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莊子孔門相通論

作者：嚴壽澂

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載《比較視野下的先秦儒學(xué)：國際學(xué)術(shù)研討會論文集》

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十二日乙巳

          耶穌2016年9月22日

近世注釋《莊子》者不少，鄙意以為，最為精湛而有特見者，當推江寧鐘鐘山（泰）先生《莊子發(fā)微》一書。其弟子蔣云從（禮鴻）云：

先師鐘鐘山先生以邃于老莊聞，其于莊子之書沉潛蓋數(shù)十年，以為莊子之書

一溷于道家，再溷于神仙家而其旨晦。其溷于神仙家，學(xué)者能辨之；其溷于道家，鮮有能辨者。韓退之、蘇子瞻，或以為周之學(xué)出于子夏，或以為周之于孔子陽擠而陰助，乃與世之論莊者異。然亦但求之于文，未能會通莊書之蘊與其宗本，未知周之內(nèi)圣外王之學(xué)乃宗于孔氏而為顏淵之傳也。即師之所見，亦嘗以為周之學(xué)蓋兼綜儒老，晚乃知其不然，斯可謂學(xué)與年進，探本握樞者矣。

莊子是否為孔門顏淵之傳，自考據(jù)言，則書缺有間，今日殊難截然斷定。然而就思想脈絡(luò)言，則莊子與孔氏之門，確有相通之處；孔子弟子中，顏淵與后世所謂道家人物，最為相似。年輩稍早的張孟劬（爾田）先生以為，孔子學(xué)兼儒、道，儒家固是從孔子出，然而不足以盡孔子。與鐘山之論可謂桴鼓相應(yīng)。玆就管見所及，于《莊子》及孔孟儒書略作鉤稽，以證二者之相通。

一、天下之大戒：命與義

〈人間世〉載：葉公子高將使于齊，問于仲尼曰：“……今吾朝受命，而夕飲冰，我其內(nèi)熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之。子其有以語我來！”孔子答曰：

天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何，而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死。夫子其行可矣！

成玄英疏能得其要，云：“戒，法也。寰宇之內(nèi)，教法極多，要切而論，莫過二事?！庇衷疲骸胺蛐⒆邮掠H，盡于愛敬。此之性命，出自天然，中心率由，故不可解?！庇衷疲骸胺蚓忌舷拢砉瘫厝?，故忠臣事君，死成其節(jié)。此乃分義相投，非關(guān)天性。然六合雖寬，未有無君之國，若有罪責，亦何處逃愆。是以奉命即行，無勞進退?！?/p>

依儒家之說，父子乃天屬，亦即不由得自己選擇，與生具來，所以稱之為“命”。人自繈褓始，即由父母撫育長大，自然會有親愛之情。此即“孝”的根源所在，故王弼曰“自然親愛為孝”?！墩撜Z?陽貨》載：宰我以為，守喪三年，將使禮壞樂崩?？鬃哟鸬溃骸胺蚓又訂剩持疾桓?，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”此心不安，即是“不可解于心”。又，《孟子?滕文公上》載：墨者夷之主張薄葬。孟子的回答是：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目，蓋歸反蘽梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”其顙有泚，其心難安，不得不歸取蘽梩而葬其親，可謂“子之愛親，命也，不可解于心”的最佳注腳。

這正是孟子所謂“不忍人之心”。呂吉甫（惠卿）因此指出，凡此事親事君，“不擇地之夷險”，“不擇事之難易”，一皆出于自然，“唯心之順而已矣”。所謂“唯心之順”，即是順此心之自然而不容已者。宋人林鬳齋（希逸）對此解釋道：

此一段卻是十分正當說話，其論人間世至有此語，豈得謂莊子為迂闊大言者。

大戒者，大法也。命，得于天者，子之事親，與生具生，此心豈得一旦去，故曰不可解。義，人世之當為者也，臣之事君，世間第一件當為之事，名曰君臣，則“率土之濱，莫非王臣”，故曰無適非君。莫非臣子，何處而可逃，故曰無所逃于天地之間。事親而盡其孝，則東西南北，惟父母之命，豈擇地之安而后為之。此心才主于忠，則哀樂之境雖施于前而不能變易。蓋事有難易，或有禍福，既出君命，則是自家合做底事，此便是天命，又可奈何，止得順而安之。若命，順命也，能如此則為至德之士。為人臣子者亦看所遇如何，不幸而遇其難，亦所不得已，但得行其事之實而已。情，實也，言但得樸實頭做前去，豈得復(fù)顧其身，雖其禍至于死生之異，亦無可奈何?！胺蜃悠湫锌梢印闭?，言汝只得去也。夫子指葉公也。

