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唐蔚芝先生政治學(xué)要旨述論

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊》第二十二輯，2019年

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月二十日乙卯

??????????耶穌2020年3月13日

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一、序說

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太倉唐蔚芝（文治）先生，服膺孟子之學(xué)，具己飢己溺之懷，以天下爲(wèi)己任；中年以后，退而在野，從事教育，而對(duì)政治、對(duì)時(shí)勢的關(guān)切，始終不少衰。先生治學(xué)，以經(jīng)學(xué)、理學(xué)、文章爲(wèi)大宗，而其學(xué)問，其議論，隱隱然有政治學(xué)的意味在。

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《論語·微子》載：隱者長沮、桀你耦而耕，孔子過之，使子路問津。桀溺答子路，謂：“與其從辟人之士，豈若從辟世之士哉？”子路以告孔子?？鬃討撊辉唬骸傍B獸不可與同羣，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！鼻迦妩S薇香（式三）案曰：“辟世者，視世人皆鳥獸也。圣人非特不敢自謂辟世，并不敢自謂辟人。言人本同類，安得絕之？以爲(wèi)必不可易，此仁心也。圣人不好隱，一則以君臣大倫之不可廢，一則以斯人吾與之不可絕?！?a name="_ftnref1">[1]“鳥獸不可與同羣”二句，正是蔚芝先生的寫照。先生滿腔仁心，痌瘝在抱，雖無官守，無言責(zé)，然而于家國，于政治，豈能不關(guān)于心？

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民國九年庚申，先生集所爲(wèi)奏議，匯爲(wèi)一編，成《茹經(jīng)堂奏疏》三卷，自序曰：“嗚呼！余生斯世，尚忍言政治學(xué)耶？然半生閲歷，辛苦而僅得之者，不能不略述門徑，以告于后之人……嘗嘆吾國政治之學(xué)，散而無紀(jì)，自《經(jīng)世文編》偶見鱗爪外，無人能彚集成書者。大學(xué)校中亦無中國政治學(xué)，儻鄰邦學(xué)士來學(xué)政治，則將應(yīng)之曰：‘無有也?！瘑韬?！詎非大可痛可恥之事耶？”[2]三年后，撰成《政治學(xué)大義》，其自序有曰：

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昔孔子言大學(xué)之道，曰“修齊治平”，其設(shè)科教士，則以政事與德行、言語、

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文學(xué)四者竝重。而鄭子產(chǎn)有“學(xué)而后入政”之言，卜子夏有“仕而優(yōu)則學(xué)”

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之訓(xùn)。《小戴禮記》述古學(xué)制曰：“凡學(xué)，官先事，士先志。”然則古之學(xué)

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校有政治學(xué)明矣。秦漢以后，廢而不講，士大夫之于政事，率以爲(wèi)操刀試割

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之具，絕無講求肄習(xí)之功，惟宋胡安定先生設(shè)教，有經(jīng)義、治事二齋之目，我朝賀藕庚先生有《經(jīng)世文》之編，此外則泬無傳焉。于是持議高者以爲(wèi)士求明體而已，不宜言用；其卑劣者則又馳騁末務(wù)，沈溺功利，而人心風(fēng)俗益不可問。嗚呼！豈不悲哉。邇來穎秀之士，負(fù)笈東西洋，研求彼國政治之學(xué)，自詡宏通，及反而措諸我國，則北轍而南其轅，跋前躓后，斯已爲(wèi)政治之一大障矣……且夫政治者，以心術(shù)爲(wèi)權(quán)輿者也……蓋堯舜之道，不以仁政，不能平治天下，此非迂言也。惟既竭心思，而后繼之以不忍人之政也。蓋嘗推而言之，《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以

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道陰陽，《春秋》以道名分，無非政治之學(xué)也。諸子以窮其源，百家以竟其委，《通鑒》以立其綱，二十四史以明其紀(jì)，無非政治之學(xué)也。[3]

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可見在蔚芝先生心目中，政治學(xué)正是士大夫經(jīng)世致用之學(xué)。凡心系斯世斯民，不作自了漢者，必當(dāng)講求政治之學(xué)。故其<無錫國學(xué)專修館學(xué)規(guī)>曰：“凡士人通經(jīng)學(xué)、理學(xué)而能達(dá)于政治者，謂之有用，謂之通人；不能達(dá)于政治者，謂之無用，謂之迂士?！?a name="_ftnref4">[4]

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先生又曰：

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此心同，則此理同，雖政體不同，而政治原理則無不同，無論爲(wèi)君主，爲(wèi)民

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主，爲(wèi)君民共主，其道亦一也。余悲吾國之政治學(xué)晦塞已久，無人焉以發(fā)明之，爰裒輯成帙，都爲(wèi)三類：曰奏疏，則昔賢之言行功業(yè)，國計(jì)民生諸大端備焉。曰函牘，則昔賢之擘畫經(jīng)綸，兵謀國際諸要?jiǎng)?wù)備焉。曰本論，則鄙懷所蓄積，救世之意寓焉。雖前二類爲(wèi)已往陳跡，且不過滄海之一勺。然要在心知其意，因事制宜。[5]

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其大意可引申?duì)?wèi)三點(diǎn)：一是普天之下，心同理同，政體雖由君主變而爲(wèi)共和，而根本原理相同，故前人的行事與議論仍有參考價(jià)值。二是中國的政治學(xué)，不似西方，不重抽象理論的演繹，而是見于具體的建議與措施之中，故大義當(dāng)于奏疏與函牘之類見之。三是時(shí)勢不同，方略自亦有異。閲讀前人的奏疏、函牘，當(dāng)設(shè)身處地，體會(huì)其用心。

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蔚芝畢生，掌管商務(wù)，出使外邦，承辦教育，從事學(xué)術(shù)，政治學(xué)大義常在胸中，可謂無一刻暫忘。以下區(qū)爲(wèi)六端，略作闡述。

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二、德行、學(xué)問與政治合二爲(wèi)一

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蔚芝以爲(wèi)，“吾國政治學(xué)，權(quán)輿于《尚書》?！?a name="_ftnref6">[6]《尚書》大義有“著者”，有“微者”，“著者”有五，“微者”有三，“皆修己治民之要道，無論古今中外政治家，舉莫能外焉者也”。[7]

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<堯典>開首即說：“克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦?！薄缎⒔?jīng)》引孔子曰：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨?！蔽抵ゼ创酥赋觯骸翱肌缎⒔?jīng)》之至德要道，在和睦無怨，堯之親九族，蓋由孝而推之。和睦之道，實(shí)基于此……其大義可謂深切著明矣。然則爲(wèi)政之經(jīng)，必本于孝，必本于和睦，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，人人親其親長其長，斯天下平。若不能孝不能和睦，何以爲(wèi)共和乎？”重孝道，尚和睦，是爲(wèi)“著義”第一。[8]按：儒家講道德，重在一“推”字：從愛親敬兄開始，以達(dá)于國家、天下。故孔子弟子有子曰：“孝弟也者，其爲(wèi)仁之本歟！”（《論語·學(xué)而》）近人楊遇夫（樹達(dá)）對(duì)此解釋道：“儒家學(xué)說，欲使人本其愛親敬兄之良知良能而擴(kuò)大之，由家庭以及其國家，以及全人類，進(jìn)而至于大同，所謂親親而仁民，仁民而愛物也。然博愛人類進(jìn)至大同之境，乃以愛親敬兄之良知良能爲(wèi)其始也，故曰孝弟爲(wèi)仁之本”，此乃“儒家一貫之理論”。[9]其依據(jù)在于道德情感，王弼所謂，“自然親愛爲(wèi)孝，推愛及物爲(wèi)仁也”，[10]正是指此而言。近人非孝者甚多，以爲(wèi)有礙于愛國。章太炎對(duì)此說道：“試問如何愛國？愛一國之人民耳。愛國之念，由必愛父母兄弟而起，父母兄弟不能愛，何能愛一國之人民哉！由此可知孝弟爲(wèi)仁之本，語非虛作。《孝經(jīng)》一書，實(shí)不可輕。《孝經(jīng)》文字平易，一看便了，而其要在于實(shí)行。平時(shí)身體發(fā)膚不敢毀傷，至于戰(zhàn)陣則不可無勇，臨難則不可茍免，此雖有似矛盾，其實(shí)吾道一貫，不可非議。于此而致非議，無怪日講墨子‘兼愛’之義，一旦見敵，反不肯拼命矣。”[11]所言至爲(wèi)透徹。（平時(shí)放言高論，慷慨激昂，但一到緊要關(guān)頭，則廉恥喪盡，無所不爲(wèi)。近世所謂知識(shí)界中人，似此者多矣。）

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《尚書·堯典》載，舜命契曰：“百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教。”蔚芝就此說道：“蓋人之所以爲(wèi)人者，倫也。五品者，五倫也，教以人倫而百姓親矣?！彼^倫，即是人間秩序的準(zhǔn)則。人與人關(guān)系不同，相處的準(zhǔn)則自亦有異。倫有五類，故教亦分爲(wèi)五。舜又訓(xùn)夔曰：“命如典樂，，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！蔽抵ヒ誀?wèi)，虞舜時(shí)學(xué)校（虞庠）教育正是如此，亦即周時(shí)“大樂正之法”。“政治原理，務(wù)在涵養(yǎng)人之性情，以成其德器?！币籽灾?，教育不可強(qiáng)迫灌輸，應(yīng)當(dāng)使學(xué)子從容優(yōu)樂于社會(huì)規(guī)范之中（按：此即晉人樂廣所謂“名教中自有樂地”，見《世說新語·德行》）。若是把人倫準(zhǔn)則看作無用（“弁髦倫紀(jì)”），學(xué)子便會(huì)逾越規(guī)矩，非社會(huì)之福。是爲(wèi)“著義”第二。<大禹謨>雖出于僞《古文尚書》，然而其中“德惟善政，政在養(yǎng)民”一節(jié)，見于《左傳》所引，蔚芝以爲(wèi)，無疑是原文。其言曰：“水木金火土谷，惟修，正德利用厚生，惟和?！迸c<洪范>之“五行”及<臯陶謨>對(duì)看，可見“古人之重農(nóng)政若此”?！吧w水利興修，濬畎澮距川，然后中國可得而食……未有農(nóng)政廢棄飢饉薦臻而可爲(wèi)治者”。重農(nóng)政與水利，是爲(wèi)“著義”第三。

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<堯典>：舜咨四岳，謂“有能典朕三禮”；其命伯夷，則曰：“汝作秩宗?！?臯陶謨>則有“天敘”、“天秩”之語。蔚芝即此指出：“禮之爲(wèi)教，秩序而已?！薄岸Y原于天之則，民之秉彜，有禮而后有秩敘，有秩敘而后能和，廢禮而求秩敘，求上下之和衷，未之聞也。”重秩序，重規(guī)范，是爲(wèi)“著義”第四。

