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儒家思想中的道德與倫理

作者：陳赟*

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《道德與文明》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未

??????????耶穌2019年7月21日

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摘要：道德與倫理的雜糅與僭用折射出“道出于二”的時代病候，從思想上貞定二者的分際，意味著一種治療。盡管黑格爾與李澤厚都以各自的方式處理這一分際，尤其是黑格爾提供了一種理論性參照，但儒家對道德與倫理的思考具有值得注意的內(nèi)涵，道德處理的是性分問題，回答的是人是什么的問題，它指向的是主體與自身、主體與天道，乃至與世界整體的關(guān)系；而倫理處理的則是位分與職分問題，回答的是我是誰的問題，它指向政治社會中人與人的關(guān)系，以便為我的權(quán)責(zé)定位，因而它往往集中體現(xiàn)為人的名分。道德生活在倫理秩序中客觀化、現(xiàn)實化，并以調(diào)節(jié)者而非構(gòu)成者身份參與倫理秩序的生成，同時也對陷落的倫理生活提供抵抗與轉(zhuǎn)化的資源。倫理秩序以身份或角色的名義，發(fā)動對人的動員，其目的在于以規(guī)訓(xùn)的方式把個人轉(zhuǎn)換為共同體的成員，對政治社會而言則是“化”人為“民”；與之相反，道德所要求的則是超越具體社會身份與角色的完整之“人”。

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關(guān)鍵詞：道德與倫理、人與民、儒家

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沈曾植曾將近代以來價值觀上的困惑與各種文化與不同價值之間未經(jīng)消化的雜糅相關(guān)聯(lián)，他借用佛教術(shù)語，把歐華思想糅合的現(xiàn)象視為“嗔”：“近世歐華糅合，貪嗔癡相，倍倍增多，曰路德之嗔，曰羅斯伯爾之嗔，曰托爾斯泰之嗔，曰馬克斯之嗔?！盵1]王國維則將近代以來的文化困境概括為“道出于二”：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二?！盵2]各種不同思想與文明系統(tǒng)的要素，并沒有被在適當(dāng)?shù)募軜?gòu)內(nèi)按照更具綜觀高度的“建筑術(shù)”予以統(tǒng)一安置，使之各得其所，故而不可避免地陷入紊亂、緊張與沖突。道德的觀念與倫理生活亦往往受此影響。

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一、道德與倫理的分際：黑格爾和李澤厚的處理

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在當(dāng)代語境中，道德與倫理似無根本區(qū)別，道德往往被理解為“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范”。這一理解內(nèi)蘊著某種西方近代的信念前提與理論預(yù)設(shè)，但卻非古典中國思想的體現(xiàn)。將道德納入社會意識的形態(tài)，有兩點值得注意：一是道德歸屬在意識領(lǐng)域，而不是外在行為或活動區(qū)域，二是道德的意識歸屬在社會架構(gòu)之內(nèi)，其意識是社會性的，而不是超社會性的或非社會性的，由此而導(dǎo)致了對道德的第三點理解，即道德是人與人之間共同生活與行為的準則和規(guī)范，那么人與自己相處時、人與其他存在者相處、人與“天”相處時是否在道德的轄區(qū)之內(nèi)呢？

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如果對上述道德觀念進行解剖，可以視之為將黑格爾所謂的道德與倫理雜糅的結(jié)果，惟其如此，才有了既是作為意識之形態(tài)的道德，又是作為社會規(guī)范的道德的統(tǒng)一體。本來，即便是在西方語境中，道德（Moral,Moralit?t）與倫理（ethos,Ethik,Sittlichkeit）往往是不可分割的，甚至是難以分別其內(nèi)涵的同義詞。但黑格爾對之進行了區(qū)分：“道德的立場，從它的形態(tài)上看，所以就是主觀意志的法。按照這種法，意志，僅當(dāng)它是自身的某種東西，而且它自身在其中是作為某種主觀的東西，才得到承認并且是某種東西”[3]。道德的主觀性表現(xiàn)在，“在道德性中，自我規(guī)定可被設(shè)想為尚未達到所是都驚喜的純粹騷動和活動”，“在道德的東西中意志還是與自在存在的東西相關(guān)聯(lián)，所以它的立足點是差異，而這一立足點的發(fā)展過程就是主體意志與它概念的同一化。所以，尚在道德性中的應(yīng)該只有在倫理的東西中才能達到”[3](198)。在黑格爾那里，道德仍然屬于意識的形態(tài)，所謂向內(nèi)訴求的良知即歸屬在道德之域，道德之義重在動機之純凈，以及理性主體之自我規(guī)定、自主立法，而不在其展開的后果及其功效，也不在其所處的人文脈絡(luò)與社會情境，一言以蔽之，道德是人的主體性的標識，它是一種“應(yīng)當(dāng)”，道德的主體更多的是一種個別的理性意志。而倫理則是在現(xiàn)行體制中得以機制化了的現(xiàn)實倫常，它是“當(dāng)然”在共同體生活中的落實，倫理內(nèi)化到現(xiàn)行體制中，作為社會生活的機制化力量而存在，作為社會或共同體成員的責(zé)任意識之展開，“倫理意指我們對我們作為其一部分的一個現(xiàn)行社會所應(yīng)擔(dān)負起來的道德職責(zé)。這些職責(zé)是建立在現(xiàn)行規(guī)則和用法基礎(chǔ)之上的……倫理的重要特征是，它責(zé)成我們造就出本已存在的東西”[4]，因而，倫理的主體并不是一個個別的理性意志，而是克服了“實然”與“當(dāng)然”鴻溝的作為共同生活的規(guī)范。如果道德可歸在個人內(nèi)在主觀習(xí)慣之域，那么倫理則展開在家庭、社會與國家之域，它其實是將個人納入共同體的生活中，將道德與家庭、社會與國家的習(xí)俗、慣例、體制等結(jié)合在一起，從而使道德在共同體生活中達到圓滿性的方式，也是主觀性的道德達到其現(xiàn)實性的方式。正因為倫理滲透在現(xiàn)行的習(xí)俗、體制、機制等中，因而具有更為持久和強大的力量。如果說道德的主體是個體之“我”，甚至是《莊子》意義上的“遺物離人而立于獨”的個體，在那里，個人要么與他自己，要么與超越的天道發(fā)生關(guān)系，那么，倫理的主體則是作為共同體成員之“我們”，只有在作為共同體的民族或國家里，個人才能克服個別性，才能獲得普遍性，民族或國家對黑格爾而言是個人的“實體”[①]。黑格爾甚至說：“這些倫理的規(guī)定就是實體性或個人的普遍本質(zhì)，個體只是作為一種偶性的東西才同它發(fā)生關(guān)系。個體存在與否，對客觀的倫理秩序是無所謂的，唯有客觀的倫理秩序才是用以治理個人生活的持久東西和力量。因此，各個民族都把倫理性看作永恒的正義，作為自在自為存在著的諸神，相對于諸神，個人虛浮的忙碌只不過是玩蹺蹺板的游戲罷了?！盵3](285)在黑格爾那里，作為自然存在的個體只有在與普遍而客觀的倫理關(guān)聯(lián)，借助于整個民族的力量，才能獲得現(xiàn)實性[5]。從黑格爾視域而言，雖然同樣用倫理表達自己倫理學(xué)思想的康德[②]，其所達到的只是道德（Moralit?t），而不是倫理（Sittlichkeit）:“康德的語言習(xí)慣偏愛于使用道德這個術(shù)語，他的哲學(xué)的實踐原則幾乎完全限于道德這個概念，簡直致使倫理的立場不可能成立，甚至著重地取消了倫理并對它感到憤慨。”[3](77)

