，即無(wú)道。故大學(xué)之道生於民，無(wú)民即無(wú)道。天地間萬(wàn)事皆起於有己有人。若天僅生我一人，則德不與人接，誰(shuí)謂其不明，亦無(wú)貴於明哉？聖賢立學(xué)之意，凡以為民也。學(xué)者有志於學(xué)，須立地有民胞物與之量，方可言學(xué)?！庇衷疲骸叭宋┮暶癫挥H，故忍以法術(shù)愚民，刑威迫民。後世一切猜防民之霸政，皆由視民不親而生。故‘親’之一字，為王道之本源，蓋為‘新’，則王道之作用也?！盵vi]

按：以上三段話，揭示了古愚平生治學(xué)宗旨，即：明德乃人所固有，無(wú)間於古今，無(wú)隔乎中外，此即所謂性善。此明德發(fā)現(xiàn)於外，第一念便是仁，即所謂天地生物之心。同時(shí)又須知，世上絕無(wú)單獨(dú)一人，不與他人接觸者。故“親”之一字，至關(guān)重要，乃王道本源所在，所謂新民，則已落入第二層，只是“作用”或效果。綜上所述，可見(jiàn)古愚學(xué)脈，正是島田虔次所謂程明道、王陽(yáng)明、譚嗣同一系的萬(wàn)物一體之仁的思想。[vii]（然而譚氏太過(guò)激進(jìn)，與文中所提及之其餘諸人，其同或不勝其異。）

古愚又曰：

古本以誠(chéng)意為傳之首章，此大有精義。從天下推到心，皆以漸而精，由外而內(nèi)，由心推到意。朱子訓(xùn)意為心之所發(fā)，是復(fù)由內(nèi)推向外矣。此恐未是。劉念臺(tái)訓(xùn)意為心之主，若今云主意也。此解甚精。觀後誠(chéng)意傳中好惡是意，如好色惡臭是誠(chéng)。然則意是人心能為好惡之根。故《大學(xué)》、《中庸》之獨(dú)，即孟子所為幾希，即心所具之性。意發(fā)於獨(dú)，即孟子所謂性善也。性本善，故自然好善；本無(wú)惡，故自然惡惡。特患自拂本性，故須誠(chéng)耳。知是意之靈明處，物是意之精實(shí)處。萬(wàn)物皆備於我矣，故天下之物皆意中之物。[viii]

按：如此詮解，全是王陽(yáng)明、劉蕺山一系的路數(shù)。足見(jiàn)古愚論學(xué)宗旨，是近於陽(yáng)明而遠(yuǎn)於朱子。

這一系的思想，重渾融而輕分析，重感情而輕理智，重行動(dòng)而輕思辨，主張心性合一，強(qiáng)調(diào)心之主宰（即性）的能動(dòng)性。浙中王門(mén)季彭山（本）《説理會(huì)編》卷二闡發(fā)“龍?zhí)琛敝f(shuō)云：

聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說(shuō)，本於釋氏，照自外來(lái)，無(wú)所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠(chéng)，理自內(nèi)出，變化在心者也。予力主此說(shuō)，而同輩尚多未然。然此理發(fā)於孔子，“居敬而行簡(jiǎn)”是也。敬則惕然有警，乾道也；簡(jiǎn)則自然無(wú)為，坤道也。茍任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動(dòng)，雖無(wú)所為，不亦太簡(jiǎn)乎？孟子又分別甚明，彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)於我也，猶彼白而臥白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內(nèi)也，此即言龍之義也。告子仁內(nèi)義外之說(shuō)，正由不知此耳。復(fù)何疑乎？[ix]

古愚的見(jiàn)解與此相似，曰：

明德在我為性，達(dá)於天下，則其用在情，故誠(chéng)意以好惡起，以民情民志結(jié)。見(jiàn)明明德於天下，正賴此情之無(wú)不同耳。情同則懼為物引而陷於一偏，一則害心，不能具眾理；偏則害物，不能應(yīng)萬(wàn)事。正心修身章之情言“有”（“有所恐懼”等“有”字），修身齊家章之言“之”（“之其所親愛(ài)”等“之”字）。一留於心，一牽於物，內(nèi)外之辭也。至治國(guó)章推名人情之同，上下感應(yīng)之理，見(jiàn)情之正者即性也。至平天下，則天子以億兆之情為情，而億兆不能各自為情而會(huì)歸於一，則天下大同矣。故曰：人情者，聖王之田，而中國(guó)能為一人，天下能為一家也。[x]

又曰：“明德天理也，好惡人情也，物物各就其矩王道也。王道不外人情，君子平天下，平天下之人情而已。情範(fàn)於矩，則天理明於天下矣。天理從人情上見(jiàn)，故誠(chéng)意章後修齊治平之理，皆從好惡之情推衍，不復(fù)言明德也?！盵xi]

按：如此見(jiàn)解，全是以“親民”為重的王學(xué)宗旨。所謂明德，即是至善的性，有此明德發(fā)現(xiàn)於外，其第一念便是仁，此即良知。而良知決非空談的對(duì)象，必須致之於家國(guó)天下，事事物物，此即陽(yáng)明所大力提倡的致良知了。

明代中葉以後，朱子學(xué)弊端漸見(jiàn)。較陽(yáng)明年輩較早者，有陳白沙（獻(xiàn)章），主張靜中養(yǎng)出端倪；稍後有湛甘泉（若水），提倡隨處體認(rèn)天理。古愚以為，個(gè)中原因在於：“宋、元至明，以文詞取士，朱子之學(xué)行而不暢，別為道學(xué)一派。知守朱子家法者，即士人論，不過(guò)千萬(wàn)分之一。其他無(wú)非以語(yǔ)言文字求盡聖人之道。蓋皆知語(yǔ)言文字，而不知有道矣。故白沙欲人擺脫文字，於靜中養(yǎng)出端倪。蓋於詞章錮蔽之中，欲人自見(jiàn)天則。如樹(shù)木然，既得真種子，然後滋培灌溉，發(fā)榮滋長(zhǎng)，自成佳木，而無(wú)惡蔭，非謂養(yǎng)出端倪，便可不學(xué)也?！薄爸粮嗜?，即慮及世人不察，第守靜中端倪而忘即物窮理之功，故以隨處體認(rèn)天理，為師說(shuō)補(bǔ)出養(yǎng)出端倪以後功夫。非背棄師說(shuō)，別開(kāi)一途，自立一脈也?！?/p>