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<臯陶謨>載：“臯陶拜手稽首颺言曰：‘念哉，率作興事，慎乃憲，欽哉。屢省乃成，欽哉。’”蔚芝據(jù)此曰：“可見實(shí)業(yè)之肇興，在于提倡，而作事之謀始，根于慎憲，元首股肱，明良而后喜起，未有立憲不明不良不慎而可以有成者也?！币嗉崔r(nóng)工商各業(yè)的肇始，需要政府的提倡，上下一心，而興作之始，必須慎于建立法度。是爲(wèi)“著義”第五。[12]

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《尚書·堯典、臯陶謨》除此五項(xiàng)“著義”外，尚有三點(diǎn)“微義”?！墩撜Z·憲問》載孔子答子路，有曰：“修己以安人”，“修己以安百姓”。蔚芝以爲(wèi)：“政治宏綱，壹是以安靜爲(wèi)本?！薄洞髮W(xué)》所謂“定而后能靜，靜而后能安”，《尚書·堯典》載史臣贊堯曰：“欽明文思安安。”<臯陶謨>載禹戒舜曰：“安汝止”；臯陶戒禹曰：“在安民”?？梢姟拔┌布憾竽馨裁瘛保话膊混o，則是“爲(wèi)政之大患”。不安不靜的根源，則在“上下之囂張而無度”。須知“爲(wèi)政不在多言，顧力行何如耳”。若是“導(dǎo)民者不知此理，惟空言之是爭，無力行之實(shí)事”，則“民氣胥浮以動(dòng)，其禍必至于滔天而無極”。重安靜，尚力行，是爲(wèi)“微義”第一。

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古圣人所以能“外以知人，而內(nèi)以治心”，其道在一“幾”字。故《尚書·臯陶謨》云：“兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾?！薄吨芤住た庌o下》云：“幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也?！狈舱?，達(dá)于外者“有形而易見”；“幾”則是“無形而難測，藏于內(nèi)，基于宥密之地而爲(wèi)政事之本者也”。一念之善惡，萬事之是非，知“幾”者能辨之?！洞髮W(xué)》、《中庸》二書，皆是“幾”學(xué)，故曰“哲人知幾。蓋一心能審其幾，喜怒哀樂皆得其中，而后萬事不失其幾，慶賞刑罰皆得其正。涵養(yǎng)本心者此幾；窮究古今之事變，經(jīng)緯天下之人情者，亦此幾也。”知幾，審幾，是爲(wèi)“微義”第二。

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“能慎幾而后能成德，堯之‘明俊德’尚矣，舜之咨十二牧曰‘惇德允元’，<臯謨>之言‘九德’，允爲(wèi)精詳邃密?！薄?禹貢>之精義，不過曰‘祇臺(tái)德先，不距朕行’。祇者，敬也。臺(tái)者，我也。言敬我之德，以爲(wèi)天下先，而民皆不距我之所行也。故曰‘美哉！禹功明德遠(yuǎn)矣’。此乃堯、舜、禹相傳之心法，后世《大學(xué)》所以有“格物，致知，正心，誠意，修身，齊家，治國，平天下”之目也。先敬我之德，而后明明德于天下，是爲(wèi)“微義”第三。[13]

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蔚芝以爲(wèi)，此即“三微五著”，乃《尚書》“心法要典”。結(jié)論是：“古人以德行、學(xué)問與政治合二爲(wèi)一，故天下常治，后世以德行、學(xué)問與政治分而爲(wèi)二，故天下多亂。圣人用此三微五著以爲(wèi)政治，而政治隆，后儒用此三微五著以解《書》義，而《書》義顯。夫闡發(fā)古書之奧蘊(yùn)，以拯今日之人心，吾輩之責(zé)也。世有誠求共和之治法者，當(dāng)先與之讀《書》?！?a name="_ftnref14">[14]又曰：“《春秋左氏傳》載鄭子產(chǎn)曰：‘吾聞學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也。’故有學(xué)問而后有政治，若不學(xué)而從政，譬猶未能操刀而使割，其自傷以傷民也多矣?！?a name="_ftnref15">[15]要而言之，未嘗學(xué)問，又無德行，切不可使從政。

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蔚芝論《尚書·召誥》，指出“政治學(xué)必本于性命學(xué)”：“性命之學(xué)盛則國日興，性命之學(xué)廢則國日亂。圣人復(fù)起，不易吾言矣。”[16]同時(shí)又以爲(wèi)，“無形”固不可當(dāng)“有形”，然須以“無形之心”，“統(tǒng)攝有形之具”。論孟子所謂“可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵”（《孟子·梁惠王上》），有曰：

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孝弟忠信，無形者也。堅(jiān)甲利兵，有形者也。以無形當(dāng)有形，以血肉當(dāng)鋒鏑，是殘民命也，是人和未足恃也。不知孟子非迂言也。天下惟無形之心，爲(wèi)能統(tǒng)攝有形之具。孟子之意，以爲(wèi)惟得人心，而后可以言戰(zhàn)學(xué)也，講戰(zhàn)法也，制戰(zhàn)具也。然則孟子非不言戰(zhàn)術(shù)也，得人心而益精于戰(zhàn)術(shù)也。然則孟子非欲以無形敵有形也，以無形之心，統(tǒng)攝有形之具，而后能無敵于天下也。否則委而棄之，先失其無形者，即并失其有形者也。無形可以用有形，有形不能用無形者也。然則孟子非迂言也。[17]

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此段論無形統(tǒng)攝有形，至爲(wèi)精辟，可說是蔚芝先生論德行、學(xué)問與政治合一的綱宗之言。

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《孟子·離婁上》：“今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！蔽抵グ丛唬骸巴跽咄绞岩恍闹?，無益也，必措之于事事物物，又悉得其當(dāng)，而后民被其實(shí)。此學(xué)問之所以必須求實(shí)，政治之所以必須求實(shí)也。先王之道，措施之方也。然而因時(shí)變通者，尤宜考之于事實(shí)也?！?a name="_ftnref18">[18]又，論《孟子·梁惠王上》“五畝之宅”一節(jié)，則曰：“當(dāng)融貫其義，心知孟子之意，因時(shí)而善用之。若泥古而薄今，或徇今而菲古，胥失之矣?！?a name="_ftnref19">[19]總之，政治必須求實(shí)，方能措諸施行；措施則必須基于切實(shí)的學(xué)問，否則難得其當(dāng)。古方所體現(xiàn)的，是治病的原則。對(duì)之既不可拘泥（因古今異宜故），又不可鄙視（因古方代表了爲(wèi)政的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)），必須因時(shí)變通。蔚芝一生，從政辦學(xué)，莫不以此爲(wèi)準(zhǔn)繩。

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就知識(shí)學(xué)問而言，生于今世，西學(xué)不可不講求。戊戌政變，新法盡廢。太倉士紳具稟州縣，欲以學(xué)堂經(jīng)費(fèi)歸入書院。蔚芝作書于家鄉(xiāng)友人，大表反對(duì)，謂“書院之與學(xué)堂，宜分而不宜合。如欲爲(wèi)歸并之計(jì)，則書院可并入學(xué)堂，而學(xué)堂不可以并入書院”。其理由是：“蓋古圣賢之學(xué)，體用兼該，是以《大學(xué)》之道，明德必推極于新民，致知必肇端于格物?？梢妼W(xué)者必盡窮天下之理，而后能完我萬物皆備之原?！泵髂┣宄?，“當(dāng)利瑪竇、艾儒略新至中國之時(shí)”，太倉陸桴亭（世儀）著《思辨錄》，“論歲差之法，謂歐羅巴人，君臣盡心于天，終歲推驗(yàn)，其精不可及。又謂西學(xué)不言占驗(yàn)，此殊近理”。設(shè)使桴亭“生于今日，其必習(xí)諸國之語言文字，灼然明矣”。又曰：

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自道咸以來，綴學(xué)之士，大都持不屑不潔之高論，守其所已知，距其所未能。q偶有談洋務(wù)者，相與擯斥，不遺余力。及一旦有事，朝廷不得賢士大夫折沖樽俎之才而用之，乃降而求諸庸俗駔儈之間，《詩》《書》禮義無聞焉，惟貨利是視。由是賣國梯榮，無所不至。是則今日國勢之浸弱，正由中國賢士大夫不屑究心洋務(wù)之所致也。夫爲(wèi)臣當(dāng)忠，爲(wèi)子當(dāng)孝，夫人而知之也。然國勢之不知，世變之不察，百姓疾苦之不聞，持違心之謬論，受剝膚之巨災(zāi)，如是而遂可謂之忠乎？遂可謂之孝乎？故方今之世，惟忠臣孝子而后可談洋務(wù)，亦惟忠臣孝子斷不可不談洋務(wù)。學(xué)堂者，正所以爲(wèi)教忠教孝之地，而即宇宙間一線生機(jī)之所系也。[20]

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這一段話，情辭激昂，既以詔友人，亦爲(wèi)先生自勉。

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《禮記·樂記》有曰：“教不時(shí)，則傷世。”蔚芝指出，今世之所謂時(shí)，“孰若近代之科學(xué)？道藝兼資，科學(xué)自宜特重”。然而須知，科學(xué)乃利器，若不以仁心運(yùn)用之，則適成爲(wèi)惡之資。先生因此強(qiáng)調(diào)：“惟當(dāng)以孟學(xué)爲(wèi)體，純而益求其純；以科學(xué)爲(wèi)用，精而益求其精。夫如是，乃可以救心，乃可以興國?！?a name="_ftnref21">[21]而孟子政治學(xué)的根本，則在于“以不忍人之心，行不忍人之政”。（《孟子·公孫丑下》）

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三、不忍人之政

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蔚芝服膺朱子之說：“天地以生物爲(wèi)心者也，而所生之物，因各得夫天地生物之心以爲(wèi)心者也。”（<仁說>）以爲(wèi)：人之所以“善承天地”，爲(wèi)“天地之心”者，“惟在此生生之心”；而“生生者，即不忍人之心也”。[22]論《孟子·公孫丑上》“不忍人”章云：“此章要旨，乃教人爲(wèi)人之道，特重一‘人’字。人之本在性；性者何？即不忍人之心也。人而無不忍人之心，即非人矣?！?a name="_ftnref23">[23]無不忍人之心，不足以爲(wèi)人，又豈足以爲(wèi)政？

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然而“徒有不忍人之心，無益也，要必行之于實(shí)政”，此即所謂不忍人之政。孟子謂：文王“發(fā)政施仁”，以鰥寡孤獨(dú)四者爲(wèi)先，因其爲(wèi)“天下之窮民而無告者”。蔚芝按曰：

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文王之惠先（按：原文作“鮮”，誤，茲改正）鰥寡，實(shí)爲(wèi)殷之天下，已被凋殘，若元?dú)夥叫轮畷r(shí)，所注重者，則尤有在。蓋周濟(jì)已窮之民，爲(wèi)仁政之普及；教養(yǎng)未窮之民，使天下無窮人，實(shí)爲(wèi)仁政之首務(wù)。人生當(dāng)世，莫不負(fù)有教養(yǎng)之責(zé)任。若吾之力能教養(yǎng)一二人，即應(yīng)教養(yǎng)一二人；吾之力能教養(yǎng)十百人，即應(yīng)教養(yǎng)十百人；吾之力能教養(yǎng)千萬人，即應(yīng)教養(yǎng)千萬人。惟圣王爲(wèi)能教養(yǎng)天下之人，故其仁政爲(wèi)尤大。[24]