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黑格爾對道德與倫理的區(qū)分有其成見，但在剝離其重倫理而輕道德、重國家而輕個人的立場后，仍然可以在一定程度上保留這一區(qū)分，畢竟，在客觀性或現(xiàn)實性的倫理生活之外，道德仍有其不可忽視的意義，且道德與倫理各有其畛域，不容混淆，可相互通達而不可相互代換。事實上，李澤厚曾提出兩種道德的區(qū)分，即宗教性道德和社會性的道德的區(qū)分[6]。李澤厚認為，宗教性道德是絕對主義的倫理學(xué)，相信并竭力論證存在著一種不僅超越人類個體而且也超越人類總體的“天意”“上帝”“理性”，正是它們制定了人類的道德律令或倫理規(guī)則，這些道德律令或規(guī)則具有普遍性、絕對性；社會性道德，本是一定時代、地域、民族、集團，即一定時空條件環(huán)境下的或大或小的人類群體為維持、保護、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準，社會性道德是一種逐漸形成并不斷演化、微調(diào)以適應(yīng)不斷變化著的生存環(huán)境的產(chǎn)物，一種非人為設(shè)計的長久習(xí)俗。社會性道德才是道德的本質(zhì)，而宗教性道德只是社會性道德以超人世、超社會等“異化”面貌出現(xiàn)的社會性道德，是通過經(jīng)驗變先驗方式而建立的，而任何先驗或超驗的普遍必然只是一定歷史時期的客觀社會性的經(jīng)驗產(chǎn)物。在李澤厚看來，宗教性道德與社會性道德在中國傳統(tǒng)語境中始終沒有得到分開，而是糾纏在一起；這已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代社會，現(xiàn)代道德只能是宗教性道德與社會性道德分離架構(gòu)下的社會性道德，其基礎(chǔ)是現(xiàn)代化的工具-社會本體之上的，以經(jīng)驗性個人（生存、利益、幸福等）為單位，為主體，以抽象個人和虛幻的“無負荷自我”的平等性的社會契約為基礎(chǔ)，因而個人與個人自由就構(gòu)成道德生活的主要聚焦點，這種現(xiàn)代社會性的道德的普世性來自于世界經(jīng)濟生活的趨同化或一體化。這種道德只有對錯，而沒有善惡。而傳統(tǒng)的宗教性道德往往以善惡判斷與各種不同的教義、文化、傳統(tǒng)、意識形態(tài)等相連，因而反而達不到其主張的普遍性。但宗教性道德所處理的人性善惡、人生意義、終極價值之類的宗教性課題，是現(xiàn)代社會性道德所懸置的。因而，宗教性道德如果被納入私德即限制在私人領(lǐng)域，還是可以范導(dǎo)者或調(diào)節(jié)者而不是以建構(gòu)者身份與社會性道德發(fā)生關(guān)系。

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李澤厚“兩德論”中的宗教性道德頗為接近于我們所說的道德，而他所謂的社會性道德則接近這里的倫理。如果說倫理的視域被限定在人與人關(guān)系架構(gòu)下，那么道德則將視域引向人與人的關(guān)系之外，譬如在人與自己的關(guān)系中，在人與天的關(guān)系中，這是不同的層次或畛域的問題。李澤厚思路的要點在于以私德安排道德，而以倫理作為公德，如此，道德本身就成了無關(guān)于公共建制的私人的、主觀的價值選擇項。這本身已經(jīng)是“世俗時代”[7]業(yè)已發(fā)生的“視域下移”的后果，所謂“視域下移”意味著觀看視野從天人之際的縱向視域下降到人與人之間的水平視域，于是人被界定為“社會人”，社會關(guān)系被視為人的本質(zhì)，天地人或宇宙人已經(jīng)不再被作為人的可能性被想象。道德與倫理完全被下降為社會現(xiàn)象，用以維系現(xiàn)代法權(quán)性個體構(gòu)成的社會集合之安全與秩序，不再對生存意義負責(zé)。因而，雖然李澤厚通過“兩德論”對道德與倫理的關(guān)系進行了分別，但問題在于，在急切擁抱現(xiàn)代性的驅(qū)動下，反而無法從古今之爭的大視域重審道德與倫理的分際，耐人尋味的是，“兩德論”又恰恰是希望立足于古今視域的連接上，采用“西體中用”的方式，把傳統(tǒng)儒家的“天地國親師”的宗教性道德作為以個人權(quán)利與社會契約為主導(dǎo)的現(xiàn)代倫理的范導(dǎo)者，當(dāng)然是以私德的方式，即與情感相聯(lián)系，作為個體心安理得甚至安身立命的私人道德。正是在這里，我們看到了“兩德論”的內(nèi)在紊亂。畢竟“天地君親師”這樣一種本來在共同體內(nèi)部呈現(xiàn)而頗具有客觀性與現(xiàn)實性的倫理反而被作為私德，被作為道德來對待了，相反傳統(tǒng)儒家所謂的仁義禮智信五常之德完全沒有被注意。李澤厚希望達到重塑中國社會重人情和中國傳統(tǒng)為心理依歸的社會理想，但反而沒有觸及儒家道德與倫理思想的核心和關(guān)鍵，即道德與倫理作為挺立人之所以為人者，在李澤厚的“兩德論”這里其實并不具有本質(zhì)性的意義，更準確地說，李澤厚放棄了儒家思想對人性的理解，所以對于儒家的借重只能是天地國親師這個僅僅涉乎習(xí)俗、規(guī)制、儀式、信仰等客觀性的倫理生活層面的東西，而且他還將其主觀化了。

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二、重訪道德與倫理的分際：從儒家思想的視域出發(fā)