“天下有大戒”云云，點出了儒家倫理的基石。林氏的解釋，大體而言，固是得當。然而其論君臣一節(jié)，顯然是秦漢大一統(tǒng)以后的觀念。戰(zhàn)國時期，七國并列，士本可擇君而事，來去自由。而且莊子這番說話，乃對葉公子高而言。葉公既已出仕，理當忠于所事，順命而為。至于莊子，本知無用之大用，豈是拘守繩墨之士。然而這段假托于仲尼的話，仍有其普遍的意義。

人類進入文明，便有政治組織，便有所謂君臣上下的等級制度，此乃無可如何之事，故曰“無所逃于天地之間”。近人柳翼謀（詒征）先生，對此有精當?shù)慕忉尅Ｆ湔摗秴问洗呵?執(zhí)一篇》“一則治，兩則亂”云：

蓋人群之組織，必有一最高之機構(gòu)統(tǒng)攝一切，始可以謀大群之福利。一切禮法皆從此出，而所謂君者，不過此最高機構(gòu)執(zhí)行禮法，使之摶一不亂之人。而其臣民非以阿私獨俾此權(quán)于一人，此一人者亦非以居此最高之機構(gòu)為其私人之利。故孔、孟皆曰舜禹有天下而不與。茍言民主之真精神，殆莫此言若矣。顧亭林論周室班爵祿，最得古者立君之義。

黃梨洲〈原君〉、〈原臣〉、〈原法〉諸篇，言之尤痛切。故讀儒書者真知古義，洵有“考諸三代而不謬、百世以俟圣人而不惑”之境，然亦未易為執(zhí)一者道。欲知斯義之兩端，必合溫公《通鑒》與梨洲之言觀之，乃知君位之不可私與禮法之不可隳，而杜專制、絕亂萌，義各有當矣。

明乎此義，便可知倘佯乎無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野的莊子，為何又鄭重其事地指出這“天下之大戒”了。

更須知，莊子雖知政治組織之無所逃，但并不以此為終極，所向往的是“至德之世”：“不尚賢，不使能；上如標枝，民如野錄；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，世而無傳”。（〈天地〉）鐘鐘山釋曰：

“不尚賢”，人均賢也，何賢之足尚？“不使能”，人皆能也，何能之當使？

“上如標枝”，“標”，末也。標枝在木，未見其尊?！懊袢缫奥埂保乖谟谝?，亦未見其不自足也。義而不知以為義，仁而不知以為仁，忠而不知以為忠，信而不知以為信，蹈其實而忘其名也；相使不以為賜，同乎物而忘乎己也。先言“蠢動”者，謂如豸蟲之動，信天而行。〈庚桑楚篇〉所謂“惟蟲能蟲，惟蟲能天”也……“無傳”者，無可傳述于后，蓋無得而稱之意，非如郭注所謂“各止其分，故不傳教于后”也。

孔子所謂：“巍巍乎！舜禹之有天下也而不與焉。”“大哉！堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉?！保ā墩撜Z?泰伯》）所指的正是如此境界。又，《論語?先進》載：子路、曾皙（點）、冉有、公西華各言其志。曾皙云：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！笨鬃勇劧叭粐@曰：“吾與點也?！睏钣龇颍溥_）按曰：“孔子所以與曾點者，以點之所言為太平社會之縮影也?！贝颂幍摹疤缴鐣s影”，正是《莊子?天地篇》所謂“至德之世”。在如此太平之世，一切都是“大順”， 政治自無存在之必要了。然而在“大順”理想實現(xiàn)之前，人類社會仍是“無適而非君”，所謂君臣之義，依然“無所逃于天地之間”。

二、莊子之“命”即儒家之“性”