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按：《論語·爲(wèi)政》：“或謂孔子曰：‘子奚不爲(wèi)政？’子曰：‘《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟?！笔┯谟姓?，是亦爲(wèi)政，奚其爲(wèi)爲(wèi)政？’”包咸解曰：“或人以爲(wèi)居位乃是爲(wèi)政……施，行也，所行有政道，與爲(wèi)政同。”[25]蔚芝中年致仕，孜孜于辦學(xué)，教養(yǎng)千萬人，“所行有政道，與爲(wèi)政同”二句，正是其寫照。

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此政道本于仁，付諸實(shí)行，有教有養(yǎng)，二者相輔相成。故蔚芝又曰：“棫樸作人，濟(jì)濟(jì)多士，爲(wèi)文王教人之精神；制其田里，教之樹畜，爲(wèi)文王養(yǎng)人之精神。教之中有養(yǎng)，養(yǎng)之中有教，教養(yǎng)徧及乎天下，此之謂經(jīng)綸化育。于是人人有學(xué)問，人人有知識(shí)，天下無隔膜敷衍之事，故曰：治天下可運(yùn)之掌上?！?a name="_ftnref26">[26]先生政治學(xué)的理想境界，正在于此。

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民國十一年壬戌，蔚芝作<不忍人之政論>三篇。其首篇論《孟子·滕文公下》“天下之生久矣，一治一亂”，指出孟子所以不直說天下之治亂，而“必曰天下之生”，乃因“生者，百姓之大原，而圣人所以治天下之大本也”。而君的作用，就是“經(jīng)紀(jì)天下人之性命，保養(yǎng)天下人之性命，使之各遂其生而已”。若百姓不能遂其生，“在上者于是有制度文爲(wèi)、條教號(hào)令，以覆育而生成之，而不忍人之政于是乎出焉”。此不忍人之政，非“外襲而取之者”，而是出于“我性命之本原”，乃內(nèi)心“固結(jié)不解而成”者。鰥寡孤獨(dú)四者，“不能自安其生”，在上者本不忍之仁心，自當(dāng)“有以安其生”，故“文王發(fā)政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王下》）。我欲樂其生，人亦欲樂其生，故仁者“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”《論語·雍也》）。人人得遂其生，故謂之“生機(jī)生理之大同”，乃爲(wèi)治的最高境界。[27]然而當(dāng)身的現(xiàn)實(shí)是：“我瞻四方，殺機(jī)盈盈”，“百姓有死之悲，無生之樂”。蔚芝對(duì)此，不由嘆道：“吾嘗游歐美諸國，其民熙熙皥皥，頗有雍容禮樂之風(fēng)。彼其所重者，惟在人道，其譏我中國，則曰支那人之性命，曾無異于鷄犬。何其言之慘也。嗚呼!”悲憫之情，溢于言表。[28]

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先生又說道：“古之爲(wèi)政也，惟務(wù)生人；今之爲(wèi)政也，惟務(wù)殺人。古之爲(wèi)政也，必生人而心始安；今之爲(wèi)政也，必殺人而心始快?！标P(guān)鍵正在爲(wèi)政者之仁與不仁，故孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣?！保ā睹献印るx婁上》。蔚芝申述道：“不忍則仁，忍則不仁。仁不仁之辨，不忍與忍而已?！备氈核^君臣與上下，“本以人合，而非天合”，彼此之間，“惟以彼此不忍之心相爲(wèi)固結(jié)”，人心始“不至于渙散”，宇宙始“不至于陸沈”。而今日的爲(wèi)政者，“舉不忍人之心與不忍人之政，皆以爲(wèi)腐敗而不足復(fù)道，悍然吮民之膏，飲民之血而不顧”。所爲(wèi)如此，則萬目睽睽之下，對(duì)于政府，“誰復(fù)有理之者，誰復(fù)有愛而護(hù)之者？一旦事變，誰復(fù)有奔走而救之者？”[29]正之之道，端在“保民”：“保民乃爲(wèi)人君者之本務(wù)”，而保民之根本，則在“不忍”二字。[30]

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蔚芝中年以后，寓爲(wèi)政于教育，以講經(jīng)爲(wèi)職志。民國二十四年乙酉，目睹國步維艱，民生維困，惄焉憂之，說道：“今日民生困苦極矣，講經(jīng)者當(dāng)以救民命爲(wèi)宗旨，而保民之義，實(shí)始于《周易》。吾特發(fā)明其義，世之讀《易》者，其亦有‘視民如傷’之感乎？”于是撰成<周易保民學(xué)>二篇，第一篇主張：于民，當(dāng)教養(yǎng)并重；于己，當(dāng)自育其德。引《易·蠱·大象傳》“山下有風(fēng)，蠱。君子以振民育德”，指出所謂振，既指振濟(jì)，又指振作，“二者相爲(wèi)表里。蠱當(dāng)窳敗之時(shí)，風(fēng)爲(wèi)山阻，民志迷惑，必先有以振濟(jì)之，次有以振作之，而后民可離去蠱疾”。其前提則是“自育其德”，否則何能“育民之德”？引《尚書·無逸》“古之人猶胥訓(xùn)告，胥?；?，胥教誨”，以爲(wèi)古人保民之中，“亦寓教誨之道”，其要在開民智，并不“自怙其智”。又引《易·觀卦·大象傳》“風(fēng)行地上，觀，先王以省方，觀民設(shè)教”，周禮“命太師陳詩，以觀民風(fēng)”（見《禮記·王制》），）“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》）諸例，指出欲得民心，先須“觀民”，而所謂觀民，即是“察民之心”。[31]

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其第二篇列舉數(shù)項(xiàng)“保民之道”。（一）養(yǎng)賢與親賢：“養(yǎng)賢即所以養(yǎng)萬民也”；“親賢正所以徧愛人也”。（二）愛惜民命：爲(wèi)政者恒須戒懼，對(duì)人民切不可壓迫、搜括，亦不可朝令夕改，以欺罔百姓。（三）親民：“惟近民而后能知民之疾苦，察民之情僞，而默喻民心之向背”；若“堂高廉遠(yuǎn)，與民隔膜，急難之時(shí)，欲民之盡心力，難矣哉”。（四）提倡而不加干涉：凡于民有利之事，“提倡之，使勤勞其事，而不加以干涉。因民之所利而利之，利之而不庸”。（五）窮變通久：“窮則變，變則通，通則久”（《易·系辭上》），乃“《周易》消息之大義，古今政治之綱維”?！抖Y記·王制》所謂“五方之民皆有性也，不可推移。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”，與此相表里?！懊裆愃?，衣冠異制，言語異音，文字異形，器用異宜”，各各不同，“必審其所宜而變通之”。故“專守舊者非也，專喜新者亦非也。因乎時(shí)而已矣”。[32]

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總之，“有天下者，首在順民心；保天下者，首在審民之欲惡。順民之欲惡，則天下治而國以常存；逆民之欲惡，則天下亂而國不旋踵而亡。綜觀中外古今歷史，莫不皆然。后世昧于此義，是以治日少而亂日多。”究其原因，“皆由于隔膜”?！案裟ど醵裥娜找骐x，離則民氣日益散?！奔m正之道，“是在平日之通民情。心誠求之則通，通斯公，公斯聚”。“公之至”，“聚之至”，便是《禮記·禮運(yùn)》所謂“大同之治”。[33]

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四、政治學(xué)必本于性命學(xué)

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光緒二十二年丙申，蔚芝作書于其師沈子培（曾植），云：“昔日之患，患在學(xué)術(shù)；今日之患，患在人心。人心之禍，茍非得圣賢之士有以正其本原，竊恐天下大勢如江河之日下，庠序之林，皆將爲(wèi)庸惡猥瑣詖淫邪遁之徒熏蒸而失其本性?！逼鋾r(shí)正值朝野籌劃變法，有論者以爲(wèi)，“變法乃可以洗心”。蔚芝對(duì)此，大表反對(duì)，認(rèn)爲(wèi)“今日之法，萬不足以變今日之人心”?！叭粲兎ㄒ哉?，以我中國之優(yōu)柔，斷不能盡如歐美諸國之法，徒使人心日趨于桀黠，譬諸食馬肝以希長生，飲鴆酒以爲(wèi)甘醴，求之愈亟，死亡愈速?！备赋觯嗄陙硌宰兎?，結(jié)果是“愈變而愈壞”，救之之道，乃是“理學(xué)爲(wèi)體，經(jīng)濟(jì)爲(wèi)用”。[34]

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民國二十五年丙子，蔚芝講演《孟子·離婁》“不忍人”三章，“用廣天地生生之機(jī)”。大聲疾呼道：“以不仁人而爲(wèi)政，宜乎上無道揆，下無法守，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，賊民興，喪無日?！庇却说湥?dāng)用六字：“正人心，救民命”。指出人之所以爲(wèi)人，在于“仁義禮智之四端”，而“居今之世，又以是非之心爲(wèi)重”。所謂讀書明理，即是“明世界之是非耳”。是非不明，又何來善政？“惟有善人斯有善政，有善政斯有善國。善政民愛之，民既愛之，孰能亡之？”[35]

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善政基于不忍人之心，故“政治學(xué)必本于性命學(xué)?！蔽抵フ摗渡袝ふ僬a》，以爲(wèi)其詞“皆盡性永命之旨，爲(wèi)孔孟性命學(xué)之荄茲，而宋儒之談性命學(xué)者，亦其支與流裔”。此篇所強(qiáng)調(diào)者，在“疾敬德”?！熬吹录此悦鞯乱?；疾者，有如不及之意，惟恐失之者也。”此篇又言“節(jié)性”，蔚芝以爲(wèi)，此即“以命節(jié)性也，節(jié)性而后氣質(zhì)化嗜欲寡矣”。（按：此處所謂性，乃告子所謂“生之謂性”之“性”，亦即宋儒所謂氣質(zhì)之性；所謂命，乃人先天所固有的明德，亦即宋儒所謂天命之性。）此篇又曰：“若生子，罔不在厥初生，自詒哲命?！保ò矗核^哲命，即是宋儒所謂天命之性。）蔚芝申述道：“人惟能自貽其哲命，乃能與人以哲命?！吨杏埂匪^成己以成物，性之德也。政治家之所以開物成務(wù)，教育家之所以輔世淑民，莫不本此以爲(wèi)至善之道。若人人能自貽其哲命，則國性自善，國格自高矣?！?o:p>

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此篇又曰：“用顧畏于民碞。”蔚芝解釋道：“民碞者，民險(xiǎn)也?！庇忠兑住た藏浴ゅ鑲鳌贰疤祀U(xiǎn)不可升也，地險(xiǎn)山川丘陵也”，云：