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當(dāng)代對儒家人倫的理解被定格在五倫上，但對古典儒學(xué)而言，它是以下兩者結(jié)合：一是仁義禮智信等五常之德，一是君臣父子夫婦兄弟朋友等所謂五倫?！拔崾ト酥溃扇柿x禮智以為道德，忠孝愛敬以盡人倫?！盵8]嚴格地說，仁義禮智信等作為性中之德，可歸在道德之域，如果只是在人與人之間的橫向?qū)哟蝺?nèi)則無法得到充分理解；而君臣、父子等則無法被歸結(jié)在道德之域，而應(yīng)屬倫理之域，它的確發(fā)生在人與人之間的水平層次而非縱向?qū)哟?。如果分別以五常之德與五倫來探討道德與倫理，或許會深化對二者及其分際的理解。

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從儒家思想的視域來看，道德之區(qū)域未必是主觀意識之域，仁義禮智信并不是啟蒙心態(tài)下的主體自我立法而建立的品質(zhì)，也不是理性意志的展開和體現(xiàn)，相反，是在超越了人間政治社會秩序的更大視域中“得之于天”的品質(zhì)，它是天、人連續(xù)性的體現(xiàn)。道德也并不僅僅是良知或善良意志的問題，而是同時包含著良知與良能的問題，自發(fā)性運作的良知良能，不僅僅負責(zé)良知所承載的道德判斷，而且還引發(fā)道德行動，因而它是知行合一的，既是道德判斷能力，也是道德踐履能力。從意識之形態(tài)的視角去看道德，必然省略其中的良能部分。孟子以“不慮而知”“不學(xué)而能”規(guī)定良知與良能，并非說道德的覺悟與展開不需要立足于學(xué)習(xí)過程，而是說道德中的良知和良能作為自發(fā)運作的機制，它有超越人的意志與建構(gòu)，即得之于天的向度，“良能良知，皆無所由，乃出于天，不系于人”[9]。但這并不說它始終處于發(fā)用的狀態(tài)，而是有時因人自身的原因在沉睡，因而需要被喚起，因人自身的原因微弱不定，因而需要被鞏固，但人的努力無論如何都不是制作它、建構(gòu)它。良知良能必須作為人的內(nèi)在能力，即人性的本有內(nèi)容來理解，“‘人之所不學(xué)而能，不慮而知者’，即性之謂也。學(xué)、慮，習(xí)也。學(xué)者學(xué)此，慮者慮此，而未學(xué)則已能，未慮則已知，故學(xué)之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳?！盵10]

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《孟子?告子上》說：“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，道德超越了人的建構(gòu)，必須被視為“天之與我者”，即“在人之天”來理解；人內(nèi)在地即具有“天德”，乃是人與宇宙連續(xù)性的體現(xiàn)。這種連續(xù)性體現(xiàn)在仁義禮智或者與元亨利貞關(guān)聯(lián)[③]，或者與金木水火土五行關(guān)聯(lián)[④]。之所以被命名為性中之天德，那是說它既非人所能給予，亦非人所能剝奪，德性是人必須接納的東西，它包含著被動給予的向度，即不能從主體設(shè)定的價值化機制加以理解的東西，但是這并不是說人對于道德只具有完全的被動性，這里同樣包含著主體主動構(gòu)成的維度，仁義禮智信五德乃是天人合撰的共同作品。被動給予和主動構(gòu)成的結(jié)合體現(xiàn)在《孟子?盡心上》的“所性”概念中：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！比柿x禮智信并非性之全體與本然，而是主體“所性之德”。[10](821、829、835)

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朱熹對此理解之核心是：“其所得于天者，則不以是而有所加損也?！盵11]朱熹又云：“所性而有者也，天道也?！盵11](49)“所性”為天之所命，“天”與“命”并不能被視為實體化的推動者，也不必在李澤厚的超驗的宗教性與絕對性上加以理解，而是意味著一種超出了人為而自行發(fā)生的運作機制，即“天的機制”，《孟子?萬章上》云：“皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也?！彼且环N沒有給予者的給予，一種沒有推動者的推動，由此天及其所命意味著是一種運作之自發(fā)性，給予之自發(fā)性。“所性”源自天之無給予者的給予，故而仁義禮智信五常之德，系“所性于天命者”，是某種自己來到自身的能力，是故謂之良能，即便是學(xué)習(xí)修養(yǎng)，也只是調(diào)動、觸發(fā)這一自發(fā)性。這意味著五常之德超出了價值化機制，后者在主體化了人的視角性觀看與評價中、在有用性中生成，價值化機制是將質(zhì)性各各差異的存在者納入同一價值刻度的方式，價值化機制因而可以稱為“人的機制”，在這種機制中，人被刻畫為“主體”。然而“所性”卻超出了這種主觀化的機制，而展現(xiàn)出無法主觀化的“價值闕如”[⑤]之維度，即無法被價值化機制所穿透，“所性”乃是那種必須從自身出發(fā)被領(lǐng)會、從自身出發(fā)被理解的東西。價值作為“人的機制”，對于“所性”而言總是不充分的，這是因為“所性”背后的“主體”是天而不是人。胡宏指出：“五典，天所命也；五常，天所性也?！盵8](1379)船山強調(diào)：“仁義，性之德也。性之德者，天德也。”[10](896)既然仁義禮智并非主體通過使用與評價而設(shè)定的價值，那么道德性本身也就不能被理解為與事實相對的價值，更準確地說，無論是事實，還是價值，均不是抵達仁義禮智的恰當(dāng)方式，道德具有一種不能為事實與價值所把捉的不透明性，但它同時又能引發(fā)并促成價值與事實。仁義禮智一旦發(fā)用呈現(xiàn)，它就以不言而喻的方式被體驗，不言而喻意味著知之深切，言之不能及而心無不悉，切于身心之所安而不可離，如痛癢之在身，委屈微細，無所不察，言不能及而心自分明。由于天不必在超驗實體維度上加以理解，而是更大更廣氣化世界及其秩序不能透明化給予的縱深層次，只要在主體有限性被意識到的地方，天命便作為限制而對之顯現(xiàn)，因而世界的祛魅本身并不構(gòu)成對儒家天命觀的挑戰(zhàn)與解構(gòu)，相反天命的概念使得主體之人通過內(nèi)在之德而與更大更廣秩序關(guān)聯(lián)起來：“此天之所被，人莫之致而自至，故謂之命……圣人說命，皆就在天之氣化無心而及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命于天?！盵10](678-679)人之“所性”之所以生成變化，便在于命不息而性日生，故而人也必須藉此以成其性。