《中庸》首章即云：“天命之謂性?！敝熳油砟旮叩诘茏雨惏睬洌ù荆┽屧唬骸疤烀刺斓乐餍卸x予于物者?！币嗉此^性，乃是大化流行，與生具生者。鐘鐘山釋〈人間世〉“命”字、“義”字曰：“‘命’者，天之命也?！x’者，人之義也。命之自天，故不可解于心。義存乎人，故亦無所逃也?！庇?，《莊子?在宥》末節(jié)云：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也。有為而累者，人道也?！薄辞锼担骸埃ê硬┰唬骸沃^天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！币嗉此^天道，乃是不假人為，自然而然者。孟子則曰：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献?萬章上》可見不論莊子之“命”，抑或《中庸》之“性”，皆是出于天。而所謂天者，決不是超越的主宰者，更不是人格神，而是莫之為而為的“自然”。

近世通人劉鑒泉（咸炘）釋〈人間世〉“天下有大戒二，其一命也，其一義也”云：

命者謂自然不容已，義謂當然不可已。分言之則命乃天性，義則人事之宜，實則義亦由命出。后人視命字若有所迫制，無可奈何，實則命指所受，猶言德也，似有迫我，實是自然。況自道家言，所謂天者非有主使乎。莊周之言命，與孟子言性同。孟子就一人以觀，故重言性；莊周就宇宙以觀，故重言命耳。

按：孟子就不忍人之心指點，故著重“性”；莊子超曠，具宇宙眼光，故重在一“命”字；二者本為一物。其說極有見地。

孟子以仁義禮智為內(nèi)在之物。其言曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献?告子上》）此內(nèi)在的道德根源，即所謂性。順此性而行，則謂之“故”。孟子曰：

天下之言性者，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子?離婁下》）

此處所謂故，即是“行其所無事”（朱子《四書集注》：“利，猶順也，語其自然之勢也。”），亦即順人所固有之性而行事，去除所有的造作，更遑論穿鑿了。道家所謂自然，與此實無二致?！肚f子?秋水篇》有曰：“今予動吾天機，而不知其所以然。”自然而然，行其所無事，故謂之“天機”。

《莊子》書中，亦有數(shù)處涉及“故”字，含義則與孟子所謂大異?！辞锼涤性唬骸盁o以人滅天，無以故滅命?！庇?，〈達生篇〉載：

孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鄨之所不能勝也。見一丈夫游之。以為有苦而欲死也，使弟子竝流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌，而游于塘下?？鬃訌亩鴨栄?，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？”曰：“亡。吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊具入，與汩偕出，從水之道，而不為私焉。此吾所以蹈之也?！笨鬃釉唬骸昂沃^始乎故

長乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?/p>

此所謂故，并非指內(nèi)在的先天的道德性，而是指后天的習得。鐘鐘山的解釋最為得當：“‘故’者，素習。‘始乎故’者，起于習也?！L’讀去聲。‘長乎性’者，習久則若生性然也?！珊趺?，‘命’如諺言命根子。由性而入于命，斯其習之成也?！弊阋娖渌^故，正是孔子所說“性相近也，習相遠也”之“習”。

孟子則曰：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！庇衷唬骸案粴q，子弟多賴；兇歲，子弟所暴；非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ú⒁姟锤孀由稀担┐颂幩^勢，所謂富歲兇歲子弟之不同，正是《莊子?達生篇》所謂“故”。今本《古文尚書?太甲上》所謂“玆乃不義，習與性成”之“習”，所指者即此?！肚f子?齊物論》所謂，“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”，與上述〈達生篇〉所謂，實無有二致。故劉鑒泉就此說道：“此言似玄而實顯。譬之以人，發(fā)育生長而成此形者，行之也。名之曰人者，謂之也。然于然者，因其行之而謂之也。既有其然，即有其可。有目能視，則以視為可，有耳能聼，則以聼為可，有形能生，則以生為可，反是則為不可?！瘪R通伯（其昶）則于此節(jié)案曰：“各有所行以成其道。各謂其物為然，而異己者為不然，皆私也。非真是所在。” 此二家所詮說，亦正是〈達生篇〉“故”字之的解。通伯之說，尤為言簡意賅。

總之，孟子所謂“性”，即〈人間世〉所謂“命”，與〈秋水〉、〈達生〉二篇所謂“故”，自有公、私之別。至于〈達生篇〉之“長乎性”，則是俗語所謂“習慣成自然”之意；而所謂“成乎命”之“命”，所指涉者則是外在的條件與限制，非人所能決定者（若有所命令，故曰“命”）。