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天險(xiǎn)無形者也，地險(xiǎn)有形而易防者也，惟人心之險(xiǎn)無形而不可測……君以民存，亦以民亡。至盛之世，君不與民爭權(quán)，民亦不與君爭權(quán)；君以德化民，民亦以德錫君；彼此以誠相見而民碞皆成坦途，<禹貢>所謂“祇臺(tái)德先，不距朕行”是也。簡氏朝亮曰：“<召誥>所謂民碞者，謂夫天命生民，民性之直，民心好惡之公，守之而不可犯者也?！薄墩撜Z》曰：“斯民也，三代之所以直道而行也?！?召誥>言天德之敬，節(jié)性之和者，敬以和其民，行乎直道之公也。從古以來，敵國外患，茍不得其平，恃以守國者，皆無可恃焉，恃民碞之險(xiǎn)也。

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按：當(dāng)外患日亟之際，顯然是有感而發(fā)之言。先生隨后又指出，“究其顧畏之誠，仍不外性命之學(xué)”。曰：“天視自我民視，天聽自我民聽；天畏棐忱，民情大可見。畏民者，即所以畏天而定命。是以一篇中一則曰：‘王其德之用，祈天永命。’再則曰：‘用供王能祈天永命?！渚ぞび谔烀?，蓋至微而至邃已。是故性命之學(xué)盛則國日興，性命之學(xué)廢則國日亂。圣人復(fù)起，不易吾言矣?！?a name="_ftnref36">[36]（按：可與前述《尚書》微義之三參看。）

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蔚芝詮說爲(wèi)政者的性命之學(xué)，有兩點(diǎn)頗堪注意。一是提倡操守氣節(jié)，云：“士未有不講操守氣節(jié)而可以使之爲(wèi)政者?！?a name="_ftnref37">[37]以爲(wèi)最可惡者便是媚骨：

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人生有骨，乃能立身天地之間。氣節(jié)者，氣骨也。無骨何以有節(jié)？然茍遇社會(huì)不良風(fēng)俗，譬諸洪鑪陶鑄，不獨(dú)易其心，并且銷其骨，可懼孰甚？老子曰：“弱其志，強(qiáng)其骨。”夫志不可弱，而骨必求其強(qiáng)。強(qiáng)骨，俠骨也。弱骨，媚骨也。民多媚骨，執(zhí)政者與讒諂面諛人居，國其殆哉……世衰道微，羞惡心滅，苞苴請(qǐng)托，昏夜?fàn)I求，無所不至。夫樂正子從于子敖，孟子斥其罪曰：“徒餔啜。”李斯將之秦，往見荀卿，曰：“詬莫大于卑賤，悲莫甚于困窮?！痹O(shè)此言對(duì)于孟子，必嚴(yán)辭訓(xùn)誡，而荀卿無一言正之，是以李斯?fàn)I緣呂不韋，揣摩茍合。人第見其焚坑之酷，抑知其媚骨爲(wèi)害，遂致天下被其毒？

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言之可謂痛切。然而更須知，強(qiáng)骨必出于正氣。若中無所守，客氣用事，那衹能是僞氣節(jié)。一時(shí)間血脈僨張，“叫囂隳突，意氣紛呶”，而有識(shí)者見之，便知此乃“脆骨”而已，“訑訑之聲音顔色，不久即折”。而“近世人士之骨，非化即折，亟思有以救之”，故輯《孟子氣節(jié)學(xué)》。[38]

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光緒十三年丁亥(1887),蔚芝有<惡圓篇>之作，說道：人性有剛有柔，有圓有方。與其偏于柔，毋寧偏于剛，因爲(wèi)“剛勇于進(jìn)德，而柔怯于入道也”；與其偏于圓，毋寧偏于方，因爲(wèi)“方足以持其本性，而圓則足以喪其本性也”?！氨藞A通者，欲以徇世俗之所好，則必拗非者爲(wèi)是而故順之，屈是者爲(wèi)非而故違之”，終至“同流合污而不知恥”。爲(wèi)“求容悅于當(dāng)世，于是顛倒其愛憎”。起初不過“喜阿附而惡迂拘，不欲與人異趣而已“，而后則“迷惑失志”，以僞爲(wèi)真，“巧言令色，文過飾非，推其弊，極于無所不至”。追溯其端，“一自圓通開之”。圓通不僅是缺失，而是“喪性之本”，“學(xué)道者之大戒”。對(duì)治此“圓通之天下”，則須提倡直方之道。[39]明乎此，便知操守氣節(jié)之不可不講。

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第二點(diǎn)是知幾。蔚芝作《周易消息大義》，引《周易·系辭下》：“子曰：‘知幾，其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！兑住吩唬骸敖橛谑?，不終日，貞吉?！苯槿缡桑瑢幱媒K日？斷可識(shí)矣。君子知微知彰，知柔知?jiǎng)偅f夫之望。’”曰：

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此釋<豫>六二爻義。幾學(xué)始自虞廷，繼自周公，闡明于孔子（說詳拙著

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<周子通書論>）。曰：“夫《易》，圣人所以極深而研幾也。”愛惡相攻而吉兇生，情僞相感而利害生，皆幾也。審心幾乃可以應(yīng)事幾，若闇于心幾，則昧于事幾，出處去就皆失其宜矣?！洞髮W(xué)》引《詩》云：“綿蠻黃鳥，止于邱隅?！弊釉唬骸坝谥怪渌埂？梢匀硕蝗瑛B乎？”知止者，知幾也。求富貴利達(dá)，入人之網(wǎng)羅，自殺而不自覺，不知幾之尤者，痛乎！悲乎！[40]

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按：不知幾，則立身、處世、治事，一概失其指針，甚或趨于死地而不自知，可悲莫甚焉。

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爲(wèi)政者若不知幾，則各項(xiàng)措施，宜于此者未必宜于彼。故行事當(dāng)于幾，乃“行政之樞紐”，然而“未可以爲(wèi)政本也”。蔚芝于是提出“政本審六氣”之說。一曰“審靜躁浮沈之氣”：“靜氣凝結(jié)，則天下安固也。自古政治之大患，莫患乎夙令而夜更，朝三而暮四，以急遽之心，行茍且之事?！敝苠ハ短珮O圖說》所謂“主靜立人極”，乃“立政之本”。二曰“審?fù)ǜ艄院椭畾狻保骸吧漆t(yī)者不問人之肥瘠，診其血?dú)庵ǜ舳岩?；善治者不問其國之貧富，察其民氣之通隔而已矣。血?dú)飧魟t其人必死，民氣隔則其國必亡。”。而今日“上下之情已隔絕，偶有調(diào)查考察，其人未必君子，偏而聽焉，益愈蒙蔽”。不僅如此，“一省與一省隔，一縣與一縣隔，一鄉(xiāng)與一鄉(xiāng)隔”，各省、各縣、各鄉(xiāng)，“又自爲(wèi)隔”。各國人民能抵御外侮者，因能合力團(tuán)結(jié)也?！胺从^我國人民，其獨(dú)立者皆佼佼不羣也。合而爲(wèi)三五人，則意見紛爭矣；合而爲(wèi)十?dāng)?shù)人，則交鬨張拳矣。”此等意氣之爭，終至“以國家爲(wèi)孤注”。因此，君子必須講究養(yǎng)氣之學(xué)，“先之以強(qiáng)恕，繼之以致和”，如是始能“上下交而其志通”。三曰“審斂散促舒之氣”：邵康節(jié)《皇極經(jīng)世書》所謂“天下將治，則尚行也；天下將亂，則尚言也”，因“尚行者其氣斂也，尚言者其氣散也”。如“蘇張之游說，趙括之談兵”，縱橫馳騁，不久即氣竭，正是“尚言者其氣散”。而“庸愚誕妄者不知也，惟橫議之是聽，外觀之是飾，于是乎其氣日促”。譬如用財(cái)，“取之盡錙銖，用之如泥沙”，上行下效，不亡何待？故“主民者”當(dāng)如孟子所謂，“賢君必恭儉”（《孟子·滕文公上》），是爲(wèi)“積德之基，斂氣之本”。四曰“審誠僞虛實(shí)之氣”：“人生當(dāng)世，誠而已矣，而政治爲(wèi)尤大?！倍敖乐濉?，舍正道而不由，“必出于機(jī)械變?cè)p，一若非作僞不可處世者。心術(shù)如此，政治乃受其大害”。殊不知“一二人之機(jī)械變?cè)p，必不敵天下人之機(jī)械變?cè)p”；“千古作僞之人，縱使窮工極巧，未有不立時(shí)敗露者也”。故政治當(dāng)一出于至誠，而“欲政治之一出于至誠，非審于用人不可；欲審于用人，非審于誠實(shí)虛僞之氣不可”。五曰“審昏明清濁之氣”：“凡人處憂患之時(shí)，則其氣恒清；處安樂之時(shí)，則其氣濁；處安樂而憂患，則其氣愈清；處憂患而安樂，則其氣愈濁。是故好義而憂患者，政氣之所以清而明也；貪利而安樂者，政氣之所以昏而濁也?！狈x氣鍾于惡人，腥氣積于財(cái)賄。此二氣，連同油氣、滑氣、滯氣、怪氣、兇氣，“舉一掃而空之”，“然后政治可得而理也”。六曰“審善正邪惡之氣”：此爲(wèi)“本中之本”。正氣乃“政治之要樞，國家之命脈”。無正氣，即無善氣，二者“互相表里”。善氣惡氣，“迭爲(wèi)消長”。不可“以小善爲(wèi)無益而不爲(wèi)”，“以小惡爲(wèi)無傷而勿去”；“其機(jī)伏于隱微，而其本惟視乎表率”。故“欲行天下之善政，當(dāng)求天下之正人；欲維天下之正氣，當(dāng)讀圣人之遺經(jīng)”。[41]

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一言以蔽之，“克己爲(wèi)治平之本”。其致力之方，可歸納爲(wèi)三點(diǎn)，即：“去名利”，“別是非”，“養(yǎng)情性”。[42]

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五、善戰(zhàn)者服上刑

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民國六年丁巳，蔚芝作<孟子善戰(zhàn)者服上刑論>，嚴(yán)辭斥責(zé)嗜殺的“善戰(zhàn)者”。曰：“天地之大德曰好生，舉凡一切飛潛動(dòng)植之物，莫不養(yǎng)其命而遂其性。人生于其間，至靈至尊而至貴者也，故其生命爲(wèi)尤重。”而善戰(zhàn)者“以殺人爲(wèi)樂，不惜人之命而戕賊其同胞，故上干天怒而刑之。天不能刑人也，則假手于人以刑之，亦慘矣哉！”更申述道：

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蓋夫善戰(zhàn)，則必制不仁之器，千灌萬淬，日新月異，戈林簇雨，骨碎肉糜，毒氣一蒸，六師僵斃。而況善戰(zhàn)則必事搜括，剝膚敲骨，磨牙吮血，巧立名目，無微不入，公私上下，掃地赤立。況乃取之盡錙銖，用之如泥沙，曾不顧及一路皆哭，萬民怨嗟……漢賈捐之曰：“父戰(zhàn)死于前，子鬭傷于后，老母寡婦，飲泣巷哭?！碧评钊A<吊古戰(zhàn)場文>曰：“吊祭不至，精魂何依？必有兇年，人其流離?！眰膽K目，一至于此。此皆善戰(zhàn)者階之厲也。