以古愚之見(jiàn)，白沙、甘泉二家之說(shuō)，其不足處有兩方面。其一是：所謂所謂養(yǎng)出端倪，“此端倪為何物？”所謂隨處體認(rèn)天理，“誰(shuí)體認(rèn)之，且誰(shuí)使之隨處便自家體認(rèn)天理？”於是“不得不歸之良知矣”。其二是：“靜中養(yǎng)出之端倪，似為道之體；隨處體認(rèn)天理，似求道之用”。於是拘泥於文字的俗儒，以兩截視之，“不惟不見(jiàn)為相成，且見(jiàn)為相反。故陽(yáng)明出而力為溝通之，曰：‘靜中養(yǎng)出之端倪何也？即吾心中惺惺不昧之天理也。其隨處能體認(rèn)天理者何也？即吾心中時(shí)時(shí)自出之端倪也。其體清明精粹，故屬之知；具於吾生之初而為道之大原，不為氣質(zhì)物欲所蔽錮，故曰良。推之事事物物，，無(wú)處不有，無(wú)時(shí)不見(jiàn)，則一身之大用又該焉，故須致?！前咨?、甘泉之說(shuō)，陽(yáng)明以三字該之。而天人、內(nèi)外、本末、精粗，一理融貫，其簡(jiǎn)易直捷為何如哉！”古愚以為，學(xué)問(wèn)之途因此而開(kāi)，“故自陽(yáng)明之說(shuō)出，海內(nèi)學(xué)人蠭起，名儒輩出。蓋自周、程創(chuàng)興儒教以來(lái)，未有若斯之盛也。”然而“源遠(yuǎn)而流益分，背其師說(shuō)者必多；勢(shì)盛則附從者眾，又不能保無(wú)敗類雜於其中”。故明清之際儒者，“鑒王學(xué)末流空疏之失”，痛詆陽(yáng)明。然而“矯末流之空疏，可也，以空疏詆陽(yáng)明，不可也。詆陽(yáng)明而以‘致良知’一語(yǔ)為遁於虛，尤不可也”。“良知之說(shuō)出於孟子，致知之說(shuō)見(jiàn)於《大學(xué)》”，陽(yáng)明綰合二說(shuō)，可謂巧；然而以“此語(yǔ)背於聖道，迷誤學(xué)者，則非也”。至於“詆陽(yáng)明為入於禪，遁於虛”者，類“皆胸中有物，未嘗平心以究其旨，一見(jiàn)‘致良知’三字，怒氣即生，遂不憚刻論深文以羅致其罪也”。而且“今日講學(xué)，不必與禪家爭(zhēng)性理，當(dāng)與耶氏爭(zhēng)事功；且不必與耶氏爭(zhēng)事功，當(dāng)使中國(guó)之農(nóng)工商賈不識(shí)字之人皆自命孔子之途，為孔子之學(xué)。其有功吾教，較之辨明正學(xué)，蓋不止百倍也”。[xii]按：古愚平生為學(xué)宗旨，在此和盤(pán)托出。

三、食貨與民生

《大學(xué)》有云：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！惫庞藿忉尩溃?/p>

民所秉之性同於上，上之用情，不得不先同於民。好惡同民，即視聽(tīng)自民，憂樂(lè)同民，用舍賞罰同民。凡上之情，溥之於天下而無(wú)不同，即為天理之公，即為蒸民之則。民自不識(shí)不知，順之而無(wú)從作好作惡矣。堯?yàn)閯t天之聖，即同民好惡之謂也。故王道盡此二句，為唐虞以來(lái)相傳治天下之心法，而孔子以學(xué)承之也。[xiii]

所謂王者治天下，即是平天下，而所謂平天下，則在“平天下之情”?！扒檎?，人與人相接之情。人與人相接，不能不假於物。其所假之物，則財(cái)是也。財(cái)不能養(yǎng)人之欲，給人之求，則人患興，未有能平天下者也。天地之大德曰生，既生人，必生物以養(yǎng)之。聖王散財(cái)以聚人，而正辭禁民為非之義歸於理財(cái)。‘民之失德，乾餱以愆’；‘菽粟如水火’，而民焉有不仁？故聖人參賛化育，必在能盡物之性。能盡物之性，方能生財(cái)以養(yǎng)給人之欲求而平其情也”。[xiv]

《大學(xué)》又曰：“生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒。”古愚就此説道：

自漢以來(lái)，君相經(jīng)營(yíng)財(cái)用，亦知取則於此。然不過(guò)重本抑末，驅(qū)民歸農(nóng)，食節(jié)用時(shí)，示民以儉已耳。至今思之，仍撙節(jié)愛(ài)養(yǎng)，謂為理財(cái)之極則則可，非生財(cái)也。生財(cái)則須以人力補(bǔ)天地之缺陷，如羲、農(nóng)以至堯、舜之所為，則可也?？鬃釉唬骸皝?lái)百工，則財(cái)用足。”又曰：“工欲善其事，必先利其器?！弊酉脑唬骸鞍俟ぞ铀烈猿善涫拢訉W(xué)以致其道。”《禮》稱火化之功用，《易》述十卦之制作。子貢欲用桔橰，夫子特短右袂。聖門(mén)論財(cái)用，未嘗斤斤於理之而不能生之也。今外洋機(jī)器，一人常兼數(shù)人之功,一日能作數(shù)日之事,則真生眾用寡，為疾用舒矣?！兑住贩Q黃帝、堯舜之治，歸之制器?！洞髮W(xué)》論生財(cái)，未必不見(jiàn)及此。故吾反覆此節(jié)，而知外洋機(jī)器之利，夫子必已見(jiàn)及，而時(shí)未至，不能遽興，故露其機(jī)於此，以待身奉其時(shí)者之取而用之也。[xv]

古愚本人，顯然以身奉其時(shí)、取而用之者自任。為此大力提倡採(cǎi)用機(jī)器，著有〈泰西機(jī)器必行於中國(guó)說(shuō)〉。[xvi]不僅坐而言，而且起而行，“既劬於教學(xué)，復(fù)懃懃為鄉(xiāng)人改故習(xí)，圖久遠(yuǎn)之利，振災(zāi)撫寇，種植紡織，刊書(shū)之局，製蠟之厰，靡不殫竭心力，而策其效焉”。[xvii]“凡列國(guó)富強(qiáng)之術(shù)，天算、地輿、格致，經(jīng)緯萬(wàn)端，靡不體諸身而因以授其弟子”，關(guān)中風(fēng)氣因以大開(kāi)?！皬?fù)募鉅金二十萬(wàn)，謀汽機(jī)，開(kāi)織業(yè)，以興民利”。[xviii]而且深知?jiǎng)?chuàng)造之局既開(kāi)，天地之運(yùn)無(wú)有已時(shí)，他日技術(shù)發(fā)展所能達(dá)到的境界，今日難以預(yù)測(cè)。云：“天地之蘊(yùn)無(wú)盡藏，凡聖人創(chuàng)造一世，其云至治，皆其一時(shí)可為至治，不能有所加，非謂天地之運(yùn)終如此而已也。天地之大，人猶有憾。聖人有所不知不能，而《易》終於未濟(jì)也?！鄙踔烈詾椋骸把油馊艘越讨袊?guó)之民，來(lái)百工之說(shuō)也。振興工業(yè)以自制作，百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道之說(shuō)也。”[xix]在此不僅提倡延請(qǐng)外洋教習(xí)、工師，振興自家工業(yè)，而且屏棄了聖言量，可見(jiàn)其膽識(shí)。