孟子論“命”，有兩重含義：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子?萬章上》）此乃“命”字的第一層含義，以天地間自然演化而言，亦即宋代理學(xué)家所謂“以氣言者”。 子夏所謂“死生有命，富貴在天”（《論語?顏淵》），所指亦是此意。孟子又謂“仁之于父子也，義之于君臣也……命也”（《孟子?盡心下》），乃是“命”字的第二層含義，亦即宋儒所謂“以理言者”。上述〈人間世〉所謂命，正是此物。

《莊子?天地》有曰：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。物生成理，謂之形。刑體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

所謂“且然無間”，宋人劉概的解釋甚為妥帖，云：“且，非久安意。無間，始卒若環(huán)，無端可指。”所謂“留動而生物”，王船山之子王敔曰：“留而動，動而留，一動一靜也。”清人宣穎曰：“動即造化之流行。少留于此，即生一物?！瘪R通伯總論此節(jié)曰：“以上申道統(tǒng)于天?！庇衷唬骸懊献颖俑孀印^性’，則其有取于莊子‘儀則謂之性’可知?！?（案：孟子是否有取于此，證據(jù)終嫌不足，然而其義旨與此不異，亦即《詩?大雅?烝民》所謂“天生烝民，有物有則。民之秉彜，好是懿德”也。）鐘鐘山因此對此節(jié)評價至高，以為“文字雖簡而義蘊深微，乃一書中最緊要處”。鬳齋的解釋最為精要，云：

泰初，造化之始也，所有者，只是無而已，未有個“無”字也。有猶無之，則安得有名。此乃一之所由起也。此“一”字便是“無”字，故曰“有一而未形”。物得以生，則有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之時也，若有分矣，而又分他不得，故曰“且然無間”……此“命”字即天命，謂性之命……既成物矣，則生生之理皆具。以元氣之動者，而為我之生者，此謂之形也?？此靶巍弊謪s如此說，實他書所無?！靶误w保神，各有儀則，謂之性”，此一句便是《詩》“有物有則”，便是《左傳》所謂“民受天地之中以生”，“有動作威儀之則”也。形體，氣也，氣中有神。所謂儀則，皆此神為之，便是性中有仁義禮智之意。

此節(jié)論性命，與孟子以降的儒說無異，觀此可以了然。

三、“知其不可而為之”與“不得已”

《論語?憲問》：“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏?！唬骸侵洳豢啥鵀橹吲c？’”又，〈微子〉：“子路曰：‘君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！奔创硕?jié)，可見孔門的義利觀，亦即董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。南宋紹興八年，秦檜決策主和，喪權(quán)辱國，樞密院編修官胡銓（字邦衡）抗疏請斬檜，因遭斥逐。范成大有〈次韻胡邦衡秘監(jiān)〉詩，首四句云：“斯言向來立，千古敢疵瑕？有命孤蓬轉(zhuǎn)，何心勁箭加？”（《范石湖集》，卷九）“有命”、“何心”一聯(lián)，概括了儒家的義命觀，即不論成敗如何，但問合義與否。曾文正所謂“只問耕耘，不問收獲”，亦同此意。宋末文天祥、陸秀夫諸公，豈不知局勢已萬無可救，然而置生死于度外，為其所當為，真乃“一息尚存，志不少懈”。這正是孟子所說，“盡其道而死者，正命也?！保ā幢M心上〉）。若非如此，則于心不安，用莊子的話來說，便是“不得已”。

〈人間世〉載夫子答顏囘語，有曰：“吾語若。若能入游其樊，而無感其名。入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難；為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也?！濒e齋的詮釋頗為簡明得當：

人世如在樊籠之中，汝能入其中而游，不為虛名所感動。有跡則可名，才至有跡，則是動其心矣。處世無心則無跡，無跡則心無所動，故曰“游其樊而無感其名”。自此以下正是教人處世之法。入則鳴，是可與言而與之言也；不入則止，是不可與言而不與之言也。意與《論語》同，但文奇耳。有方所則有門，無方所則無門矣。有臭味則有毒，無臭味則無毒矣。毒，藥味也。此皆無心無跡之喻。宅，居也，以混然之一為吾所居，而寓此心于不得已之中，則人間世之道盡矣。幾，盡也。

其旨意大略有二：一是以出世之心情，為入世之事業(yè)，不為名利所動。二是立身行事，去除成心，一出于自然，為所當為。程明道〈定性書〉所謂，“天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大功，物來而順應(yīng)……圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”，與此并無二致。馬通伯因此案曰：“不行而絕跡，此出世法；行而不踐地，則入世而不為世攖者。蓋人間世不能不為人使，易以偽，故難也。惟能飛不以翼，知不以知，則人而天矣，虛故也?！?