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但當(dāng)“性”為“所性”之際，便已非性之本然，而是已經(jīng)包含了人的主動構(gòu)成向度。就性之作為被給予者的向度而言，不僅仁義禮智，而且聲色臭味安逸，都是人人所有之性，就人之所有而言，并非仁義禮智比聲色臭味更普遍而聲色臭味更特殊，真實情況毋寧是普遍與特殊并不能把握二者，《孟子?告子上》其實是用“大體”與“小體”來指涉兩者。但若就性之構(gòu)成向度而言，“養(yǎng)其大者為大人，養(yǎng)其小者為小人”。因而，正是在性之構(gòu)成方面，人們的“所性”便有不同，這種不同是對小大體的不同認取造成的。

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仁義禮智是君子的“所性”，形色卻非其“所性”，《孟子?盡心下》云：

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口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。

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之所以君子所性仁義禮智，而非聲色臭味，乃是君子在給予性中有所擇，有所受，這種選擇與接受本身就是人對道德的主動構(gòu)成的維度。船山說：“‘所欲’者，以之為欲也?！鶚贰?，以之為樂也。‘所性’者，率之為性也?！盵10](1131)所謂的“所性”已經(jīng)包含“以……為性”，即從天的被動給予——命——中選擇一部分內(nèi)容，而非全部，作為人之性。就性之本然而言，所有人都是一樣的，但不同存在層次的人“所性”并不相同：“性者，人之同也；命于天者同，則君子之性即眾人之性也。眾人不知性，君子知性；眾人不養(yǎng)性，君子養(yǎng)性；是君子之所性者，非眾人之所性也。聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實見其受于天者于未發(fā)之中，存省其得于己者于必中之節(jié)也?！市哉?，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨也?！盵10](1131-1132)

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君子所性為仁義禮智，而非形色，則其所性者為“天與”之大體，而非“天與”之小體；但對于圣人而言，則形色亦其“所性”，圣人之踐形，其實就是從聲色臭味中見其天德，《孟子?盡心上》曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！苯寡赋觯骸懊献友匀诵灾飘惡跚莴F也。形色即是天性，禽獸之形色不同乎人，故禽獸之性不同乎人。惟其為人之形、人之色，所以為人之性。圣人盡人之性，正所以踐人之形。茍拂乎人性之善，則以人之形而入于禽獸矣，不踐形矣。孟子此章言性，至精至明?！盵12]到了圣人境地，不僅道德性是人之所以為人的特征，即便是生物性也能為道德性所充實而彰顯人性的本質(zhì)與光輝，因而道德性不再與精神性、理性等所意味著的大體捆綁，而是小體不小、大體不大，一皆為人之所以為人之本質(zhì)。

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道德的被動給予的向度與主動構(gòu)成的向度，相反相成，二者共同構(gòu)成了儒家對道德的理解?？梢詫⑦@種理解看作道德實在論與建構(gòu)論的統(tǒng)一。道德是天人之間的連續(xù)性的體現(xiàn)，但人所能建構(gòu)的乃至人的建構(gòu)能力本身，都不是人的發(fā)明，而是源自于一種更高的被給予性。因而在道德之極，往往有其實而忘其名，道德更多是“價值闕如”之真理，因而并不能歸結(jié)為基于主體意志的主觀化建構(gòu)。如果反過來按照現(xiàn)代人的解釋，仁義禮智信就被會認為是社會化的道德，它只是人的事情，是與事實相對的價值，它被認為可以在社會框架內(nèi)得到充分說明，至于它的被提升到天的高度，則被視為人的有意識的建構(gòu)。這樣的看法背后假設(shè)了浮士德式的自負的現(xiàn)代個人形象。

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與仁義禮智不同，倫理關(guān)系中的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫，關(guān)涉的則是政治-社會中人與人的關(guān)系，倫理意味著由此關(guān)系而產(chǎn)生的社會或政治的種種不同責(zé)任，它可以視為政治社會中因名位不同而產(chǎn)生的與角色相應(yīng)的職責(zé)。借用儒家的語匯，道德集中在人的“性分”，而倫理聚焦于人的“位分”與“職分”，它們都不是意識的形態(tài)，雖然它們可以納入意識的觀照對象。性分的問題，其實就是“人是什么”的問題，它可以理解為某一存在者的類本質(zhì)，對人而言，“性分”意味著人之所以為人的分界和邊際。能夠提出人之所以為人的性分這一問題，是基于超出了人的背景，即一個將人與非人（人以外的其他存在者）同時包含在其中的更寬厚背景。傳統(tǒng)的“人禽之辨”正是在這個背景中提出的，它不能被還原為政治-社會內(nèi)部的問題，或者說不能僅僅在政治-社會這一背景下加以理解。故而，“性分”問題往往關(guān)涉到人的宇宙中的地位與意義，作為一個問題，它的提出往往基于宇宙論秩序的背景，或形而上學(xué)背景，或神學(xué)的背景?？傊苑治ㄓ性谔烊酥H的縱向視域中才得以成為問題。如果換用孟子的表述，道德歸屬“天爵”，而包含位分與職分之道的倫理往往與“人爵”相關(guān)。因為道德主要并不涉及政治社會中通過種種方式建構(gòu)的身份與角色，盡所有身份與角色的總和也并不足以完全通達“性分”，然而倫理卻無法脫離這種身份與角色來思考。

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然而，人總是生活在政治—社會中，總是生活在倫常角色與禮法身份中，倫理生活面向具體的普遍性，角色與身份的歸宿與責(zé)任，其意義在于社會秩序的建構(gòu)與有機團結(jié)，指向人在人間的認同與歸宿。這種倫理生活不能被視為主觀性的內(nèi)在之德的附屬形式，如王夫之所說：“人之為倫，固有父子，而非緣人心之孝慈乃始有父有子，則既非徒心有之而實無體矣；乃得至誠之經(jīng)綸，而子臣弟友之倫始弘，固已。”[10](834)“位分”與人所處的社會地位與角色有關(guān)，它或許并非自覺的社會分工的產(chǎn)物，但人與人交往、互動過程中所產(chǎn)生的角色化同時也意味著一種責(zé)任的分際，譬如當(dāng)兩個人在交際過程中分別以父與子的角色出現(xiàn)時，父、子就分別構(gòu)成他們的位分，這一位分要求父和子作為不同的責(zé)任方，以其義務(wù)完成二者之間交往的角色倫理責(zé)任?！奥毞帧眲t與人的職位有關(guān)，它指向行業(yè)之道或職業(yè)倫理對人的要求。無論是位分，還是職分，都是在政治—社會內(nèi)部框架中達成的，它回應(yīng)的并不是人是什么或人之所以為人者何在的問題，而是“我是誰”的問題?！拔沂钦l”的問題，一開始就假設(shè)了我作為一個個人在人類社會內(nèi)部的前提，而不會涉及人以外的其他存在者。它自始至終都將人置放在人與人的關(guān)系架構(gòu)下，因而關(guān)系性構(gòu)成了位分與職分的關(guān)鍵。追問我是誰，也就是追問我的倫理“身份”以及與這個身份相應(yīng)的責(zé)任，我的身份就是我在某一個社會中的定位，明白了這個定位，才能理解與這個身份相應(yīng)的責(zé)任，何者當(dāng)為，何者不當(dāng)為。說我是一位父親與說我是一個教師，同時意味著亮出了我的責(zé)任，這一責(zé)任之所以是社會性的，乃是因為它將我與他人聯(lián)系在一起，必須通過與他者的關(guān)系，我才能提出、理解并完成我的相應(yīng)責(zé)任，后者意味著我對自己與他人交互關(guān)系中的自我承諾，而在政治—社會之外的視域內(nèi)，無法回答“我的責(zé)任”在哪里這樣的問題。在這個意義上，位分與職分回應(yīng)的并不是我在宇宙中的位置，而是我在政治—社會中的位置。另一方面，倫理生活也是將我納入到政治—社會的秩序中的某種方式，它使得我既可以以此分辨別人，也可以以此自我理解。