湘鄉(xiāng)李希聖（亦元，1964-1905），光緒間著有〈政務(wù)處條議明辨〉，謂：變法雖搜括無(wú)害，不變法雖不搜括，民不免於坐困。[xx]這可代表當(dāng)時(shí)主張改革的新派人物之通?？捶?。其中有兩個(gè)含義：其一是變法有長(zhǎng)久之利，可抵消目前搜括之害。其二是變法有大利於國(guó)家，小民暫時(shí)受損無(wú)所謂，亦即國(guó)重於民。商鞅以降的法家主張，大抵如此。

正宗儒家對(duì)此的回應(yīng)是：變法雖或有長(zhǎng)久之利，然而因此而搜括，使升斗小民不聊生，則決不是孟子所謂不忍人之政，若定要如此，則遺禍無(wú)窮，不知所底止。而且先有人而後有國(guó)，國(guó)本是為民而設(shè)，民不當(dāng)為此虛名所役使（章太炎有曰：“世之有人也，固先於國(guó)。且建國(guó)以為人乎？將人者為國(guó)之虛名役也？”[xxi]）。古愚有關(guān)見(jiàn)解，當(dāng)與此不遠(yuǎn)，對(duì)於以變法名義而搜括小民之舉，決不會(huì)贊同。

古愚以為食貨重於仁義，不為食貨之事而空言仁義，決非聖人之道，云：

天生民而樹(shù)之君，以利之也。利民必資食貨，故王者為政，食貨重於仁義。以食貨養(yǎng)民，即是仁；以道制民食貨，即是義。不為食貨之事而空言仁義，則仁義無(wú)從見(jiàn)而大亂起矣。故孟子不欲梁惠王言利，而王道之始、王道之成，皆從為民謀衣食器用起。舍謀衣食，即無(wú)王政；道不可施於政，即非聖道。故曰：“道不遠(yuǎn)人。”

民之質(zhì)矣，日用飲食。食貨，質(zhì)也；仁義，文也。無(wú)質(zhì)則文無(wú)所附，無(wú)文則飽食煖衣，逸居無(wú)教，近於禽獸，相爭(zhēng)奪，不得安。故食貨者，教化之端；教化者，食貨之終也。

要之，“教化即以維持食貨，教化，食貨之究竟也”。 [xxii]

《易·繫辭下》曰：“天地之大德曰生，聖人之大寳曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)、正辭、禁民為非曰義?！保悏?mèng)雷之注甚得要領(lǐng)，云：“‘曰仁’之‘仁’，仍作‘人’。人君能得天下之心，位乃可守。財(cái)，可養(yǎng)萬(wàn)人之生，故人可聚。理財(cái)，使各得其分，養(yǎng)之也。正辭，則分別是非，教之也。禁民為非，明憲敕法以齊其不率，刑之也。養(yǎng)之教之，而後齊之以刑。聖人不忍人之政盡此三者，皆出於理之當(dāng)然而不可易，所謂義也?！盵xxiii]）《漢書(shū)·食貨志》引此，刪去“理財(cái)、正辭”一句，加之以：“財(cái)者，帝王所以聚人守位，養(yǎng)成羣生，奉順天德，治國(guó)安民之本也。故曰‘不患寡而患不均?！惫庞拮⒃唬骸按藬浘V紀(jì)食貨，為王者大政，語(yǔ)最精。然截去‘理財(cái)正辭禁民為非曰義’句，則第推原出‘財(cái)’字而不及政。此處入‘不安不均’無(wú)因，此班掾之疏?！庇衷唬骸罢f(shuō)入‘不均安’，即是入平準(zhǔn)之由。惟不均安，故須王者立法以平之也?！盵xxiv]按：即此可見(jiàn)古愚的儒家本色，即：所謂理財(cái)，並不僅是增加財(cái)富總量，而應(yīng)當(dāng)發(fā)揮政府功能，不使貧富差距過(guò)大，此即所謂平準(zhǔn)。同時(shí)‘教’之一字，乃政府題中應(yīng)有之義，不可忽略。

古愚又曰：“秦興以食貨，亡亦以食貨。食貨所關(guān)大矣。然非獨(dú)秦也，自古至今，無(wú)代不然。‘四海困窮，天祿永終?！蝸y興亡之故，聖人一語(yǔ)定之矣?！敝领稘h初的休養(yǎng)生息，只是“不擾民，使民自謀食”而已，“非能教也”。[xxv]而孔子之所以“賢於堯舜”，正在將上古為貴族所壟斷的教育，普及到民間，民智因而大開(kāi)。[xxvi]

漢高祖之抑商，本“非先王之法”，仍是襲秦之舊而已，旨在使民弱而愚，以便維繫其統(tǒng)治。古愚曰：

秦既一統(tǒng)，惡民之強(qiáng)。商能以財(cái)自雄，即是民中之豪。觀其謫發(fā)，以賈人後有市籍者與吏有罪及贅婿一例，是其借此快殺豪傑之心，而非商之趨末必可抑也。漢祖既興，仍秦一統(tǒng)之治而因其法，非高祖創(chuàng)為賤商之制也。後儒不察，遂以漢之賤商為知本計(jì)，而忘其為愚黔首之故智。身處分爭(zhēng)之世，而令精華外溢，中國(guó)貧弱，猶自以為守正務(wù)本也，豈不愚哉？[xxvii]

《論語(yǔ)·先進(jìn)》載：“魯人為長(zhǎng)府。閔子騫曰：‘仍舊貫，如之乎？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中?！薄稘h書(shū)·食貨志》執(zhí)著於此語(yǔ)，謂“君子為政，貴因循而重改作”。古愚大不以為然，云：“聖人法天行之健，自強(qiáng)不息，何嘗貴因循？”至於孔子之“善閔子‘仍舊貫’”，則別有意在，非貴因循而重改作也”。[xxviii]按：儒家對(duì)此，一向有兩種截然不同之見(jiàn)。其一是天行健，君子以自強(qiáng)不息；其二是仍舊貫，憚改作。古愚所取，顯然是前一種。故曰：“因循是廢弛之始，廢弛是因循之極。因循未嘗廢事也，因襲循行，視為具文，不加整頓，而一事不可舉矣。”[xxix]按：傳統(tǒng)公文政治的弊病，可說(shuō)為此數(shù)語(yǔ)括盡。

司馬遷作〈平準(zhǔn)書(shū)〉，未嘗有一言提及“王者平準(zhǔn)天下財(cái)富之法”。古愚以為，此非史公之疏忽?！雌綔?zhǔn)書(shū)〉所載“卜式之語(yǔ)言行事，即其法也。天子理財(cái)，因之則王，利導(dǎo)之則霸，整齊之則富強(qiáng)，與之爭(zhēng)則貧弱者之為也”。[xxx]凡此種種，“用意最精，蓋即〈平準(zhǔn)書(shū)〉之論贊也”。而“武帝平準(zhǔn)之法”，不外乎與民爭(zhēng)利。[xxxi]《漢書(shū)·食貨志》一本《史記·平準(zhǔn)書(shū)》，處處以卜式與桑弘羊“伴說(shuō)”，可見(jiàn)“史公用意”。“卜式所言，乃理財(cái)正法，弘羊所謂平準(zhǔn)，乃以君與民爭(zhēng)，天下之最不平者也”。[xxxii]要之，平準(zhǔn)天下財(cái)富的正途，應(yīng)是養(yǎng)民教民，使民強(qiáng)而智，自謀其利。以國(guó)家之尊，而與小民爭(zhēng)利，實(shí)乃天下最不平之事，於民固然大有損害，長(zhǎng)久而言，亦非國(guó)家之福，因其好惡與民相反，又豈能久安而長(zhǎng)治？