〈庚桑楚〉云：“動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也?！庇衷疲骸俺雠慌?，則怒出于不怒矣；出為無為，則為出于無為矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當，則出于不得已。不得已之類，圣人之道。”鐘鐘山釋曰：

“出怒不怒”，此“出”謂超出也。超出怒與不怒二者之外，則雖怒而實與未嘗怒同，是“怒出于不怒”也，此“出”則從出之出矣?！俺鰹闊o為則為出于無為”句，亦同。歸結(jié)于“為出于無為”者，此一篇之要旨，藏身衛(wèi)生之道術(shù)，不離于是也?！坝o則平氣”，以氣言；氣平則靜也?！坝駝t順心”，以心言，心順則神也。要之，曰平曰順，皆和之功也?！坝袨橐灿敚瑒t緣于不得已”，“緣”者，因也，因于不得已，則無為之用也。惟無為之用神而體靜，圣人之道如是，故曰“不得已之類，圣人之道”。

可見此節(jié)所說，與前述《孟子?離婁下》所謂“行其所無事也”一段，旨意無二。

《莊子?大宗師》有云：“古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎。崔乎其不得已乎?！保〒?jù)俞曲園（樾），“義，讀如‘峨’。〈天道篇〉：‘而狀義然’，與此同。朋，讀為‘崩’?！兑住贰髞怼?，《漢志》作‘崩’?！薄磅粓浴保οПВㄘ荆┰唬骸爱斪鳌畧远货?，以韻求之亦是。” 按：其說甚諦。崔乎，“向子期（秀）曰：‘崔乎，動貌。’梁簡文帝曰：‘崔，速貌。’章太炎（炳麟）曰：‘崔，借為“催”?！保﹨渭σ浴熬壎揭詾榻?jīng)”對此作解釋，甚精：

凡人之所為不能無意，不能無意則不能無跡，不能無跡則不能無弊。以其狀觀之，其情得矣。唯真人無心則無跡，無跡則無弊，故其狀有似之而非也……“邴”之言“炳”，受而喜之則其似喜固明也。崔乎其不得已乎，“崔”之言“催”，言其迫而動。緣督以為經(jīng)，而非喜也。

“緣督以為經(jīng)”，出自〈養(yǎng)生主〉。王船山（夫之）曰：“身前之中脈曰任，身后之中脈曰督。督者居靜，而不倚于左右，有脈之位而無形質(zhì)者也。緣督者，以清微纖妙之氣循虛而行，止于所不可行，而行自順以適得其中?！眰€中關(guān)鍵，在“循虛而行，止于所不可行”。似受迫而動，行乎所當行，止乎所不得不止。此即“不得已”。易言之，心有不安，不得不為，同時又一任自然，不參私意?？鬃诱撊曛畣剩献诱撛崞溆H，正是“迫而動”。孟子所謂“禹之行水也，行其所無事也”，正是“緣督以為經(jīng)”。若是義所當為而不為，則于心不安，此即“迫而動”。迫而動，又豈能計較成敗利鈍，這便是“知其不可而為之”。而所為之事，全出于天理之自然，絕非個人之私意造作，此即所謂緣督以為經(jīng)。

劉鑒泉指出，孟子“以仁義與利對言，而所謂仁義者，則惻隱羞惡我固有之，非由外鑠。其實為事親從兄，孩提知愛，稍長知敬，不學(xué)而知，不慮而能。故知所謂仁義者，乃人心之自然，以其為人之道曰仁，以其宜然曰義，皆發(fā)乎不得已，而非為求得他物之具也?！薄肚f子?刻意》則曰：“去智與故，循天之理?！薄辞锼翟唬骸盁o以人滅天，無以故滅命?！薄锤３翟唬骸靶灾畡樱^之為。為之偽，謂之失?！笨梢姟懊?、莊二子之言在反不自然而歸于自然。其所謂人，所謂利，皆不自然，亦即不當然者”。按：足證儒家所謂天理，推到源頭，即莊子所謂自然?？酌吓c莊子，在本原處實無歧異。