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倫理作為共同生活的秩序，它建立在默認一致即意志協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)上，通過習(xí)俗、宗教、體制等一系列機制化方式構(gòu)成，尤其是倫理生活基于家庭生活的原型并由這個原型而擴展[⑥]，它將人的倫理身位的區(qū)分滲透到集體與個人的無意識中，整個人文世界都構(gòu)成滋養(yǎng)它的象境，而此人文象境以象征、暗示乃至強制等等各種方式喚起人的倫理身位意識，以至于作為第二自然而存在。但相對于仁義禮智所表達的道德性，倫理具有建構(gòu)性的意味，它被視為圣人制作而構(gòu)筑的人文世界?！坝谑窍仁ツ搜鲇^天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生?！盵⑦]父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序作為人道，并不是在意識中，而是在禮中，即連接風(fēng)俗與制度的禮中，得以被固定下來，因而它不再是意識的形態(tài)，而是具有超出了意識的客觀性內(nèi)容，它被作為人類所獨有的“人道”而被建構(gòu)起來。《禮記?喪服小記》載：“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也?！庇H親、尊尊、長長、男女有別，不是道德上的應(yīng)當(dāng)，而是通過體制化、機制化方式被納入生活秩序中的具有現(xiàn)實性的規(guī)范。這種規(guī)范雖然有其自然演化的一面，但更重要是人之所立：“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設(shè)也。夫人之所設(shè)，不為不立，不植則僵，不修則壞?！盵13]當(dāng)然，人之所設(shè)、所立[⑧]，亦因乎民性?！痘茨献?泰族訓(xùn)》載：“先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。因其好色而制昏姻之禮，故男女有別。因其喜音而制雅頌之聲，故俗不流。因其寧家室，樂妻子，教之以順，故父子有親。因其喜朋友，而教之以悌，故長幼有序。然后修朝聘以明貴賤，饗飲習(xí)射，以明長幼，時搜振旅，以習(xí)用兵也。入學(xué)庠序，以修人倫。此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也?！?o:p>

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《論語?顏淵》記載，孔子回答齊景公問政時說“君君，臣臣，父父，子子”，這其實并不是孔子所發(fā)明的道理，而是古之明訓(xùn)[⑨]。《谷梁傳·宣公十五年》載：“君不君，臣不臣，此天下所以傾也。”只有當(dāng)每個人在共同生活秩序中在責(zé)權(quán)的層次各得其所時，他才真正地從屬于倫理共同體，而禮制便是確認并鞏固倫理責(zé)權(quán)的方式。一個權(quán)責(zé)位分或職分作為道德之“實”，即對應(yīng)著相應(yīng)的倫理之“名”，《白虎通?三綱六紀篇》載：“君臣者何謂也？君，群也，下之所歸心。臣者，繵堅也，屬志自堅固。父子者何謂也？父者，矩也，以法度教子。子者，孳孳無已也。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義。’此君臣父子稱名之實也。”名即是倫理身位之“分”，《呂氏春秋?處方篇》載：“凡為治必先定分。君臣父子夫婦六者當(dāng)位，則下不踰節(jié)，而上不茍為矣。少不悍辟，而長不簡慢矣”，“同異之分，貴賤之別，長幼之義，此先王之所慎，而治亂之紀也?！眰惱碛直环Q為名教，就是因為它將倫理身位的權(quán)責(zé)化為“分”，并以禮的方式固定此“分”?！蹲髠髑f·公十八年》所記載的“名位不同，禮亦異數(shù)”，正是通過不同的禮數(shù)，來辨別主體在政治社會中的身份與權(quán)責(zé)。

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關(guān)于禮與分的關(guān)系，司馬光《資治通鑒》卷一《周紀》有透徹之論述，當(dāng)然，這種分析是從統(tǒng)治而不完全是從倫理視角給出的：

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天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉！是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足，根本之制支葉，下之事上猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根，然后能上下相保而國家治安。故曰天子之職莫大于禮也。文王序易，以乾、坤為首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！毖跃贾华q天地之不可易也。春秋抑諸侯，尊王室，王人雖微，序于諸侯之上，以是見圣人于君臣之際未嘗不惓惓也。非有桀、紂之暴，湯、武之仁，人歸之，天命之，君臣之分當(dāng)守節(jié)伏死而已矣。是故以微子而代紂則成湯配天矣，以季札而君吳則太伯血食矣，然二子寧亡國而不為者，誠以禮之大節(jié)不可亂也。故曰禮莫大于分也。夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形。名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫，此禮之大經(jīng)也。名器既亡，則禮安得獨在哉！昔仲叔于奚有功于衛(wèi)，辭邑而請繁纓，孔子以為不如多與之邑。惟名與器，不可以假人，君之所司也；政亡則國家從之。衛(wèi)君待孔子而為政，孔子欲先正名，以為名不正則民無所措手足。夫繁纓，小物也，而孔子惜之；正名，細務(wù)也，而孔子先之：誠以名器既亂則上下無以相保故也。……故曰分莫大于名也。