四、立政與憲法

古愚以為，《尚書(shū)》中“〈立政〉一篇，尤重用法，謂為憲法之鼻祖可也。西國(guó)所謂憲法，即中國(guó)所謂洪範(fàn)，所以知人安民平治天下之道也”。又曰：

道出於天，行於人，被於民。天無(wú)形聲可接，民之聰明明威，即天也。故克知灼見(jiàn)以任人，博採(cǎi)庶言以為法，王則罔兼罔知，勿閒勿誤，人法相維，而世久安長(zhǎng)治矣。自天子至於庶人，各守其範(fàn)，故〈立政〉篇終飭司寇之執(zhí)法，胥天下而範(fàn)之道。西國(guó)憲法之精義，不盡於此哉？

以為中國(guó)一向有憲法，“明明備於《尚書(shū)》”，經(jīng)秦火而“銷蝕沈晦”，“至湮埋二千餘年之久”?！敖駷槲魅怂?，道始大明，乃求憲法於西國(guó)。是棄祖父膏腴之業(yè)而不耕，而甘行乞於市以求延殘揣也，豈非大可痛心之事哉？”於是成《立政臆解》一書(shū)，公之於衆(zhòng)。[xxxiii]

《史記·周本紀(jì)》云：“成王在豐，天下已安。周之官政未次序，於是周公作〈周官〉；官別其宜，作〈立政〉?！惫庞藿庠唬骸笆恰吨芄佟芬源涡蚬俾殻戳⒄堤貏e其宜耳。別其宜，即分為主治、行政、議法三大綱之謂。”又解釋“立政”名義曰：“以“立政”名篇，通篇汲汲求得人才，兢兢奉行憲法，言政者絕少。政非人才不立，非憲法不久。此‘立’字，即《論語(yǔ)》‘患所以立’之‘立’字。立則久矣，故不曰‘為政’，而曰‘立政’。為國(guó)如為室，人才其棟梁楨幹也，求而得之，則國(guó)基規(guī)模立矣?！庇衷唬?/p>

不作養(yǎng)人才，而殷殷求才，才何從出？周公何以第言政不言興學(xué)？曰：〈多士〉、〈無(wú)逸〉、〈多方〉言之矣?！炊嗍俊担瑸樘煜铝W(xué)校而誥勅之也。〈無(wú)逸〉，學(xué)校既立，君以身先之，有精神貫於其中，而人人爭(zhēng)奮於學(xué)矣?！抖喾健罚瑸榛癯伤字?，風(fēng)俗既成，人才不能不興於其中。故此篇第朂人君誠(chéng)求而任用之，以教養(yǎng)之法已前備也。教不先，無(wú)由成材。材成而上不用，不惟已成者消磨於無(wú)用，而未成之材亦無(wú)所觀感。英華消阻，而胥自放棄矣。周公之書(shū)以〈立政〉終，汲汲求才，即人君以〈無(wú)逸〉真精神鼓動(dòng)天下之人心而厚培為政之本也。[xxxiv]

先立學(xué)校，作養(yǎng)人才；人君本人則以身作則，造成人人向?qū)W之風(fēng)。風(fēng)俗既成，人才自然興起。至此，人君只須誠(chéng)求而任用之而已。人才既得，則須兢兢奉行憲法，是謂立政。按：此即古愚心目中周公治天下的規(guī)模與次第。

〈立政〉起首曰：“周公若曰：拜手稽首，告嗣天子王矣。用咸戒于王，曰王左右常伯、常任、準(zhǔn)人、綴衣、虎賁?！惫庞藿庠唬芄耙源似獮橹翁熳涌傄V領(lǐng)，即〈臯陶謨〉‘知人安民’，〈洪範(fàn)〉‘建極敷言’之旨”，“因王嗣為天子，為天下人所歸往，親行政事，舉凡立政所要者，悉以告王。其目則自左右、常伯、常任、準(zhǔn)人、綴衣、虎賁，如今日奏摺首云‘為某某事也’”。[xxxv]

古愚又曰：

西國(guó)憲法，全以三權(quán)相維持，謂主治、行政、議法也。常伯如西國(guó)之君相及上議院勳貴為之，故曰伯。伯，長(zhǎng)也，把也，謂主持政事也。常任，即西國(guó)行政之官，謂常任事也。準(zhǔn)人，則西國(guó)下議院，以國(guó)人之公論議定憲法以行之，準(zhǔn)人情以為法也。綴衣，屏障也，大朝會(huì)必設(shè)屏幛，故以名掌朝會(huì)禮儀之官，文事也。虎賁，軍旅之事，武備也……王左右，輔導(dǎo)君德，為立政之大本。常伯、常任、準(zhǔn)人，持立國(guó)之大綱。綴衣、虎賁，操馭天下之大柄。故特舉此六官也。[xxxvi]

按：其旨在於君主立憲，準(zhǔn)人情以為法，設(shè)官分職，權(quán)限分明。

〈立政〉引周公曰：“宅乃事，宅乃牧，宅乃準(zhǔn)，玆惟后矣。謀面，用丕訓(xùn)德，則乃宅人，滋乃三宅無(wú)義民。”周秉鈞的訓(xùn)釋甚為簡(jiǎn)明清晰，云：“宅，度也，度量之也。事，治事之官，即下文之任人。牧，牧民之官。準(zhǔn)，平法之官。惟，為也。謀面，蔡沈曰：‘謂謀人之面貌也?！?，讀為不。訓(xùn)，與順通，依循之意。用不循德，謂用人不依循于德也。宅人者，任人惟親也。三宅，宅事、宅牧、宅準(zhǔn)也。義，賢也。言度量事、牧、準(zhǔn)之官是否稱職，乃為君矣。”[xxxvii]古愚解曰：“事、牧、準(zhǔn)三者，人君治天下之大本也。宅乃事，常伯也。何以知牧為常伯？以後言長(zhǎng)伯知之也。前統(tǒng)言政體，故先治人之官。主天下之治，即以主持天下之人，天子亦在其中，故先之也。此析言行政，王先自治其事，然後分任以治天下之人，故變‘伯’言‘牧’，專指諸侯言也……謀，言也‘面，色也。謂以言色之德為德，則巧言令色之人至而政本壞矣。即〈臯謨〉謂’巧言令色‘之意也。巧言，以詞章取士也；令色，以容悅為賢也?！盵xxxviii]亦即任官得人，乃國(guó)政要?jiǎng)?wù)，而官人必須崇實(shí)?？婆e以詞章取士，朝廷以阿諛為賢，政治何由而良？