鐘鐘山深明乎此，故其論〈人間世〉云：

綜全篇大意，惟“不得已”與“無用”兩端?！安坏靡选闭?，不逞智于事先，不失機于事后。“無用”者，藏其鋒于事外，泯其跡于事中，蓋即前此無己之素功，而養(yǎng)生之實用。既物我之兩齊，亦理事之無礙，即利用以安身，豈絕人而逃世哉？熟玩此篇問答之文，通其義趣，當知予言之非夸誕也。

又論“寓于不得已”云：

“寓于不得已”，“不得已”，所謂虛而待物者也。惟虛，故不逆不億，不用智于事先；惟待物，故批郤、導(dǎo)窾，亦不失機于事后，為《易?系辭》所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”者也?！安坏靡选敝?，本之老子，老子曰：“將欲取天下，吾見其不得已?！倍f子更從而發(fā)揮之，一書之中，不啻數(shù)見，其尤言之諄至者，則莫如〈庚桑楚〉一篇，既曰“動以不得已之謂德”，又曰“有為也欲當，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道?！惫饰崆罢撊笠?，首提“不得已”，為之樞機也。

〈人間世〉中仲尼答葉公子高問，最后說道：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣，何作為報也？莫若為致命。此其難者?！辩娚皆忈尩溃?/p>

“乘物以游心”，承后一段言。曰“游心”，則因應(yīng)無滯，而人道之患可免矣?！巴胁坏靡岩责B(yǎng)中”，承前一段言。曰“養(yǎng)中”，則憂懼盡捐，而陰陽之患可免矣。故曰“至矣”。前節(jié)對顏子言，曰“一宅而寓于不得已”，“不得已”重。此對葉公言，曰“托不得已以養(yǎng)中”，則“養(yǎng)中”重。對顏子之言“不得已”，意在無犯難；對葉公之言“不得已”，意在不茍免。此中又稍有分別，不可不知也?！昂巫鳛閳笠病?，“作”，作意也。郭注云：“任其所報，何必為齊作意于其間?！笔且病！爸旅?，即《易?困卦象》曰“君子以致命遂志”之“致命”，與上“天下有大戒二，其一命也”，及“知其不可奈何而安之若命”，兩“命”字相應(yīng)。常解以“致君之命”說之，非也。安命，但安之而已，其義淺。致命，則以至于命，其功深。故曰“此其難者”，應(yīng)“傳兩喜兩怒之言，天下之難者也”。言彼尚非難，難實在此耳。

按：此解至為透徹。鐘山所謂莊周內(nèi)圣外王之學(xué)，“乃宗于孔氏而為顏淵之傳”，著眼者當在此等處。

四、忠恕與“兩行”

《論語?里仁》：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！敝熳印端臅ⅰ吩唬骸氨M己之謂忠，推己之謂恕。” 最為簡明扼要。朱子又以“理一分殊”說忠?。骸吧w盡己為忠，道之體也；推己為恕，道之用也。忠為恕體，是以分殊而理未嘗不一；恕為忠用，是以理一而分未嘗不殊。此圣人之道，所以同歸殊涂，一致百慮，而無不備、無不通也?！薄吨杏埂返诙拢骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”皇侃疏解《論語?里仁》“忠恕”章曰：“忠謂盡中心也，恕謂忖我以度于人也?！焙喲灾?，所謂忠，乃是盡其性；所謂恕，則是盡人之性，以至盡物之性。二者貫通，便是圣人的境界了。

章太炎早年，反孔意氣頗盛。中年以后，極推孔子忠恕一貫之道，曰：

仲尼以一貫為道為學(xué)，貫之者何？祇忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，于恕則已盡矣。人食五谷，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴉嗜鼠，所好未必同也。雖同在人倫，所好高下，亦有種種殊異。徒知絜矩，謂以人之所好與之，不知適以所惡與之。是非至忠，焉能使人人得職邪？盡忠恕者，是惟莊生能之，所云齊物，即忠恕兩舉者也。

易言之，所謂恕，就是如心，即將心比心，亦即己所不欲勿施于人。然而若是更推一步，以己之所欲施于人，便是《莊子?至樂篇》所謂“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”。推而至極，便是以所謂正義、真理殺人。墨子學(xué)說即有此弊：“墨子雖有禁攻義，及言〈天志〉、〈明鬼〉，違之者則分當夷滅而不辭，斯固景教、天方之所馳驟，亮不足道?！币虼耍凹鎼蹫榇笥刂?，偃兵為造兵之本，豈虛言邪？夫托上神以為禰，順帝則以游心，愛且暫兼，兵亦茍偃。然其繩墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫師。茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也?！苯倌陙?，世界各地以宗教（托上神）或意識形態(tài)（順帝則）的名義，殺人盈城盈野，不勝枚舉。太炎先生可謂燭照數(shù)計而龜卜。