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這里的關(guān)鍵是“禮莫大于分，分莫大于名”，換言之，倫理秩序的最核心者乃是名分，有了名分，就有了這么做的正當(dāng)性，沒有名分，也就沒有正當(dāng)性。倫理之所以不同于道德，就在于道德可以是心中所具之德，發(fā)與不發(fā)無害于其為道德，作為能力，雖其一生未發(fā)，亦不可謂之無德；但禮卻是以制度化、體制化的方式因而也是以機制化的、客觀化方式對權(quán)責(zé)的區(qū)分與合理性界域的貞定。王夫之正確地指出，如果說仁義禮智信五常之德關(guān)聯(lián)著天人之連續(xù)[⑩]，那么，作為倫理生活秩序的“禮”則是人道之獨：“天之生人，甘食悅色，幾與物同。仁義智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其為人所獨有而鳥獸之所必?zé)o者，禮而已矣。故‘禮’者，人道也。禮隱于心而不能著之于外，則仁義智信之心雖或偶發(fā)，亦因天機之乍動，與虎狼之父子、蜂蟻之君臣無別，而人道毀矣。君子遭時之不造，禮教墮，文物圯，人將胥淪于禽獸，如之何其不懼邪？”[14]這里的禮即倫理秩序，它并非內(nèi)在德性所可范圍[11]，而是將內(nèi)在德性展開為人文世界因而有著客觀化表現(xiàn)形式，例如風(fēng)俗習(xí)慣、典章制度、政治法律、科學(xué)藝術(shù)等都是禮的范圍，在這個意義以上，“六藝”皆為禮典，《史記?太史公自序》謂《春秋》為禮義之大宗，船山謂禮“是《易》、《詩》、《書》、《春秋》之實蘊也”[14](9)。

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仁義禮智信五常之德與君君臣臣父父子子之倫理有何關(guān)系？《孟子?離婁上》載：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！比柿x禮智具于心而為德性，它雖然可以呈現(xiàn)，但那只能是通過“思”而獲得的內(nèi)在呈現(xiàn)，也即對著能思者一人的呈現(xiàn)。一旦發(fā)之于外，見之于事，則獲得客觀化的呈現(xiàn)，這種客觀化意味著個體本有的內(nèi)在之德因著客觀化的表現(xiàn)而獲得可感性，連通人我之際的活動，這就是倫理生活。倫理生活將個人內(nèi)在之德帶入到人與人共同生活的脈絡(luò)中。但正因為如此，孝悌作為倫理生活的之現(xiàn)實與作為道德的仁義禮智信分屬不同層位。程頤之所以不同意漢儒將孝弟視為仁之本的觀念，而是將之修改為孝悌是踐履仁義之本[9](125)，就是因為他提出了一個在后世引起廣泛爭議的看法，即仁義禮智才是性之德，而孝悌無法作為性之德來對待。

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問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性一作本。也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？趙本作幾曾有許多般數(shù)來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！’”[9](183)

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這一看法甚至引起了朱熹的不安、后世的深排[12]。其實，程頤的看法并非孤例，謝良佐謂“孝弟非仁”，王伯安謂“仁祇求于心，不必求諸父兄事物”[15](14)，皆可相通。陳淳同樣區(qū)分忠信孝悌與仁義禮智：“忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有個仁義禮智四位，萬善皆從此而生，此四位實為萬善之總括。如忠信、如孝弟等類，皆在萬善之中。孝弟便是個仁之實，但到那事親從兄處，方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實理之發(fā)，但到那接物發(fā)言處，方始名之曰忠信。”[16]后世對程頤上論的批駁，顯然是在世俗化的視野中否認性德可以形而上方式獨存，從而否認道德與倫理的區(qū)別，其實質(zhì)是以倫理代道德。判定一個人是否忠孝，并不能通過其“所性”來判斷，而必須看他的所作所為，雖然我們在一定意義上也可以說：“若所性之孝，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損。周公善繼人志，大舜與象俱喜，固不以有待為加損也。至于英才之不得，則所謂‘人不知而不慍’，其又何損于性中成己、成物之能耶？”[10](1130)但是，從“所性”的意義討論忠孝等倫理，將其作為德性來看待，也只是說他有忠孝的潛在能力，但對于倫理生活而言，只有能力而沒有行為的展開與表現(xiàn)，則會淪為虛寂。然而對道德性而言，則不必展開在活動中，雖然不得其實在化表現(xiàn)，但其在思中的喚起仍然有其意義。不與事接、不與人交的存養(yǎng)之功，可以指向仁義禮智，但卻不能指向忠孝或孝悌。

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倫理是道德的現(xiàn)實化與客觀化，如果不能在倫理生活及其人文制度中展開，那么道德的發(fā)用要么依賴主體的充分自覺，這對中人以上的極少數(shù)人或許是可能的，但對大多數(shù)人而言，則幾乎是不可能的，即便對于中人以上的人，如果沒有倫理的落實，仁義禮智的發(fā)用也會有先后次序輕重緩急的問題。《禮記?曲禮》提出：“道德仁義，非禮不成”。這不是說，仁義禮智信如果沒有禮就不存在，而是說，道德出于天，由天而“生”，通過倫理生活才能最終完“成”。正如劉彝所云：“仁也，義也，知也，信也，雖有其理而無定形，附于行事而后著者也。惟禮，事為之物，物為之名，有數(shù)有度，有文有質(zhì)，咸有等降上下之制，以載乎五常之道。然則五常之道同本乎性，待禮之行，然后四者附之以行，此禮之所以為大，而百行資之以成其德焉?！盵17]道德如果不能通過倫理生活來展現(xiàn)，就不能被納入人文化成的世界，而只能對那些理性主體而顯現(xiàn)，而不是進入常人的視聽言動之中。《論語?微子》言：“長幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫?！贝藶樽勇穼﹄[居修德不仕者的批評，這種批評所以中肯，就在于脫離倫理生活的道德助長隱修之風(fēng)，從而脫離作為人的生存維度的世界性，這是問題的一個方面。

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另一方面，在倫理生活已經(jīng)被敗壞的情況下，主體通過道德性的存心養(yǎng)德，可以挑戰(zhàn)敗壞了的風(fēng)俗習(xí)慣。譬如在天下無道之時，政教頹壞，人心不古，主體仍然可以以德潤身，道之不在天下而猶可見之一身。因而主體之超拔流俗，皆有賴于道德，道德所攜帶著的源自天的力量，可以成為個體對于陷落的政治社會共同體中的種種人為之體制、機制。而且，如果沒有道德的力量，“倫理”生活本身就會淪落為與惡的共謀或默成。當(dāng)年孔子與宰我討論三年之喪，二人的著眼點不同，馮厚齋曰：“宰我之所惜者，禮樂也。夫子之所以責(zé)者，仁也。仁人心而愛之理也，孩提之童，生而無不知愛其親者，故仁之實，事親是也。禮所以節(jié)文之，樂所以樂之，豈有不仁而能行禮樂者乎？”[18]宰我的出發(fā)點是禮樂，即倫理，而孔子的出發(fā)點則是道德，沒有道德的倫理，會成為人性的自我顛覆的場域與異化力量。更重要的是，特定社會里具體個人的位分與職分的多重化必將導(dǎo)致了人的多重化，而只有通過性分的力量才能回歸完整性與統(tǒng)一性。故而道德與倫理的統(tǒng)一，乃是儒家的根本主張。道德與倫理的統(tǒng)一意味著，道德不但要與家庭原型及其精神的各種條件與現(xiàn)實狀況相結(jié)合，而且還必須滲透到習(xí)俗中，通過習(xí)俗的機制化方式而發(fā)生作用；而倫理生活作為一種生活方式，必須有道德的支撐，才能獲得其逸出現(xiàn)行生活秩序的力量。程瑤田云：“吾學(xué)之道在有，釋氏之道在無。有父子，有君臣，有夫婦，有長幼，有朋友。父子則有親，君臣則有義，夫婦則有別，長幼則有序，朋友則有信。以有倫故盡倫，以有職故盡職，誠者實有焉而已矣?！盵19]佛教并非不講道德，但其道德不能在倫理生活中獲得肯定性表現(xiàn)，因而其德乃為虛德，它不能與個人在政治社會中的身位結(jié)合起來，而呈現(xiàn)為一種客觀性的生活秩序，相反它只是在與現(xiàn)實秩序相分離的內(nèi)在精神世界里展現(xiàn)自己，而儒家則致力于這兩個世界的統(tǒng)一，唯有這種統(tǒng)一，才能深刻地促成人格的多重維度的統(tǒng)一。