“立政：任人、準(zhǔn)夫、牧作三事”。古愚解釋道：

此篇言以人立政之精意，非敍官也……前云常任，此云任人者，前舉其職，故曰常任；此言其職之所自始，故曰任人，謂任人以事，使各治生業(yè)，則凡養(yǎng)民之政，胥統(tǒng)於此矣。準(zhǔn)人曰準(zhǔn)夫者，前謂以法治人之官；此則謂準(zhǔn)人情以為法，則教民之政，胥統(tǒng)於此矣。常伯曰牧者，前言其主民事，故曰伯；此則事舉法行，教養(yǎng)之政立，民相親睦，一國(guó)之民為一羣，而君為之首，如牧長(zhǎng)然，故曰牧也。此以三事該〈洪範(fàn)〉之八政：食、貨、祀，任人以事也；司空、司徒、司馬，準(zhǔn)夫?yàn)榉ㄒ玻嘿e以聯(lián)人羣，師以統(tǒng)人羣，即此之牧也。三事即《左傳》所言六府三事之三事。[xxxix]

按：所重在權(quán)責(zé)分明，各官相聯(lián)而不相屬。

立政任官，本是旨在知人安民平治天下。假若對(duì)於民間實(shí)情，普通百姓的真實(shí)想法，了無(wú)所知，又如何能有效治理？而舊日史官所記，畢竟大都關(guān)於政治。如呂誠(chéng)之先生所說(shuō)，“且如衣食住行，是人生最切要的事”，然而讀舊史，這類事的記載十分有限。上古小國(guó)寡民，所謂國(guó)家，不過(guò)現(xiàn)在的一個(gè)縣而已，上層政治對(duì)普通人影響自然不小，史官偏重政治之弊，尚不顯著。後世萬(wàn)里提封之天下，中央政府與人民隔絕，舊史此一弊病愈顯嚴(yán)重。[xl]海通以後，昔日煌煌一統(tǒng)之“天下”，化而為“列國(guó)”相爭(zhēng)的競(jìng)技場(chǎng)，對(duì)於社會(huì)情形的隔膜，便成了振興國(guó)家的嚴(yán)重障礙。

古愚論治，本以民生食貨未重，故對(duì)所謂民史尤為重視，以為周初情形正是如此：

周室史官甚多，宮中有女史，閭巷有閭史，則無(wú)地?zé)o史可知，謂為隨地皆有，誠(chéng)然。史類西國(guó)之報(bào)章，確切不易，集以為書(shū)，則真民史，非後世史書(shū)所可及也。此太史當(dāng)為都邑之總史，管一邑一切簿書(shū)圖籍。山川險(xiǎn)要，物產(chǎn)人情，禮俗政治，工作獄訟，凡有關(guān)民生日用之事，皆簿錄之，以上於朝，以達(dá)于國(guó)。輶軒採(cǎi)詩(shī)，木鐸詢路，想皆其職。如是，則民情無(wú)不達(dá)，君恩無(wú)不周矣，方為文治。[xli]

此一“立政之大規(guī)模”，乃“詳於治鄉(xiāng)而朝統(tǒng)其大綱，國(guó)各自治而天子時(shí)巡，不遺荒遠(yuǎn)險(xiǎn)阻之區(qū)”，真孔子所謂郁郁之文，“如此之政，可以萬(wàn)古承平矣”。[xlii]以鄉(xiāng)治而臻於天下太平，乃歷代純正儒者的一貫宗旨。（按：中國(guó)式的地方自治，雖與儒者理想或相距頗遠(yuǎn)，然而實(shí)為歷史常態(tài)。[xliii]）古愚對(duì)此的嚮往之情，溢於言表。

庶言，號(hào)令也；庶獄，獄訟也；庶慎，國(guó)之禁戒儲(chǔ)備也。有司，有職主者；牧夫，牧人也；文王不敢下侵庶職，惟於有司牧夫，訓(xùn)敕用命而已。按：此制如英國(guó)憲法，君主不得掌立法、行政、司法三權(quán)，而獨(dú)有提議、裁可、公布等權(quán)而已。庶言，即立法者，謂本庶人之公議以制定法律也。庶獄，即司法者，謂持制定之法律以督其行也。罔攸兼者，即所謂無(wú)總?cè)龣?quán)之權(quán)，亦即所謂君主無(wú)責(zé)任也。君主之責(zé)任，大臣代負(fù)，代負(fù)己之責(zé)任，故君主不能不監(jiān)督之。此節(jié)是訓(xùn)用違，即監(jiān)督之意，亦即各國(guó)憲法君主有提議、裁可、公布諸權(quán)之意也。此政所以能立之本原。罔攸兼於庶獄，法立必行，是非決於公論，不箝國(guó)人之口以爲(wèi)法也。罔攸兼於庶獄，法立必行，不挾君上之勢(shì)以撓法也。罔攸兼於庶慎，則任人而非任法，人君不親細(xì)務(wù)而務(wù)知人，無(wú)叢脞之憂而事無(wú)不理矣。[xliv]

按：此一大段，主張君主虛位，只起監(jiān)督作用，三權(quán)分立，本諸庶民公議以制定法律，法立必行，司法獨(dú)立，任何權(quán)勢(shì)不得撓法，可謂古愚論政的綱宗之言（“政所以能立之本原”）。

《六韜·武韜·發(fā)啓》有曰：“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也。此一見(jiàn)解，與孟子“民為貴”之說(shuō)吻合，純正儒者大都深信不疑。有清末造，從西方傳來(lái)議員公舉之法。《忘山廬日記》作者孫寳瑄，為當(dāng)時(shí)江南維新人士，其光緒二十四年十月二十八日日記載：“余主持議院之說(shuō)，詢之守舊老儒，每多以為是者。而與喜談新政諸公言之，反皆目為緩圖。余自是不敢薄視舊黨?！盵xlv]按：談新政者旨在變法圖強(qiáng)，考慮到民智未開(kāi)，阻力重重，若取決公議，則“發(fā)言盈庭，誰(shuí)敢執(zhí)其咎”，“如彼築室于道謀，是用不潰于成”（《詩(shī)·小雅·小旻》）,故以為議會(huì)非所急。而所謂守舊老儒，雖不贊同維新變法，但在其心目中，議院一開(kāi)，則庶事取決於公論，正體現(xiàn)了堯舜公天下的理想，於是便多以為是了?！戳⒄狄芄栽唬骸白砸辉捯谎裕覄t末惟成德之彥，以乂我受民?！保ò矗捍笠馐牵骸皬囊辉捯谎灾?xì)，我則終惟成德之士是聼，以治我所受之民?！盵xlvi]）古愚解曰：“此和庶言也。謂和庶獄庶慎皆由和庶言做起。由此人一言，彼人一言，集者為庶言，即一國(guó)之公議也……庶言既集，理皆可通，則斷以其人素日之品行學(xué)問(wèn)。素日品行學(xué)問(wèn)為眾人之所推服者，其所主之言必多可從，則從之以為法，使奉行以治庶獄庶慎。是所以治我受於天祖之民者，仍受其法於民也。”[xlvii]按：所重在讜論公議，出於庶民或其代言人，此即所謂“所以治我受於天祖之民者，仍受其法於民也”。