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對(duì)此說或有疑問：“古不有司馬法乎？孔子不言足兵乎？則戰(zhàn)何罪焉？”蔚芝答道：“不知圣人所慎，首在于戰(zhàn)。班固《藝文志》曰：‘自春秋至于戰(zhàn)國，出奇設(shè)伏，變?cè)p之兵并作?！粍t變?cè)p之兵，實(shí)始于戰(zhàn)國。至于后世，則更有不忍言者矣。譬之縱百萬虎狼于五都之市而日以噬人，宛轉(zhuǎn)哀呼，莫能逃避，而驅(qū)使之者猶沾沾自喜也。此何心也！”引老子“殺人衆(zhòng)多，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝，以喪禮處之”（今本《道德經(jīng)》第三十一章），感嘆道：“此不忍之極思也?！?o:p>

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此文后有<自記>云：

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強(qiáng)兵爲(wèi)立國之本，而孟子乃曰：“‘我能爲(wèi)君約與國，戰(zhàn)必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也?！庇衷唬骸坝腥嗽唬骸疑茽?wèi)戰(zhàn)。’大罪也?！彼試@息痛恨而言之者，蓋善戰(zhàn)則戕民命，傷天和，萬物殄滅，所過爲(wèi)墟，其禍之慘烈，至今日而可見矣。此文有爲(wèi)而作，冀后世或有見我文而感動(dòng)者，挽救一分，即可保全一命，或亦不無裨益。至于文之工拙，與夫世之迂我罪我者，在所不計(jì)也。[43]

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悲天憫人，一出于不忍人之心，不顧世之毀譽(yù)，直心而談，真可謂今世之孟子也。

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先生出于不忍人之心的反戰(zhàn)立場，可說終身以之。二次世界大戰(zhàn)結(jié)束前夕，作<論世界之和與戰(zhàn)>，開首云：

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《易·干卦》言：“各正性命，保合太和，乃利貞?！庇酄?wèi)進(jìn)一解曰：惟乾坤和氣洋溢宇宙間，而后人民各正性命。<系辭傳>陳憂患九卦，其一曰“履德之基”，繼之曰“履和而至”，又曰“履以和行”，“和”之時(shí)義大矣哉！蓋天敘、天秩、正德、利用、厚生惟和，俱因和衷而定也。天地中和之氣鍾于萬物，人飲天之氣，食地之味，詎有不含和氣者？反是則爲(wèi)乖戾。戾氣所積，遂謂人生非爭不可，由一家至一鄉(xiāng)，由一鄉(xiāng)至一國，相爭相奪相殺而靡所底止。于是不顧民命，乃壹出于戰(zhàn)。

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孟子曰：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑。”（《孟子·離婁上》）蔚芝以爲(wèi)：“征諸天道人事，毫發(fā)不爽。”又引《孟子·盡心下》：“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳。”即此說道：“豈不信哉？以歐洲言之，遠(yuǎn)代如拿破侖，幽囚荒島；近世如希特勒，國破身亡；皆可爲(wèi)好戰(zhàn)嗜殺者之殷鑒。無如乖戾之氣多，祥和之氣少，是以戰(zhàn)局日開，吾民之受其劫運(yùn)者，脰懸于樹，腸掛于壁，其他折臂雉經(jīng)，流離轉(zhuǎn)徙之狀，目不忍睹，耳不忍聞，而筆亦不忍述。痛乎！悲夫！吾是以論和之利，戰(zhàn)之害；和之福，戰(zhàn)之禍。大聲疾呼，以曉百世?！闭婵芍^痛徹心脾。文后有<自記>云：“余悲近時(shí)戰(zhàn)事無所底止，爰作此文。迨脫稿，敵降，中日和平已實(shí)現(xiàn)，遂錄之以爲(wèi)后世殷鑒?！?a name="_ftnref44">[44]戰(zhàn)爭勝利，并未興高采烈，更不主張復(fù)仇，而是切戒后世，深望勿蹈覆轍。

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抗戰(zhàn)勝利后二年丁亥，蔚芝輯成《孟子救世編》，其自序引《史記·孟子荀卿列傳》：“太史公曰：余讀孟子書，至梁惠王‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也?！闭撛唬?o:p>

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后世儒者或驚怖其言，或迂遠(yuǎn)其論，不知是乃子長之特識(shí)也……愚嘗乘輪舶，泛裨海，馳鐵道，走大涂，抵英、法、美諸國都，磔格之語，象寄之倫，雜列于吾前，爭欲詢吾國圣賢之彜訓(xùn)，《詩》《書》之根本，廉恥名教之大防。余常告以孟子仁義之說，雖舌人淺道，而彼都人士，多頫首會(huì)意，若不勝其歆羨者。孟子道性善，東海西海，心理皆同，豈非具有明驗(yàn)哉……孟子曰：“吾今而后知?dú)⑷擞H之重。”余爲(wèi)轉(zhuǎn)一解曰：“殺人之子孫，人亦殺其子孫?！倍拘幕杳琳呱蚰缙渲校淠颉韬?，可痛矣！

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篇末云：“夫奮乎百世之上，百世之下，聞?wù)吣慌d起，非我所敢期也，若夫閑圣道，正人心，息邪說，經(jīng)正民興，則余向所服習(xí)者，不敢不自勉，而并以勉人也?！?a name="_ftnref45">[45]足見先生心量廣大，堅(jiān)持和平宗旨，決非狹隘的民族主義者。

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六、主靜與有爲(wèi)

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民國九年庚申，蔚芝爲(wèi)無錫國學(xué)專修館制定學(xué)規(guī)，第八曰“主靜”。以爲(wèi)“今人熱心愛國，而卒未得所以療國之方”，須知“今日救國之策，莫若主靜”?！洞髮W(xué)》曰：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安。”此不僅是“治心之法”，“實(shí)即治人治天下之法”。孔子之言心學(xué)，曰：“圣人以此洗心，退藏于密”（《易·系辭海上》）；“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》引）；“天下之動(dòng)，貞夫一者也”（《易·系辭下》）。孟子之言心學(xué)，曰：“持其志，毋暴其氣，心勿忘，勿助長”（《孟子·公孫丑上》）；“存其心，養(yǎng)其氣，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。周子之言心學(xué)，曰：“誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽”（《通書》第四章）。凡此“圣賢治心之學(xué)，神矣，微矣”，而“入門之要”，實(shí)在“操持”二字。宋明諸大儒所以教人靜坐者，以此。所謂“復(fù)其見天地之心”（《易·復(fù)卦·彖辭》），“人者，天地之心也”（《禮記·禮運(yùn)》），可見“惟于靜中隨時(shí)體驗(yàn)，乃能見天地之心”。因此，“主靜之功，實(shí)爲(wèi)參贊化育之本”。若不能治其心，決不能治事，決不能治國。子路問政事，“孔子告之，不過曰‘修己以敬’，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’?！薄霸痪丛话玻浔驹M可知矣?！?a name="_ftnref46">[46]“敬”與“安”的前提，爲(wèi)主靜之功，否則“出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”（《孟子·告子上》）的人心，何由而操治？

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蔚芝固然以“主靜”爲(wèi)學(xué)問根本，但絕非如顏習(xí)齋批評(píng)宋儒所謂“無事袖手談心性”。[47]先生最反對(duì)的，便是士大夫不負(fù)責(zé)任：“凡人立身處事，以責(zé)任爲(wèi)第一要義。受人之托，宜忠人之事?！?a name="_ftnref48">[48]申述道：“天下之禍，莫大乎爲(wèi)民上者不負(fù)責(zé)任，甲者諉之乙，乙者諉之丙。爲(wèi)都者相率效尤，于是百務(wù)廢弛，而民生之困，乃至于不忍言?！辈粌H君主須負(fù)責(zé)任，士大夫及各級(jí)官員，無有例外：

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士君子欲以天下爲(wèi)己任，而拯斯民之厄，必自能負(fù)責(zé)任始。昔范文正爲(wèi)秀才時(shí)，每日自省，其所辦之事，不能稱其食，則蹙然而不安。夫惟圣賢之士，常以良知教人，俾其治事之時(shí)，本心無稍或昧，而責(zé)任因以大明于天下。故無論爲(wèi)君上，爲(wèi)有司，茍得罪，皆當(dāng)與持戟之士同科而不容有異也。此法律也，即良知也。

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若爲(wèi)政者推卸責(zé)任，致使“百姓流離，輾轉(zhuǎn)溝壑”，不僅當(dāng)受良心的譴責(zé)，更須負(fù)法律的責(zé)任。[49]

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對(duì)于迷信因果報(bào)應(yīng)，以清凈爲(wèi)務(wù)，更是深惡痛絕：

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蓋自佛氏入中國，因果報(bào)應(yīng)之說，深中于人心。其下者迷信沈溺，自私自利；其上者清凈寂滅，一空障礙，而專以施與爲(wèi)事。夫施與誠善矣，然因施與以求利，種因以望果，障礙莫大焉。且知施與而不知教化，釀成天下懶惰偷安之習(xí)，則是以養(yǎng)人者害人，不仁莫大焉。故自魏晉以后，士大夫?qū)Ｒ郧鍍魻?wèi)務(wù)；宋元以來，學(xué)問日淪于空虛；施之政治，一以敷衍因循爲(wèi)事，聽天下之人，自生自滅，莫爲(wèi)之所，語以非常之原，輒欲無爲(wèi)而治。譬諸瘡痏，日臃一日，于是數(shù)千年來中國之政治、學(xué)問，日空一日，積弱遂日甚一日。[50]

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這一段話，對(duì)于二千年來中國的政治與學(xué)問，作了一個(gè)大判斷。從中可以引申出三點(diǎn)：（一）侈談天堂、凈土之類的各式神教，都不免種因望果，以利誘人，實(shí)爲(wèi)社會(huì)向上向善的障礙。（二）施與而不加教化，徒使人釀成偷惰之習(xí)，養(yǎng)之適足以害之。（三）無爲(wèi)而治，敷衍因循，最是中國政治之大患。

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就神教而言，呂誠之先生有中肯的幫助：“蓋凡神教，雖亦見得究極之理，終不免有許多誘人之說。究極之理真，誘人之說則僞。一時(shí)雖借此誘人，久之，其遭人掊擊者，即在于此。此亦可見說非真理，終不能立也?！?a name="_ftnref51">[51]就第二點(diǎn)而言，今日世上許多福利國家，或多或少有難以爲(wèi)繼之勢，足見蔚芝的先見之明。就第三點(diǎn)而言，呂誠之亦有洞見：“前后漢之間是中國歷史的一個(gè)轉(zhuǎn)變。在前漢之世，政治家的眼光，看了天下，認(rèn)爲(wèi)不該就這麼茍安下去的。后世的政治家奉爲(wèi)金科玉律的思想，所謂‘治天下不如安天下，安天下不如與天下安’，是這時(shí)候的人所沒有的。他們看了社會(huì)還是可用人力控制的，一切不合理的事，都該用人力去改變，此即所謂‘撥亂世，反之正’。出來負(fù)這個(gè)責(zé)任的，當(dāng)然是賢明的君主和一班賢明的政治家。”王莽就是這樣一位實(shí)行大改革的政治家，然而以徹底失敗告終。此一大改革失敗之后，“政治家的眼光，亦爲(wèi)之一變。根本之計(jì)，再也沒有人敢提及。社會(huì)漸被視爲(wèi)不可以人力控制之物，衹能聽其遷流所至?！?a name="_ftnref52">[52]而蔚芝所祈向的，則是日新又新，撥亂世反之正。