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三、“人”與“民”的張力

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道德對人的關(guān)注，超出了特定社會或共同體的脈絡(luò)，它在兩個維度上展開，一方面，道德將人引向與天道的關(guān)系，而天道在某種意義上又關(guān)聯(lián)著存在者整體，因而以天道為中介，道德的主體關(guān)切的是存在者整體，這個整體不能化約為特定而具體的社會或共同體，另一方面，道德將人引向與他自己的關(guān)系，而他自己同樣不能為特定社會中的位分和職分所定義，而是指向人的性分，即人之為人的本分。但是倫理生活則總是具體而特定的社會或共同體中的秩序，因而它不可避免地引向人的位分與職分——政治社會中的名分。就此而言，道德與倫理的張力大致對應(yīng)于盧梭所刻畫的人與公民之間的張力。盧梭深刻地感受到后一種張力：“由于不得不同自然或社會制度進行斗爭，所以必須在教育成一個人還是教育成一個公民之間加以選擇，因為我們不能同時教育成這兩種人?！盵20]盧梭那里與公民對立的人往往被其稱為“自然人”?！白匀蝗送耆菫樗约憾畹?；他是數(shù)的單位，是絕對的統(tǒng)一體，只同他自己和他的同胞才有關(guān)系。公民只不過是一個分數(shù)的單位，是依賴于分母的，它的價值在于他同總體，即同社會的關(guān)系?！盵20](24)自然人的觀念可能存在著歧義，但盧梭所強調(diào)的是，“他首先是人”，而不首先是英國人或羅馬人或斯巴達人，自然人的天職是取得人品，“一個人應(yīng)該怎樣做人，他就知道怎樣做人，他在緊急關(guān)頭，而且不論對誰，都能盡到做人的本分”[20](28)。這種盡自己作為人的責(zé)任，乃是人而不是公民的天職，公民的天職是效忠共同體或社會，譬如愛國主義就是“成為公民（或國民）”的教育的構(gòu)成部分，但不必是“成為人”的教育的構(gòu)成部分[13]。在《社會契約論》中，兩者的對照被表述為“人的宗教”與“公民的宗教”，基督宗教作為人的宗教，不但沒有讓個人心系國家，相反使之與國家分離，人的悲慘狀況被視為由人與公民之間的矛盾造成的[21]。譬如，依據(jù)盧梭所提供的例子，安提戈涅的困境就在于必須在城邦的法則（倫理）與人道的法則（道德）之間進行選擇。我們可以從道德與倫理的視角加以分析人與公民的張力。公民作為生活在特定社會中的人，不得不服從于這個社會的倫理，而每個特定社會都是地方性的，因而其倫理生活本身也具有地方性，不同地方性之間的倫理生活難以協(xié)調(diào)，同樣的愛國主義作為不同地方之倫理生活的構(gòu)成部分，它卻會造成這些地方倫理生活之間的張力。倫理生活因為其地方性而更可能具有柏拉圖刻畫的“洞穴”的本性，他將個人與共同體捆綁在一起，以至于個人不能同等地同他自身或同他的同類發(fā)生關(guān)系。盧梭主張，與公民不同的人，作為道德的人，而不是生活在特定倫理生活樣式中的人，才可能與自己和同類發(fā)生關(guān)系。我們不必堅持盧梭在人與公民之間的絕對對立，但他所發(fā)現(xiàn)兩者之間的張力，則在今日其意義也并未褪色。對于成為人與成為民的區(qū)分，為道德與倫理的分際提供了一個切入口。

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然而，盡管現(xiàn)代以來的道德-倫理思想都指向主體性的道德，個人自主性被特別強調(diào)；但是同樣更加真實的是，在現(xiàn)代社會中，真正被機制化力量所支持的是倫理，而非道德。機制化力量聚焦的是位分與職分，強化的是人的公民或國民意識，指向的是對現(xiàn)代利維坦的歸屬，而這種公民（國民）教育，在更本質(zhì)的意義上可以歸屬于倫理教育，而非道德教育。以公民的養(yǎng)成為核心的倫理教育指向現(xiàn)代利維坦對個人的規(guī)訓(xùn)，而不是道德主體在其中共同自我實現(xiàn)的機制。無論是做大廈的磚瓦，還是做大樹的枝葉，或是機器的螺絲釘，等等，曾經(jīng)在倫理話語中作為觀念動員的形式而存在，這一觀念動員顯示它無法真正滲透在另一方面被理性自主所突出的道德主體的存在中。然而，如今它不再生存于觀念中，而是作為默化的機制化力量，內(nèi)卷地運作著，以非組織、非動員的方式將主體帶進其轄區(qū)，以至于利維坦的毛細血管滲透到主體的每一個細胞中。

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與倫理相關(guān)聯(lián)的位分與職分不斷被開采，但道德性的性分卻不斷被虧空，因為人的性分的問題，涉及人是什么的問題，這一問題必要在超出人的社會關(guān)系的畛域的層次上才能提出，在人與人以外存在者共屬的場域中才能被思及。然而，倫理生活卻將社會關(guān)系視為定義人的唯一視域，當(dāng)其采用道德名義時，其所調(diào)動的仍然是浸透在觀念與體制中的倫理。一旦道德的向度后撤，那么，當(dāng)個人面對著政治社會的無道之理，及其陷落的習(xí)俗生活時，便沒有可以調(diào)動的道德資源與精神力量；而且，當(dāng)人尋求內(nèi)在的身心安頓時，一切建立在職分與位分上的倫理生活又都變得無濟于事，因為脫離了道德性的倫理無法提供生存意義，它的功能指向安全、穩(wěn)定與秩序，它的運作方式在于使得個人以道德虧欠的方式對倫理負債。正是這種倫理生活的道德虧空才導(dǎo)致的自我虛無化，從而為各種靈性市場上的宗教與偽宗教的乘虛而入、泛濫而不止提供了前提。以道德名義展開機制化了的教育，在人與公民的天平上，毫無例外地偏向后者。于是，國民教育替代人的教育，用國民教育滲透人文教育，二者并行不悖而各有其能的畛域分化被體制化、機制化的方式消除。