公議的背後則是“公義”?！戳⒄递d周公戒成王，有曰“其勿誤于庶獄”，古愚解釋道：

其勿誤于庶獄，勿撓法官之權(quán)也。國(guó)之大本在乎法律。法也者，起於人羣之團(tuán)聚而以之保平和臻久安之具，即所謂綱紀(jì)也。無(wú)法律，斯無(wú)國(guó)家矣。故泰西各國(guó)視法官為極尊極貴，雖貴為天子，亦不能干涉之。蓋尊法官即所以尊法律，尊法律即所以維持公義。國(guó)無(wú)公義，則強(qiáng)陵弱眾暴寡之風(fēng)起，而國(guó)尚可以為國(guó)哉？此周公所以反覆言之，以至一而再再而三，若不能自已其辭者。蓋欲成王知為政之大要，而無(wú)重所當(dāng)輕、輕所當(dāng)重也。[xlviii]

然而須知，法既起於人情，而人情古今不同，故切不可泥古法而背時(shí)俗，故曰：“蓋立法準(zhǔn)乎人情，人情隨時(shí)而變，故法亦不得不與之俱變。此〈立政〉之所以必合時(shí)俗人情而不可以預(yù)定治法也。必得常德之人，時(shí)議而變通之，以適於治。故周公不敢預(yù)言法而言人之德，蓋恐授後世泥古法戾時(shí)勢(shì)以禍蒼生”也。[xlix]

〈立政篇〉末云：“周公若曰：‘太史，司寇蘇公式敬爾由獄，以長(zhǎng)我王國(guó)。玆式有慎，以列用中罰?！保ㄔ\(yùn)乾注曰：“言蘇公用哀矜折獄之道，以延我國(guó)命也……中法，平法也……蘇公為司寇定刑詳審，決獄持平，周公命太史出之，陳告成王，垂為定制?！盵l]古愚解曰：

上節(jié)丁寧用人，此節(jié)丁寧用法，所以結(jié)通篇。政即是法，人議而行之，所以立之也。太史，記載憲法者也。專言獄者，不用憲法，則獄隨其後，所以糾其必行，政乃可謂之立也。必能實(shí)行今日憲法，而不使滋弊於其中，則大綱不壞，以後世累變更法與之俱變，亦易為力……周公既不敢定為拘泥之法，授後人以口實(shí)，而又恐文武之德衰，後王將伸其威權(quán)以魚(yú)肉下民，致覆滅其宗也，故為法律以制之，使不得上下侵越，君民平等以保其宗，則其用心亦良苦矣。[li]

按：揣摩周公心事，可謂細(xì)入毫芒。古愚之撰《立政臆解》，以舊開(kāi)新，“其用心亦良苦矣”。

清朝末葉，譯書(shū)盛行，自由平等之說(shuō)日益流行，“不可遏制”。古愚對(duì)此，不免憂心，云：“平等平權(quán)，西人之說(shuō)本自無(wú)弊，譯者亂之耳。夫曰‘等’，則必有尊卑；曰‘權(quán)’，則自分輕重。物之不齊，勿之情也。使賢者居上以臨下，不肖者居下以奉上，乃安而無(wú)傾，不平之平，平之至也。妄者樂(lè)其平而忘其等，昧其權(quán)，則大亂之道矣。”[lii]按：由此可見(jiàn)其儒家本色，即不反對(duì)自由平等，但賢不肖之間仍須有級(jí)差，必須以賢治不肖。以西方標(biāo)準(zhǔn)言，可說(shuō)是保守的自由主義者。

五、學(xué)不專屬於士

光緒二十一年乙未，馬關(guān)條約成，中國(guó)賠費(fèi)於日本白銀二萬(wàn)萬(wàn)兩。古愚“徬徨涕泗，無(wú)能為計(jì)”，臘月，幼子之師解館，自代督課，授以《禮記·學(xué)記》一篇。“舊書(shū)重讀，新解特生，蓋身世之悲，有不能自已於言者，強(qiáng)附經(jīng)訓(xùn)，以告稚子”，因成《學(xué)記臆解》，“若執(zhí)古訓(xùn)以繩予，則予之戚滋深矣”。言之至為沈痛。[liii]

古愚以為，“今日中國(guó)貧弱之禍”，乃“劃兵吏農(nóng)工商於學(xué)外者為之也”。至於士本身，雖以學(xué)為“專業(yè)，講誦考論”，然而“鶩於利祿之途”，所學(xué)並非“修齊治平之事，日用作習(xí)之為”?！肮时粚W(xué)而驕，吏不學(xué)而貪，農(nóng)不學(xué)而惰，工不學(xué)而拙，商不學(xué)而愚而奸欺。舉一國(guó)為富強(qiáng)之實(shí)者，而悉錮其心思，蔽其耳目，繫其手足……以自支持於列強(qiáng)環(huán)伺之世”?！岸┮皇垦?，將使考古證今，為數(shù)百兆愚盲疲苶之人，指示倡導(dǎo)，求立於今世，以自全其生。無(wú)論士馳於利祿，溺於詞章，其愚盲疲苶，與彼兵吏農(nóng)工商五民者，無(wú)以異也。即異矣，而以六分之一以代其六分之五之用，此亦百不及之勢(shì)矣?！比欢熬葒?guó)之貧弱，孰有捷且大於興學(xué)者。特興學(xué)以化民成俗為主，非僅造士成材也”。又曰，

堯舜、禹湯、文武、周公以來(lái)，其終日憂勤惕慮者，皆為此事。其曰勤民，非君相一手一足代億兆人之手足而啓其心思也，納民於學(xué)，使皆為有用之材以自治其業(yè)而已，所謂化民成俗也。故《大學(xué)》言治平曰；“明明德於天下”，政與教不分，故士皆出於民。而士訓(xùn)曰“事”，訓(xùn)曰“學(xué)”，九流十家之學(xué)，皆出於古之官也。桀紂幽厲，不以德教民，而以力制之。數(shù)百年，有政無(wú)教，中國(guó)疲弊?？鬃佑鸲戎?，布衣不得位，陳堯舜、禹湯、文武、周公之治；力不能及民，僅與民之秀者講明之，故言學(xué)不言政，學(xué)不及兵吏農(nóng)工商而專屬於士。後世為政之失，非聖人言學(xué)之本義。化民成俗之本義不明，而造士育材之作用亦隘。士困於記誦詞章，民則困於愚盲疲苶，國(guó)勢(shì)散渙阢隉，屢受制於外人而無(wú)可如何。嗚呼，其所關(guān)豈淺鮮哉？[liv]

按：始於西漢察舉，成於唐宋以降的科舉制度，乃歷代教育的中心，其旨趣在於古愚所謂造士成材，亦即培養(yǎng)精英階層。至於普通百姓的教育，雖不斷有官員士人提倡並實(shí)行，然而究非重心所在。古愚大聲疾呼：學(xué)不當(dāng)專屬於士，以為此乃聖人言學(xué)之本義。從社會(huì)發(fā)展角度看，經(jīng)此轉(zhuǎn)變，士的知識(shí)特權(quán)將無(wú)形中消除，因此可說(shuō)，這一見(jiàn)解，其實(shí)有相當(dāng)?shù)母锩?。然而古愚本人，畢竟有濃厚的傳統(tǒng)士人色彩。年輩略後的寧河（今屬天津市）王照（1859-1933，字小航，以字行），提倡全民教育，更具有現(xiàn)代民主精神。