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孟子謂滕文公曰：“《詩》云：‘周雖舊邦，其命維新?！耐踔^也。子力行之，亦以新子之國。”（《孟子·滕文公上》）蔚芝按曰：“人生世界之內(nèi)，惟以日新又新爲(wèi)切己之要計(jì)。<康誥>曰：‘作新民?！洞髮W(xué)》曰：‘在新民。’水不新則污，木不新則腐，一身不新則惡積，一國不新則亡滅?！?a name="_ftnref53">[53]日新又新，亦即所謂擴(kuò)充。蔚芝曰：

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“擴(kuò)充”二字，爲(wèi)行政第一要義……蓋先王所以親親仁民，仁民愛物者，恕而已矣。恕者，即舉斯心加諸彼，擴(kuò)充之道也。能擴(kuò)充斯心，迺能使萬物各得其所。斯心，不忍人之心也。文王發(fā)政施仁，必先鰥寡孤獨(dú)；孔子老安少懷，己立立人，己達(dá)達(dá)人；莫非善推其所爲(wèi)。善推所爲(wèi)，則絜矩之道得，人人親其親，長其長，而天下平矣?！兑讉鳌吩唬骸昂笠圆贸商斓刂?，輔相天地之宜?！贸奢o相，皆推恩之道也。[54]

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所謂善推所爲(wèi)，裁成輔相，決非敷衍因循，而是大有爲(wèi)，以“人情之大順”筑王道之基。[55]

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擴(kuò)充斯心，使萬物各得其所，其根基則是主靜工夫。呂誠之引周子《通書》“圣可學(xué)乎？曰：可。有要乎？曰：有。請(qǐng)問焉。曰：一爲(wèi)要。一者，無欲之謂也。無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉?！倍蟀丛唬骸胺蛉酥螅瑒?dòng)直而已；而動(dòng)直之本，在于靜虛；此《太極圖說》所以謂‘圣人以主靜立人極’也?！?a name="_ftnref56">[56]蔚芝之見，當(dāng)與此不異。

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更有進(jìn)者，蔚芝論《尚書》大義，重在知幾，而欲知幾，非主靜工夫不辦。其《周子大義·自敘》有曰：

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竊謂周子主靜之說，其要功尤在一“幾”字?！兑讉鳌吩唬骸胺蛞?，圣人所以極深而研幾也”，“惟幾也，故能成天下之務(wù)”。然未言幾之所以爲(wèi)幾也。周子則曰：“動(dòng)而未形，有無之間者，幾也?！贝搜砸玻w直紹曾子、子思子慎獨(dú)之傳，而《中庸》所謂未發(fā)之中，其義于是乎顯。此程、楊、羅、李先生恪守師承，其學(xué)所以皆主于靜；而龜山先生以下相傳，教人觀喜怒哀樂未發(fā)之中，實(shí)基于此；至朱子而已發(fā)、未發(fā)之說，于是大明矣。然則今日之所以救人心者，舍此其奚由哉？周子之功不亦大哉！[57]

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蔚芝所以如此重視主靜，其關(guān)捩在此。

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敷衍因循，懶惰偷安，固是社會(huì)政治的大弊，然而囂然不靜之風(fēng)，亦是肇亂之因。蔚芝論《孟子·公孫丑上》“不動(dòng)心”章北宮黝、孟施舍之養(yǎng)勇，說道：“國多俠士，則民氣易以強(qiáng)，然茍無道德以范圍之，則適以長囂然不靜之風(fēng)，啓天下之亂。讀《史記·游俠列傳》，未嘗不神往而深惜也。北宮黝、孟施舍，皆俠士中之佼佼者，然而皆血?dú)庵乱?。天下有大勇焉，道德備于身，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒，其可爲(wèi)俠士之師也已?！笨傊?，“任氣而不動(dòng)心，與明理而不動(dòng)心，正大有別”。孟子因孟施舍之勇而轉(zhuǎn)入曾子“自反而縮”的“守約”，蔚芝即此指出，所謂守約，“亦不過守心之氣而已”，重在“自反”二字，亦即治心之學(xué)，須以理爲(wèi)主，理以御氣，“則與任氣者迥不相同”。[58]所謂守靜，正是以理養(yǎng)氣的工夫。

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七、民權(quán)與秩序

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依世俗之見，儒家主張等級(jí)制度，與專制脫不了干系。在不少西方人眼中，儒家乃是所謂東方專制主義的擁護(hù)者。然而揆諸事實(shí)，似非如此。清末錢塘孫寶瑄，交游廣闊，議論鋒利，其日記云：“余主持議院之說，詢之守舊老儒，每多以爲(wèi)是者。而與喜談新政諸公言之，反皆目爲(wèi)緩圖?！?a name="_ftnref59">[59]此等“守舊老儒”以議院爲(wèi)是，實(shí)有古來舊說爲(wèi)依據(jù)?！读w·文師》曰：“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。”[60]《呂氏春秋·仲春紀(jì)·貴公》亦載此語。今本《鬻子·撰吏》云：“民者，積愚也。雖愚，明主撰吏，必使民興焉。士民與之，明上舉之；士民苦之，明上去之?！庇衷疲骸懊裾咧帘耙玻怪±粞桑厝∷鶒?。故十人愛之，則十人之吏也。百人愛之，則百人之吏也。千人愛之，則千人之吏也。萬人愛之，則萬人之吏也。故萬人之吏，選卿相矣。”[61]（按：“必使民興焉”，興者，舉也?！白簟闭?，選吏也。）此爲(wèi)自古相傳的看法，可見上古中國，曾主張各級(jí)官員民舉，而君主權(quán)威，則建立于民舉長官的基礎(chǔ)之上。故孟子曰：“得乎丘民而爲(wèi)天子，得乎天子爲(wèi)諸侯，得乎諸侯爲(wèi)大夫?！保ā睹献印けM心下》）

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《周禮·秋官司寇》：“小司寇之職：掌外朝之政，以致萬民而詢焉，一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立政。其位：王南鄉(xiāng)，三公及州長、百姓北面，羣臣西面，羣吏東面?！眳握\之以爲(wèi)，《周禮》“本爲(wèi)言國家政制之書”，“雖屬瀆亂，亦必皆以舊制爲(wèi)據(jù)”。[62]蒙文通更廣引歷史事實(shí)，以證明“周代外朝大詢之制”。[63]章太炎亦以爲(wèi)：“觀《周禮》小司寇一職所述，詢國遷，詢國危，詢立君，皆詢及士庶人。而當(dāng)詢之時(shí)，自公卿大夫以至士庶人，皆有所立之位。又凡決獄，亦往往詢及庶人。則古人似有議院之法?！?a name="_ftnref64">[64]清末合肥蒯光典，大力主張立憲，并指出：張之洞“以議員政府爲(wèi)周情孔思”。[65]可見儒家學(xué)說與立憲議會(huì)之制，并非水火不兼容。

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蔚芝先生正是“周情孔思”而又力主維新者，贊成共和，可說是順理成章。論孟子“得乎丘民而爲(wèi)天子”云：

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愚按：戰(zhàn)國時(shí)未有共和之制（周厲王時(shí)共和行政，與后代共和意異），而孟子曰“得乎邱民而爲(wèi)天子”者，開共和之學(xué)說，自孟子始。蓋天子者，民之所推戴，故民爲(wèi)邦本，君以民爲(wèi)天。若不爲(wèi)民所愛戴者，則禍逮夫身而失天下。故曰“得乎邱民而爲(wèi)天子”也。“得乎天子爲(wèi)諸侯，得乎諸侯爲(wèi)大夫”者，任用諸侯、大夫，天子之權(quán)，民不得而干預(yù)之。其有貪墨庸劣不稱職者，糾彈之可也。若民掣君之肘，而侵其用人之權(quán)，則事機(jī)滯，政將不理，而天下亂。[66]

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這段話道出了蔚芝對(duì)于共和之制的根本看法，即首腦必須公舉，而行政必須有秩序，權(quán)力不可下移。

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蔚芝論政體，，云：“蓋古時(shí)設(shè)君本以爲(wèi)民，故其政體，要以順民心爲(wèi)主?！币抖Y記·王制》：“爵人于朝，與士共之；刑人于市，與眾棄之”，按曰：

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<王制>爲(wèi)秦漢時(shí)博士所作，是秦漢雖專制，而儒者之論政體，猶以民心爲(wèi)重也。蓋天下之事，當(dāng)與天下之人公之……惟因一人之公心，以順天下之民心，故萬事易集。若民心所不順，而強(qiáng)以制之，其后恐有潰畔而不可收拾者矣。顧或謂政體宜尊，用人之權(quán)，操之自上，不宜旁落。此說是矣。抑未知左右皆曰賢，皆曰不可，皆曰可殺，然后察之，察之然后用之去之殺之，是用舍生殺之權(quán)，仍在于上，固無所謂旁落。否則寄其權(quán)于左右諸大夫，得不謂之旁落乎？而政體之尊安在乎？……然則政體之尊卑，正判于立心之公私；公者爲(wèi)尊，私者爲(wèi)卑……《周易》大義所謂“上下交而其志同”者，謂政治一出于大公，而得乎民心之大順也。[67]

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行政大權(quán)固然不可旁落，但首腦不顧民意，獨(dú)裁偏聽，絕不可?。蝗羯舷虏唤?，其志舛訛，政體何由而尊？蔚芝持此見解，故主張以民意爲(wèi)重，尤其反對(duì)壓制，論“以力服人者，非心服也”（《孟子·公孫丑上》），云：“以力服人者，專恃壓制，民非心服而力不足，故不可以久，久則散矣離矣?！?a name="_ftnref68">[68]

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在這一思想脈絡(luò)中，對(duì)于近世西方選舉之制，便深表贊同。《孟子·萬章上》引<太誓>“天視自我民視，天聽自我民聽”，蔚芝按曰：“讀孟子引《書》之言，而孟子尊民之心可見，而民權(quán)之宜尊益可見。朱注云：‘天無形，其視聽皆從于民之視聽?！侵熳右嘧⒅孛駲?quán)也?！庇忠S黎洲（宗羲）《明夷待訪錄·原君》一大段，論曰：