孔子深明乎此，故只說“己所不欲，勿施于人”，以為可以“終身行之”（《論語?衛(wèi)靈公》），絕不再進一步，主張己所欲施于人。此即忠恕之道的體現(xiàn)。董仲舒《春秋繁露》中〈仁義法〉一篇，發(fā)揮此義，有曰：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我……仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人?！辈灰粤x正人，就是承認人各有心，不以自己所信奉的條教強加于他人。

清儒焦里堂（循）作〈一以貫之解〉一篇，對此詳加申說。略云：

孔子言“吾道一以貫之”，曾子曰“忠恕而已矣”。然則“一貫”者，“忠恕”也。“忠恕”者何？成己以及物也……孟子曰：“物之不齊，物之情也?！彪m其不齊，則不得以己之性情，例諸天下之性情，即不得執(zhí)己之所習所學(xué)所知所能，例諸天下之所習所學(xué)所知所能。故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包涵于化育之中，致中和，天地位焉，萬物育焉……《易傳》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！薄昂嗡己螒]”，言何為乎思，何為乎慮也。以途既殊，則慮不可不百，慮百則不執(zhí)一也。

其言甚精。章太炎所謂，“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談”，里堂足以當之。

齊物論〉曰：

道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是……因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。

隱，章太炎釋為“依據(jù)”，與篇首“隱機而臥”一例。 甚諦。劉鑒泉謂，此節(jié)“凡三言‘因是’，‘因是’即因其皆是也。其所破者特彼我之相非耳，非謂一物亦無是非也。故篇中雖言是非，而實詳于彼我之是非”?！耙允瞧渌?，而非其所是”，凡兩見。鑒泉云：“上一‘是其所非，非其所是’，謂在彼為是，在此為非。下一‘是其所非，非其所是’，則謂易而觀之。易觀為通彼我之要法，亦此段之主旨?！悦鳌粗^兩觀兼包而知其各有其是耳。莊意本如是?！卑矗浩瞥宋抑欠?，即是恕；就一物而論，則自有其是非，不可模糊，此即忠。所謂“以明”，如鐘鐘山所指出，乃是去除我執(zhí)，“脫然于是非之外，而以鑒別夫是非者”。 我執(zhí)既除，此心便能朗然明照，知兩造之各有其是；所謂“圣人不由而照之以天”者，即此境界也。而欲達到這一境界，必須設(shè)身處地，在對方的立場體會一番。此即“易而觀之”，亦即將心比心的恕道。

忠恕一以貫之，那就是和而不同了。《論語?子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和?！焙侮套⒃唬骸熬有暮?，然其所見各異，故曰不同?！被寿┦柙唬骸啊汀^心不爭也。不同謂立志各異也。君子之人千萬，千萬其心，和如一而所習立之志業(yè)不同也?！?焦里堂對此，詮釋最精：

和而不同，何也？人各一性，不可強人以同于己，不可強己以同于人。有所同，必有所不同；此同也，而實異也。故君子不同也?！疤炫c火，同人”；“君子以通天下之志”；“君子以類族辨物”。曰“辨物”，則非一物；曰“通天下之志”，則不一志。不一物不一志而通之，而辨之，如是而為“同人”，斯君子所以不同也。惟不同而后能善與人同。

世間物物不同，無由強同。人性亦然，不同如面（按：此處所謂性，非孟子性善論之“性”，而是前述《莊子?達生篇》“始乎故，長乎性”之“性”），又豈可強人以同于己，強己以同于人？這就是莊子所謂“兩行”了。

〈齊物論〉云：“圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行?！苯酥焓遄樱ㄎ男埽┑慕忉屪顬楹喢鳎骸氨宋腋鞯?，所謂兩行也?！眲㈣b泉則強調(diào)，莊子決不是主張無是非，云：“和之以是非，謂以非明是，以是明非。若謂無是非，則當云‘和其是非’，而不當云‘和之以是非’矣。以彼明此，以此明彼，即上文易觀并舉之法也。此即謂之兩行?！?