戊戌六月，小航以禮部主事應(yīng)詔陳言，請(qǐng)光緒帝奉太后出洋遊歷，先往日本，以次繼往歐美各國(guó)。堂官阻格不上，小航面斥其違旨，乃不得已為之代奏。第怒其壅蔽，革禮部尚書(shū)懷塔布、許應(yīng)騤等六人職。時(shí)人謂“王照參倒六堂”，因而名噪一時(shí)。[lv]政變後，避往日本，庚子自日本潛歸。然尚為奉旨嚴(yán)拿之欽犯。光緒三十年三月入獄，五月始釋獲，然仍為那拉后所忌。[lvi]民國(guó)元年，小航在上海作《救亡以教育為主論》，鉛印行世，自謂“專對(duì)袁世凱而發(fā)”，有曰：

國(guó)為人之積，人有自立之能力，乃有結(jié)合之能力。吾國(guó)多數(shù)人，知識(shí)不足謀生，非教育普及萬(wàn)不能救……救亡主義全以教育為主腦，然既非前此學(xué)部所持尊孔尚武保國(guó)粹之謂，亦非今人明於共和政體備有參政知識(shí)云爾也。所謂教育者，瞻矚雖及高遠(yuǎn)，而致力專重卑邇。撮其要曰：使人有生活上必須之知識(shí)。定其旨曰：生活主義融和乎道德主義，個(gè)人生活主義融和乎社會(huì)生活主義，一國(guó)生活主義不悖乎世界生活主義。循吏守分，質(zhì)直光明，得尺則尺，得寸則寸。教育之方針在此，而政治之主腦亦在此。[lvii]

按：可見(jiàn)其宗旨，較之古愚，更為平民化，更不似傳統(tǒng)的士大夫。然而認(rèn)為中國(guó)普通人知識(shí)程度太不夠，難以與列強(qiáng)抗衡，則與古愚無(wú)二致。[lviii]

〈學(xué)記〉首章（按：古愚解〈學(xué)記〉，分章一依王船山《禮記章句》）有曰：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”古愚解曰：“凡民之事，合民之智力以講求。日日為學(xué)，即日日為政；人人為學(xué)，即人人為政。君民上下，一其心力，同以學(xué)為政。民之德正用利生厚，事無(wú)不舉而俗美矣。為政由學(xué)，此聖王之道也?！庇衷疲骸盎癯伤诪榕d學(xué)之本意，則造士育材猶為教學(xué)第二義。此亦今日立學(xué)堂者所當(dāng)深思?！苯忉尅坝癫蛔?，不成器。人不學(xué)，不知道”，則曰：“不成器非玉，不知道非人。人非人，則國(guó)非國(guó)。有人民而貧弱不如人，其民不學(xué)也。秦愚黔首，適以自愚弱而已。”又云：“玉不琢，其太璞猶完也，而聖人謂為不成器。不成器即無(wú)用，與瓦礫何異？知此，則聖人固重智巧，不以渾沌湣悶為尚也?！盵lix]按：可見(jiàn)其論政論學(xué)，重在開(kāi)民之智巧，使凡民皆有知識(shí)，所謂學(xué)，絕非僅是特殊階級(jí)（如所謂士）囊中之物。與王小航之見(jiàn)，頗可相通。

解釋此章“是故古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先”，則曰：“建國(guó)君民，教學(xué)為先，一國(guó)之政，胥統(tǒng)於教學(xué)。出令以率人者為教，漢公卿出令於下曰‘教’是也。奉令而治事者即為學(xué)，漢掾史事舉主若師是也。君民之情，直如師弟，則國(guó)事無(wú)不舉矣。教學(xué)為先，先之者，君國(guó)之職盡於是也?！庇衷唬骸奥?lián)君民如師弟，國(guó)中遂無(wú)不治乎？曰：然。曾文正之治軍也，易兵將之分為師弟之情，而賊寇胥平，奏中興之績(jī)，此已然之效也。軍事然，一國(guó)之事無(wú)不然也?！盵lx]王國(guó)維〈殷周制度論〉（《觀堂集林》卷十〈史林二〉）論“殷周間之大變革”，以為周人制度，“其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民，以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在於此”。與古愚此處所言，如出一轍，乃儒家心中的理想社會(huì)。按：後世的中國(guó)，如此廣土衆(zhòng)民，各不同地域、不同人羣，利害關(guān)係如何可能一致？此等烏托邦，現(xiàn)實(shí)世界中顯然絕無(wú)可能實(shí)現(xiàn)。

〈學(xué)記〉此章末云：“〈兌命〉曰：‘念終始典于學(xué)。’其此之謂乎！”古愚曰：“按：人性皆善，天鑒下民，作君作師，建國(guó)即建學(xué)也?？鬃映袌蛩?、禹湯、文武、周公之道，即承其教。率性之謂道，修道之謂教也。後合權(quán)與道為一，不得不分政與教為二。建國(guó)君民，有政權(quán)無(wú)教道，害固重于有國(guó)者，而學(xué)者不以學(xué)為化民成俗之事，馳于詞章，苦于記誦，汩于利祿，艷于科名，則流弊紛出，其禍亦有國(guó)者受之也?！盵lxi]按：此一論調(diào)，仍是其理想政治的表達(dá)，亦即國(guó)家應(yīng)是一道德的團(tuán)體，權(quán)勢(shì)當(dāng)聽(tīng)命於道，如此政與學(xué)方能合一，君與民方能一體。然而古愚秉承關(guān)學(xué)傳統(tǒng)，旨在經(jīng)世，具體論事之時(shí)，仍回歸於當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)。

古愚主持味經(jīng)書(shū)院有年，甲午慘敗，創(chuàng)鉅痛深，以為欲救中國(guó)之患，“必自士子自?shī)^於學(xué)始”“人才輩出，不臻富強(qiáng)者，無(wú)是理也”。於是“與諸生約：各存自勵(lì)之心，力除積習(xí)，勉為真才”，條列六端：

一厲恥：“今日士子孰不讀書(shū)，而終無(wú)用者”，非經(jīng)史之書(shū)無(wú)用，而是讀書(shū)之念不善?！坝缮颇疃x書(shū)，則成良才；由俗念而讀書(shū)，則為惡卉?！庇x書(shū)有用，心中須“先有主宰”，亦即先須立志?！叭宋┬挠兴鶒u，則內(nèi)若負(fù)疚”，始能發(fā)憤圖強(qiáng)，故“知恥尤立志之本也”。

一習(xí)勤：“今日天下之患惟惰為甚，而惰之患亦惟士為甚。文武分途，弓馬之事，士皆不習(xí)見(jiàn)，見(jiàn)兵刃則動(dòng)色，聞礟火則戰(zhàn)慄”，“其嬌弱甚且同於婦女”。須知所謂士，本為戰(zhàn)士。勞心勞力，不可劃若鴻溝?！啊眲谛闹?，未有憚於勞力者；憚於勞力之人，未有能勞心者也?！?/p>