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蓋自后世人君私天下以爲(wèi)產(chǎn)業(yè)，絕不顧民之好惡從違，而殺奪之慘，生民之禍，乃靡所底止矣……近世西國之君，有出于選舉者，實(shí)隱合乎民視民聽之義，其道爲(wèi)大公，其理爲(wèi)大順，必如此，爭奪篡弒之風(fēng)，乃可以息。而或者曰：“此或可行于唐虞之世，若行之后世，則天下亂。何者？以民之程度卑則適導(dǎo)其爭也。”此言近似有理，殊不知此后世界日益文明，則天下人君必皆出于選舉之途。夫語選君之法歸之于民而天下爭者，此言乎亂世之民也。如何而進(jìn)之于治世，則在于教育。教育行而民之學(xué)識(shí)進(jìn)，程度高，其視益明，其聽益聰。視明聽聰，則以千萬人之聰明，萃爲(wèi)一人之聰明。

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此節(jié)最后說：“民權(quán)之所以宜尊，貴乎知識(shí)之高爾。唐虞之世，朝覲訟獄謳歌者，或歸舜，或歸禹，民視民聽，抑何既公且一，惟其智也。反是而其權(quán)歸于無知無識(shí)之民，或心術(shù)不正，或意氣囂陵，則天下大亂而無所底止矣。吾于是知尊民必先教育，而教育之道，必軌于正?！?a name="_ftnref69">[69]

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按：蔚芝的儒家觀念，由此可見，即：民爲(wèi)貴，民權(quán)宜尊。然而民者，良莠不齊，若莠民當(dāng)?shù)溃煜卤刂链髞y，故必先之以教育，提高人民的學(xué)識(shí)與道德。而教育本有多途，欲長治久安，教育之道必軌于正。何謂正？那就是根據(jù)人所固有的性情，亦即孟子所謂不忍人之心，擴(kuò)而充之。此正道存于經(jīng)書，列代圣賢傳承而發(fā)揮之。對(duì)此正道的先知先覺者，當(dāng)“挺然自任”，“以斯道覺斯民”（《孟子·萬章上》載伊尹語）。[70]

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基于如此見解，蔚芝對(duì)于絕對(duì)平等之說，不予贊同。孟子曰：“無禮義，則上下亂?！保ā睹献印けM心下》）蔚芝發(fā)揮道：

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愚讀此節(jié)而知平等之說，必不可行于天下也。夫惟盛世，在上者之對(duì)于下，常存平等之念，而與之相儕；在下者之對(duì)于上，常存不敢平等之念，而與之相抗。夫然后名分定，國家治?！兑讉鳌吩唬骸疤熳鸬乇?，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！贝搜郧ち呢灾?，禮義行乎其中也。禮者，人道之綱；義者，人事之宜也。有禮有義，則尊卑貴賤，井然厘然，秩序明而萬事理。無禮無義，則賊民興，犯上作亂，秩序紊而萬事淆矣。且夫等者，階之級(jí)也，縱有并之之心，而實(shí)無并之之道者也。洎乎衰世，在上者之對(duì)于下，絕無平等之念；而在下者之對(duì)于上，則日持平等之論，以爲(wèi)若何能而居吾上也，于是乎詆之毀之，攻之擊之，思所以驅(qū)除之；夫是之謂亂?！兑讉鳌吩唬骸奥乃獔?jiān)冰至，非一朝夕之故也。。”而無識(shí)之徒，猶欲倡爲(wèi)邪說，以爲(wèi)禮義迂談，非所宜于今之世。雖有老成典型，莫之或信。國事乃蜩螗沸羹，馴至于危亡而不可收拾，豈不悲哉！[71]

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前面所引各節(jié)，可謂近世儒家民權(quán)論或民主觀的概要敘述，可引申?duì)?wèi)如下各點(diǎn)：（一）社會(huì)必須有秩序，秩序一紊，萬事不理。（二）要保持社會(huì)秩序，必須有禮義行乎其中。所謂禮，乃是社會(huì)行爲(wèi)的規(guī)范。社會(huì)中每一個(gè)人，按照自己所處地位而做適當(dāng)?shù)氖?，此即所謂義。（三）在上者對(duì)于在下者，須常存平等之念，不可自命人上人；在下者對(duì)于在上者，則必須有敬畏之心，不可常存對(duì)抗之心。如此，社會(huì)方能保持安定。（四）日倡平等之說者，唾棄禮義，鼓動(dòng)下克上，必使國家與社會(huì)陷于混亂，不可收拾。（五）其議論的依據(jù)，乃是人與人之間，各種條件合而觀之，本有等差，本非截然劃一，偏欲強(qiáng)而同之，其道末由。[72]（六）就當(dāng)政者而言，必須一秉公心，不可以事實(shí)上的不平等爲(wèi)理由，不顧民意，厲行專制。（七）先天或后天的不平等，可以通過教育逐漸減少，乃至弭平。（八）爲(wèi)人上者必須出于選舉，否則何由體現(xiàn)民之公是非，公好惡？。

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更須指出，蔚芝心目中的“選舉”，并非僅是取決于簡單多數(shù)的投票，而是被選者須符合一定的標(biāo)準(zhǔn)。民國十二年癸亥，有<選舉論>之作，指出當(dāng)時(shí)“虛沿選舉之制，而不知選舉之本意”，于是一片亂象，最壞的是“金錢運(yùn)動(dòng)”。以爲(wèi)各國選舉，“有以道德信仰者”，“有以學(xué)識(shí)標(biāo)榜者”，“有以功業(yè)競爭者”，卻“未聞以金錢運(yùn)動(dòng)者也”?！耙越疱X運(yùn)動(dòng)者，必非良士，且無恥之行流傳而無所底止，天下惡得而治？”正之之道在于：（一）“審選與舉之別”：“上之人與一鄉(xiāng)一國之賢士共之”，是謂選；“衆(zhòng)人所推舉”，是謂舉。二者必須分途，而后始能黨派息，“黨派息而君子進(jìn)”。（二）“嚴(yán)其額”：選舉名額不宜太多，如“鄉(xiāng)議員多則十人八人，少則六人”，“寧缺勿濫”。（三）“嚴(yán)其等”：“孝悌賢良爲(wèi)一等，明經(jīng)博學(xué)爲(wèi)次之，洞達(dá)事務(wù)又次之，閲歷世變有肆應(yīng)之才又次之。投票者亦宜有此四等?！保ㄋ模岸ㄎ淖种家嚒保骸白h會(huì)既開，鄉(xiāng)老省老國老隨時(shí)考其稱職與否，其貪劣不法者黜之，分別科以罪，原舉人亦坐以罪”。如是方能“朝野清明，紀(jì)綱畢舉”。反對(duì)者以爲(wèi)“西國無此制”，蔚芝答道：西國之制不可盡行于我國，我國亦不能盡行西國之制，猶如“病之熱涼，體之強(qiáng)弱”不同，“誤鈔方劑，必至殺人”。最后歸結(jié)到“人心正”：“人心不正，則金錢之運(yùn)動(dòng)如故也，人情之請(qǐng)托如故也，選舉必不能定。選舉一日不定，則吾國一日不治。君子于是瞿然憬然，而急思所以務(wù)其本?！?a name="_ftnref73">[73]

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按：這是典型的儒家見解，目的是選賢與能，天下澄清。欲尊民意，體公心，必須有投票選舉，[74]但是被舉者不可不有一定的資格，尤其是學(xué)識(shí)與道德的資格（這種資格，乃由所謂鄉(xiāng)老省老國老等決定。至于此諸老的資格何由而定，則未明言）?？傊?，蔚芝心目中，公舉議員與賢能政治（英文所謂meritocracy），如鳥之雙翼，車之二輪，缺一不可。賢能之養(yǎng)成，固須教育；而欲選舉公正，先須人心正，此乃“務(wù)本”。蔚芝后半生孜孜于教育，正是旨在務(wù)本。

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八、余論

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儒家講道德，重在一“本”字，《大學(xué)》所謂，“其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”蔚芝就此說道：

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木著于地，是謂之本。本立則道生，無本則不能立。故觀治亂者，觀其人之本而已……（孟子）又曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！彼誀?wèi)親爲(wèi)仁爲(wèi)愛者，其理一也。所以或親或仁或愛者，其分殊也。分者，天所予我當(dāng)然厚薄之情，廼乖戾昏悖者，倒行而逆施之，不祥莫大焉。故世有薄于家庭父子之間，而謂能厚于國家者，非人情，即非天理也。[75]

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按：儒家以爲(wèi)，道德的根源，不是理性，亦非功利，更不是神諭，而是內(nèi)心情感，即所謂不忍人之心。任何不是出于內(nèi)心真實(shí)情感的主張，都是虛僞之物。家庭父子之間，刻薄寡恩，如何可能深愛國家、社會(huì)？蔚芝先生所以大聲疾呼“善戰(zhàn)者服上刑”，正是出于這至誠惻怛的不忍人之心。有此不忍人之心，始有不忍人之政，政治學(xué)必本于是性情學(xué)者，以此。此不忍人之心，爲(wèi)人所固有，然而極易失去（《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”），故必須培養(yǎng)擴(kuò)充，此即孟子所謂養(yǎng)氣。若無主靜之功，“則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”（《孟子·告子上》）然而主靜決不等于百事不爲(wèi)，與天下安。爲(wèi)政者當(dāng)大有爲(wèi)，使世界澄清，萬物各得其所。

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蔚芝服膺朱子“理一分殊”之說，以爲(wèi)不論東海西海，政治根本原理無異，然而就具體措施而言，則因時(shí)因地而不同。論《孟子·離婁下》“先圣后圣，其揆一也”，云：“揆，道揆也……朱注：‘揆，度也。言度之而其道無不同也?！w地之相去也，風(fēng)俗不能不異也；世之相后也，人情不能不變也。故不言道而言揆者，道其體也，揆其用也。揆者，所以行其道而因時(shí)以制宜者也……所以見政治之貴因時(shí)以制宜，而實(shí)事以求是也?！?a name="_ftnref76">[76]因時(shí)制宜，實(shí)事求是，蔚芝秉此二語，雖主張學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，亦贊同來自西方的立憲與議院制度，但并不主張全盤照抄；雖向往所謂三代之治，但并不以復(fù)古爲(wèi)然。

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《孟子·離婁下》云：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。”蔚芝以爲(wèi)，周公之所以“集羣圣之大成”，“其尤要者，則在于有不合之處”。曰：

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蓋以時(shí)之有不合也，勢之有不合也，歷史變遷之有不合也，人心風(fēng)俗之有不合也，時(shí)措咸宜，談何容易……仰而思之，夜以繼日，思所以因時(shí)而制宜也。有宜因乎舊者，有宜作之新者；有宜利用習(xí)慣法者，有宜漸用改良法者；有宜驟用開化法者，有宜用保存法者；有宜用蕩滌法者，有宜用無形同化法者。宜于此者未必宜于彼，宜于昔者未必宜于今?？傊从袟壠涔逃兄瘢軤?wèi)治者；亦未有守其固有，不求進(jìn)步，而能爲(wèi)治者。此千古變法之所以爲(wèi)難，而圣如周公，亦有思而不得者也。陋儒不察，不特欲以古之所宜者，強(qiáng)施之于今；且欲以外人之所宜者，強(qiáng)施之于中國；用是朝三暮四，變故紛紜，僨事之轍，先后相覆……損以遠(yuǎn)害，益以興利。然而將欲損之者，乃或適以益之；將欲益之者，乃或適以損之。嗚呼！政治學(xué)理，精矣微矣，久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公矣。[77]