〈齊物論〉此節(jié)又云：“狙公賦芧，曰：‘朝三而莫四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而莫三?！娋呀詯?。名實未虧，而喜怒為用。，亦因是也?！辩婄娚皆忈尩溃骸啊畠尚小?，因是、以明，如車兩輪，如人兩足，失一而不能行者也。如狙公賦芧，即知因是，而不知以明，是以失其和，而流為刻核。后世法家之因任形名，蓋此之類已?！彼詷O有見地。

章太炎則更深一層，曰：

原夫〈齊物〉之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀紂之嚆矢明矣……孟子以善戰(zhàn)當服上刑，及舉葛伯仇餉之事，方云非富天下。尚考成湯、伊尹之謀，蓋借宗教以夷人國……今之伐國取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚復(fù)蒙其眩惑。返觀莊生，則雖文明滅國之名，猶能破其隱慝也。

十九世紀以降，以“文明”、“拯救”、“解放”之名，行殺人搶掠滅國之實，比比皆是。太炎先生直湊單微，抉其隱慝，忠恕、兩行之蘊，可謂發(fā)揮盡致矣。

五、余論

〈齊物論〉有曰：“惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然謂之道?！卞X賓四謂：“《中庸》之書本此?！卑矗骸吨杏埂芬粫欠癖敬?，玆姑不論。然而二者的義蘊確可相通?！吨杏埂返诙拢骸爸倌嵩唬骸又杏?，小人反中庸?！编嵖党勺⒃唬骸坝梗Ｒ?。用中，為常道也?！钡谑徽拢骸白釉唬骸仉[行怪，后世有述焉，吾弗為之矣?！敝熳右詾?，“素”當作“索”。曰：“索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也?！钡谑拢骸熬又蕾M而隱，夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”第十三章：“子曰：‘道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道……庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉?！钡诙哒拢骸熬印瓨O高明而道中庸?！睋?jù)以上各節(jié)，可見孔門最高境界的《中庸》一書，所主張的就是常道，就是庸德庸言，決不以過深之理、過高之行要求于一般人?！洞髮W(xué)》傳之第十章所謂，“民之所好好之，民之所惡惡之”，亦即此理。

劉鑒泉論“惟達者知通為一”一節(jié)云：

不用，謂不用執(zhí)一之見。寓諸庸，謂征之實用。實用則各可其用、隨其德而言之。莊子說理雖玄遠，歸結(jié)仍在于平常，即以平常為真，上文所謂“無損乎真”也。庸既是真，而所謂寓者，以道本渾一，因用而見，若寄寓然也。惟用故通而不礙于時方，惟通故得而各成其宜。各成其宜，則所謂“因是”也。因是者，非有意為之，不知其然而然，此即道也。

按：這段話大可視為《中庸》“極高明而道中庸”的注腳。

〈齊物論〉又曰：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功；苶然疲役，而不知其所歸；可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”嚴幾道（復(fù)）的詮釋甚精，云：

夫終身役役，而不見其成功，不獨人道有如是也，而造物尤然。日月之經(jīng)天，江河之行地，寒暑之推遷，晝夜之相代，生之萬物以成毀生滅于此區(qū)區(qū)一丸之中，其來若無始，其去若無終。問彼真宰，何因為是，雖有大圣，莫能答也。夫事必有所蘄至，而后有是非利害之可言，而吾生芒乎若是。然則世間一切法，尚安有是非邪正之可言乎？雖然，自其終極言之，固無彼是；而寓諸庸，則又有彼是向背之可論矣。庸者，常也，用也。夫脈，常人每分七十六至，而病熱者百至。百至與七十六至，無是非善否之可言也，顧以反常，而醫(yī)者變色。北行者不南轍，而緣木者非求魚。南轍與緣木，非過也；顧以北行、以求魚，則大謬。前之所以非，非于反常；后之所以非，非于失用。故曰：寓諸庸也。

按：莊子論事之透徹，說理之玄遠，非孔門后學(xué)所能逮。然而正如章太炎所謂,“夫至人者，上窮幼眇，而下還順百姓之情”。 孔門與莊子，在此并無歧異。“極高明而道中庸”者，莊生其極致乎。

注：《比較視野下的先秦儒學(xué)：國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，新加坡：南洋理工大學(xué)孔子學(xué)院出版，2016年。

責任編輯：柳君