一求實(shí)：“外人謀富強(qiáng)，中國(guó)言仁義?！薄巴鈬?guó)之富強(qiáng)有實(shí)事，中國(guó)之仁義託空談?！敝袊?guó)不敵外洋，實(shí)乃“空談不敵實(shí)事”。“其弊亦自士子讀書(shū)，始束髮受舉，但知讀書(shū)為作八股之資，不惟惟與世事無(wú)涉，並與自家身心無(wú)與?！比绱?，“天下事安得不壞？”“故今日之弊，非矯虛以實(shí)不可?！?/p>

一觀時(shí)：所謂識(shí)時(shí)務(wù)者為俊傑，此“時(shí)”非指“豪傑之趨時(shí)”，而是《易》之“時(shí)義”,《中庸》之“時(shí)中”。“蓋天地之機(jī)日新，帝王之政事、聖賢之學(xué)問(wèn)、吾輩之識(shí)見(jiàn)，不得不求日新，以合天地之氣運(yùn)。日新即日變，變而能新，則‘時(shí)義’、‘時(shí)中’之謂也?！薄敖袢胀奖扑我詠?lái)之成跡，而不統(tǒng)觀開(kāi)闢以來(lái)之變以印證今日，必不足以持今日之變?！?/p>

一廣識(shí)：今日為政，“不胸有五大洲之列國(guó)，不足以安一洲之一國(guó)”。“五大洲之政事、文章、人情、物產(chǎn)”，皆為政者所須知。“況西人驅(qū)使無(wú)情之水火，無(wú)形之氣風(fēng)，一草一木之微，皆想入非非，化無(wú)用為極有用”，“使有言於四五百年之前者，則必議其妄，今果何如耶？”所謂經(jīng)國(guó)大猷，所重者不在“跡”而在“意”。拘泥於古之“跡”而不知其“意”，“未有能應(yīng)今日之變者也”。

一樂(lè)羣：“今日人心渙散極矣?！薄兑住匪^“渙其羣，元吉”，意謂“渙其名利之私而羣其道義之公，渙之正所以羣之”也?！拔徉l(xiāng)人士”，“獨(dú)學(xué)無(wú)友，孤陋寡聞”，“居處飲食不相讓，學(xué)問(wèn)事業(yè)不相謀古愚深知”?！凹爸辆庸?，以空疏之識(shí)競(jìng)名利之私”，“嫉賢妒能，貪榮慕勢(shì)”，“官方壞則事事失人心”?？鬃釉唬骸熬玉娑粻?zhēng)，羣而不黨?！薄白詯?ài)名節(jié)則矜而不黨，不貪名利則不爭(zhēng)而能羣。能羣則胞與之仁，不羣則土崩瓦解之勢(shì)?！笔坑小叭诵氖赖乐?zé)”，非樂(lè)羣不可。[lxii]

古愚深知，中國(guó)昔日“造士成材”的教育，絕不適合於現(xiàn)時(shí)的形勢(shì)。若欲與世界列強(qiáng)一爭(zhēng)高下，必須將兵吏農(nóng)工商等一概納入於“學(xué)”之內(nèi)。然而其時(shí)的中國(guó)，社會(huì)中堅(jiān)畢竟仍是士大夫。若士人依然醉心於功名利祿而不知講求實(shí)學(xué)，缺乏現(xiàn)代知識(shí)，其餘一切都談不上。他畢生從事教育，主講書(shū)院，此物此志也。

六、餘論

光緒甲午以後，中國(guó)士大夫的主流見(jiàn)解丕變，主張變法者日趨上風(fēng)。如《忘山廬日記》作者所指出，當(dāng)時(shí)力主維新變法者大都認(rèn)爲(wèi)，民智未開(kāi)，阻力重重，新政必須自上而下，強(qiáng)力推行，否則築室道謀，功成無(wú)日；如此重大議題，豈可取決於智識(shí)未開(kāi)的公衆(zhòng)，故開(kāi)議院絕非急務(wù)（按：如此論調(diào)，可謂今日“新權(quán)威主義”之先聲也）。至於“守舊老儒”，懷抱著王國(guó)維所謂納上下於道德的理想境界，故多以議院為是。劉古愚的見(jiàn)解，則是合二者為一：既主張維新變法，又大力提倡議院制度。

二千年來(lái)，中國(guó)社會(huì)的一大特色，如錢(qián)賓四所指出，“有士之一流品”，[lxiii]實(shí)為傳統(tǒng)社會(huì)之重心。所謂士，一方面是官僚或候補(bǔ)官僚，亦即社會(huì)統(tǒng)治精英；另一方面又是社會(huì)代言人，與政權(quán)不無(wú)緊張關(guān)係。士之所以有此地位，很大程度上在於對(duì)“學(xué)”的壟斷。而現(xiàn)代社會(huì)特點(diǎn)之一，是教育的普及化。普魯士勝法國(guó)，日本勝中國(guó)，教育普及，民衆(zhòng)知識(shí)程度普遍提高，當(dāng)為主因之一。古愚有鑑於此，大聲疾呼，學(xué)不當(dāng)限於士，必須普及於兵吏農(nóng)工商各階層，否則無(wú)法與列強(qiáng)抗衡?？芍^知本之言。然而一旦科舉廢，“學(xué)”不再為士所獨(dú)擅，則傳統(tǒng)士人社會(huì)亦隨風(fēng)而逝，無(wú)可挽回了。而這決不是古愚所樂(lè)見(jiàn)者。歷史演化，便是如此的弔詭。

多數(shù)士子尚沈溺於功名利祿、八股文章之際，古愚即不遺餘力，提倡自然科學(xué)，以為機(jī)器必大行於中國(guó)，可說(shuō)是孤明先發(fā)。然而其目的，仍在於實(shí)用（非如此中國(guó)將無(wú)以自立於現(xiàn)代的世界），而非為知識(shí)本身而求知。中華固有文化所注重的，是現(xiàn)實(shí)的世界，當(dāng)前的人生，所關(guān)注的，是應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，而非求知萬(wàn)物。而西方現(xiàn)代科學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)步，其根本原因正在為知識(shí)而求知（現(xiàn)代實(shí)用技術(shù)，只是其副產(chǎn)品）。中國(guó)之所以不能開(kāi)出現(xiàn)代自然科學(xué)，根本原因在此。古愚雖大力提倡自然科學(xué)，仍不脫此一傳統(tǒng)。

近代學(xué)者中，對(duì)此認(rèn)識(shí)最為深切者，當(dāng)推章太炎。其《菿漢微言》有曰：

學(xué)術(shù)無(wú)大小，所貴在成條貫。制割大理，不過(guò)二塗，一曰求是，再曰致用。下譣動(dòng)物植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此則求是致用更互相為矣。生有涯而知無(wú)涯，是以不求徧物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業(yè)，不必兼務(wù)，而亦不可相非。若以所好吡其所不知，是為中德，乃兇德之首矣。[lxiv]

現(xiàn)代科學(xué)研究以求是為歸的真諦，為此數(shù)語(yǔ)括盡，顯然越出了傳統(tǒng)中國(guó)思想的藩籬。太炎見(jiàn)解之超卓，即此可見(jiàn)。