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這一大段話，可說是夫子自道。既不棄固有之精神，又非守舊而不求進(jìn)步；此乃蔚芝先生畢生從政辦學(xué)，一以貫之的精神，亦是其政治學(xué)的歸宿。

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注釋：

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[1]黃式三：《論語后案》，張涅、韓嵐點(diǎn)校（南京：鳳凰出版社，2008年），頁508-510。按：“言人本同類”，點(diǎn)校者以“言”屬上讀，誤，茲改正。

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[2]《茹經(jīng)堂奏疏》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》（臺(tái)北：文海出版社，1967年），弟6輯，第56種，頁11-12（原刊本，卷首，頁一）。

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[3]<政治學(xué)大義序>，《茹經(jīng)堂文集》（民國十五年丙寅刻本），卷四，頁十二上——十三下。

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[4]<茹經(jīng)堂文集》，卷二，頁二八下。

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[5]<政治學(xué)大義序>，頁十三下——十四上。

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[6]<無錫國學(xué)專修館學(xué)規(guī)>，頁二八下。

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[7]《尚書大義》，陳文嘉點(diǎn)校（上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年}，頁49。按：此書標(biāo)點(diǎn)誤處，徑改正，不另行指出。

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[8]同上，頁49-50.。

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[9]楊樹達(dá)：《論語疏證》（上海：上海古籍出版社，1986年），頁4。

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[10]《論語釋疑（輯佚）·學(xué)而》，樓宇烈：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980年），頁621。

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[11]<國學(xué)之統(tǒng)宗>（1933年3月14日在無錫國專演講），原載《制言》第五十四期，引自章念馳編訂：《章太炎演講集》（上海：上海人民出版社，2011年），頁344。

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[12]《尚書大義》，頁50-51。

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[13]同上，頁51-53。

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[14]同上，頁53。

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[15]《論語大義》，《四書大義》，（上海：上海交通大學(xué)出版社，2016年，影印民國十三年《十三經(jīng)讀本》），上冊(cè)，頁46（原刊本，卷二，頁十一下）。

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[16]《尚書大義》，頁101。

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[17]《孟子大義·公孫丑下》，《四書大義》下冊(cè)，頁194-195（原刊本，卷四，頁二下——三上）。

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[18]同上，頁388-389（原刊本，卷七，頁一下——二上）。

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[19]《孟子大義·梁惠王上》，頁57（原刊本，卷一，頁二十二上）。

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[20]<與友人書>，《茹經(jīng)堂文集二編》，收入沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》（臺(tái)北：文海出版社，1967年），第4輯，第32種，頁712-714，716-717（原刊本，卷四，頁七下——八上，九下——十上）。2

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[21]<孟子教育學(xué)題辭>，收入沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》（臺(tái)北：文海出版社，1974年），第4輯，第33種，《茹經(jīng)堂文集三、四編》，《茹經(jīng)堂文集四編》，頁1650（原刊本，卷四，頁124。

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[22]《孟子大義》，頁167（原刊本，卷三，頁二十一上）。

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[23]<孟子不忍人之心三章講義>，《茹經(jīng)堂文集四編》，頁1632（原刊本，卷四，頁106。

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[24]《孟子大義》，頁168-169（原刊本，卷三，頁二十一下——二十二上）。

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[25]引自姚永樸：《論語解注合編》（合肥：黃山書社，1994年），頁34。

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[26]《孟子大義》，頁169（原刊本，卷三，頁二十二上）。

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[27]<不忍人之政論一>，《茹經(jīng)堂文集三編》，《茹經(jīng)堂文集三、四編》頁1247-1248（原刊本，卷二，頁一）。

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[28]<不忍人之政二>，同上，頁1248-1249（原刊本，卷二，頁一下——二上）。

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[29]<不忍人之政論三>，同上，頁1249-1250（原刊本，卷二，頁二）。

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[30]《孟子大義》，頁42，43（原刊本，卷一，頁十四下，十五上）。

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[31]《茹經(jīng)堂文集六編》，《茹經(jīng)堂文集五、六編》，收入《近代中國史料叢刊續(xù)編》，第4輯，第34種，頁2095-2097（原刊本，卷二，頁三——四）。

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[32]<周易保民學(xué)二>，《茹經(jīng)堂文集六編》，頁2097-2099（原刊本，卷二，頁五——七）。

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[33]《孟子大義》，頁422-423（原刊本，卷七，頁十八下——十九上）。

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[34]<上沈子培先生書>，《茹經(jīng)堂文集二編》，頁700-701（原刊本，卷四，頁一下——二上）。

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[35]<孟子不忍人之心三章講義>，《茹經(jīng)堂文集四編》，頁1632-1634（原刊本，卷四，頁107-108）。

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[36]《尚書大義》，頁99-101。

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[37]《孟子大義·公孫丑篇大義》，頁254（原刊本，卷四，頁三十二下）。

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[38]<孟子氣節(jié)學(xué)題辭>，《茹經(jīng)堂文集四編》，《茹經(jīng)堂文集三、四編》，頁1651（原刊本，卷四，頁125）。

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[39]《茹經(jīng)堂文集二編》，頁642-645（原刊本，卷二，頁頁五下——七上）。

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[40]《周易消息大義》，高峰點(diǎn)校（上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年），頁191。

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[41]<政本審審六氣論>，《茹經(jīng)堂文集三編》，頁1251-1255（原刊本，卷二，頁三上——五上）。

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[42]見<克己爲(wèi)治平之本論>，《茹經(jīng)堂文集三編》，頁1197-1201（原刊本，卷一，頁三上——五上）。

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[43]《茹經(jīng)堂文集》，卷一，頁四十九上——五十一下。

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[44]《茹經(jīng)堂文集六編》，頁2078（原刊本，卷一，頁四）。

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[45]<孟子救世編自序>，《茹經(jīng)堂文集六編》，頁2142-2143（原刊本，卷四，頁二十二——二十三）。

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[46]<無錫國學(xué)專修館學(xué)規(guī)>，頁二十九下——三十上。

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[47]《習(xí)齋四存編》，陳居淵導(dǎo)讀（上海古籍出版社，2000年），頁90（《存學(xué)編》卷一）：“宋、元來儒者卻習(xí)成婦女態(tài)，甚可羞?！疅o事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王’，即爲(wèi)上品矣?！?o:p>

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[48]《孟子大義》，頁84（原刊本，卷二，頁十三下）。

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[49]同上書，頁211-212，210（原刊本，卷四，頁十一，頁十下）。

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[50]同上書，頁369（原刊本，卷六，頁二十三上）。

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[51]呂思勉：《理學(xué)綱要》（北京：東方出版社，1996年），頁205。

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[52]《呂著中國通史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1992年），頁366，369-370。

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[53]《孟子大義》，頁285（原刊本，卷五，頁十五上）。

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[54]同上書，頁48-49（原刊本，卷一，頁十七上——十八上）。

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[55]同上書，頁26（原刊本，卷一，頁六下）：孟子曰：“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！蔽抵グ丛唬骸梆B(yǎng)生喪死無憾，人情之大順也。人情之大順，是爲(wèi)王道之始。云‘始’者，言以是爲(wèi)基，而王政乃可次第舉行也?！?o:p>

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[56]《理學(xué)綱要》，頁42。

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[57]《性理學(xué)大義》，符思義點(diǎn)校（上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年），頁1-2（《周子大義》卷一）。

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[58]《孟子大義》，頁137-139（原刊本，卷三，頁六上——七上）。

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[59]孫寶瑄：《忘山廬日記》（上海：上海古籍出版社，1983年），頁279（光緒二十四年十月二十八日）。

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[60]余嘉錫以爲(wèi)，“《六韜》之書，傳之自古，遠(yuǎn)有端緒”。見其《四庫提要辨證》（北京：中華書局，1980年），頁591。

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[61]鍾肇鵬：《鬻子校理》（北京：中華書局，2010年），頁1。按：《四庫全書總目提要》以此書爲(wèi)贋本，而據(jù)鍾肇鵬，今本乃隋唐以前隨手摘錄的鈔本?！跺髯印窌莾^。見《鬻子校理·前言》。頁5-6，9-10。

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[62]呂思勉：《經(jīng)子解題》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年），頁47，48。

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[63]<儒家政治思想之發(fā)展>，《古學(xué)甄微》（成都：巴蜀書社，1987年），頁184-187。

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[64]《忘山廬日記》引，頁239（光緒二十四年六月十八日）。

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[65]蒯光典：《憲法演說錄存》，載其《金粟齋遺集》，收入沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》（臺(tái)北：文海出版社，1969年），第31輯，頁250-254?？紫榧?張之洞勸慈禧進(jìn)行立憲>一文，引清人鈔本《時(shí)務(wù)匯錄》所載光緒三十三年八月初七日《張之洞入京奏奏對(duì)大略》，幫助之洞明確表示支持立憲，并引第一歷史檔案館所藏軍機(jī)處檔案中弈劻上慈禧密奏一件以證實(shí)之。見其《晚清逸聞叢考：以戊戌維新爲(wèi)中心》（成都：巴蜀書社，1998年），頁72-81。

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[66]《孟子大義》，頁982（原刊本，卷十四，頁十三下）。

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[67]同上書，頁88-90（原刊本，卷二，頁十五下——十六下）。

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[68]同上書，頁158（原刊本，卷三，頁十六上）。

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[69]同上書，頁596-597，599（原刊本，卷九，頁十四上——十五下，十六上）。

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[70]同上書，頁612（原刊本，卷九，頁二十二下）。伊尹曰：“予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”蔚芝按曰：“三‘予’字當(dāng)注意，挺然自任，非嘐嘐然爲(wèi)大言也。有豪杰之性質(zhì)，兼有圣賢之學(xué)問也?！?o:p>

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[71]同上書，頁977-978（原刊本，卷十四，頁十一）。

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[72]蔚芝有曰：“強(qiáng)均貧富，則必均職業(yè)，夫人之職業(yè)可均乎？欲均職業(yè)，則必均聰明才智，夫人之聰明才智可均乎？斯議一興，憤激不平之徒出，不奪不饜，天下將大亂矣。”見《中庸大義》，《四書大義》，上冊(cè)，頁786（原刊本，頁十四下）。

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[73]《茹經(jīng)堂文集三編》，頁1271-1272（原刊本，卷二，頁十三）。

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[74]蔚芝云：“天下有是非，有好惡。是非，天下之公也；好惡，一人之私也。人君治天下，何以能準(zhǔn)是非，亦惟順民之好惡而已。蓋民之公好公惡，即天下之公是公非也?！币姟洞髮W(xué)大義》，《四書大義》，上冊(cè)，頁710（原刊本，頁三十四下）。按：欲知民之公好公惡，投票公決自然是絕佳之途。

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[75]《大學(xué)大義》，頁655（原刊本，頁七上）。

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[76]《孟子大義》，頁474-475（原刊本，卷八，頁二下——三上）。

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[77]同上書，頁515-517（原刊本，卷八，頁二十三上——二十四上）。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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