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由于視域的下移，人之所以為人的性分問題，被下降到政治社會的畛域內(nèi)部，不再承認有超出社會之上的維度，無論性分的觀念理解，是建構(gòu)主義的，或者是實在論的，但都無法將兩者統(tǒng)一，即不能再視為天人協(xié)作的結(jié)果，不再視為建構(gòu)論與實在論的分工與合作，換言之，真正性分概念的匱乏導(dǎo)致了對人的總體理解之不可能，人的觀念在社會關(guān)系的圖像中被支離化、碎片化，人的自我理解實質(zhì)地被交付給了不斷移動著的位分與職分，而缺乏真正性分的調(diào)節(jié)。在原本意義上，道德之性分與倫理之職分與位分雖然構(gòu)成主體定位自己的不同層次，但二者并非彼此隔絕。人在政治—社會中的位分與職分并非一次性給定并且始終不變的，相反，它們往往是流動性的，甚至是復(fù)合型的。譬如，我在孩子面前是父親，在妻子面前則是丈夫，在學(xué)生面前則是老師，等等。種種不同的角色與職位界定了我的責(zé)任，而且即便在面對同一個人的時候，在不同情境下我會有不同的角色，在家中我可能是孩子的父親，但孩子若在我的班上上課，又是我的學(xué)生，等等。多樣的職分與位分之間可能是和諧的，但也可能是緊張的，甚至是沖突的。譬如《血色黃昏》中的兩個戰(zhàn)士，在戰(zhàn)場上分屬敵對陣營，互為敵人，但他們在血緣上又是親兄弟，在戰(zhàn)斗中兩個角色相遇，就會陷入尷尬的境地。在這種情況下，性分可以成為職分、位分的更高層面上的調(diào)節(jié)者。性分雖然并不構(gòu)成職分、位分的內(nèi)容，但可以調(diào)節(jié)者的身份參與位分與職分的整合與自我實現(xiàn)過程。

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共同體處在有道狀態(tài)時，倫理本身即能提供生存的意義，因為倫理生活承載著道德，本身就成為道德的落實；但當(dāng)共同體處于無道狀態(tài)時，倫理生活與道德斷裂，倫理生活賴以運作的機制轉(zhuǎn)化為價值化的方式，而道德生活則無法被價值化，只能在意義的維度上加以理解，有自在的意義，但卻沒有自在的價值。因而“生而為人”在道德的層面是有意義的，但在倫理的層面上卻必須經(jīng)由主體的介入即以價值化方式而被賦予價值，即作為以主體化方式成為人的前提才能承載價值。

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道德之所以可以發(fā)現(xiàn)自在的意義，就是因為它本身作為天人連續(xù)性的體現(xiàn)，作為天人之間的共振，它是在社會與共同體之外的視域來界定主體。當(dāng)蘇格拉底以哲學(xué)的方式探尋真正的人的存在方式可能性時，他必然背離雅典城邦的諸神[14]；當(dāng)柏拉圖對荷馬與赫西俄德的神話進行解構(gòu)、當(dāng)亞里士多德將沉思生活提高到超出倫理-政治生活的高度時，他們服務(wù)的都不再是雅典的城邦共同體，相反，他們恰恰解構(gòu)了古希臘城邦共同倫理生活[15]。從更大的視域來看，解構(gòu)倫理生活的現(xiàn)有形式，是為其更新，即走向新的可能性作準備，但這意味著變更既有的倫理生活，這一點是借助道德的力量來實現(xiàn)的。在傳統(tǒng)中國中，道德是人與天的縱向貫通，在這里的主要問題是由盡心知性而知天的問題，它并不是將人的道德完善導(dǎo)向人與人之間，相反，它是導(dǎo)向人與某種更廣更深秩序之關(guān)聯(lián)，并在這個秩序總體中為人的自身定位。譬如仁義禮智信，在朱熹看來，并不是來自人與人的社會組織與社會實在的框架，而是與宇宙中普遍存在的金木水土木的五行或者氣化之元亨利貞存在著連續(xù)性，這種連續(xù)性提供了一種借助于社會之外的力量調(diào)整校對社會之內(nèi)的生活形式的方式。這意味著，道德教育本身應(yīng)該指向廣泛意義上的人格的教育，即作為人、成為人的教育，它不能被化約為對某一社會或共同體的效忠、服從。因為這是社會異化與倫理陷落的解毒劑。

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從思想上貞定道德與倫理的分際，乃是防御性與治療性的，它指向?qū)Φ赖屡c倫理的誤用、濫用與僭用的防范，因而現(xiàn)實化了的倫理生活如果要保持自己的正當(dāng)性，便不能再以道德的名義發(fā)動在自己畛域之外的動員。當(dāng)然，在理想層面，道德與倫理的結(jié)合和統(tǒng)一，人與公民的統(tǒng)一，才是最后的真實。在儒家思想中，二者之間的統(tǒng)一與結(jié)合，在忠或孝的問題中業(yè)已得到展現(xiàn)。在《郭店楚簡?魯穆公問子思》中，魯穆公詢問子思何為忠臣時，子思的回答是恒稱其君惡者為忠臣，這意味著在忠中，有著兩個維度的關(guān)系的整合：主體自己與自己的關(guān)系，這是道德的區(qū)域；主體以臣的身份與君主的關(guān)系，這里涉及的是倫理的區(qū)域。忠作為兩個維度的整合，意味著以自己與對于自己的關(guān)系為基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上處理與他人（君主）的關(guān)系，這樣，忠于某人就不是如當(dāng)代語境中所構(gòu)想的那樣，絕對地服從某人，相反而是依照自己對自己之性分的原則，來處理自己對他人的關(guān)系。子思強調(diào)的是，主體依照自己的性分，依照自己的良知準則，即盡己，來對待作為他者的君主，由此才有忠臣的可能性。

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注釋：

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[①]黑格爾主張：“單單只有在‘國家’里人們才有著‘理性的存在’。所有教育的目的都在于要確保個體不會停留在一個主觀的階段，而是要在國家里成為一個客觀的存在。‘個體’固然可以利用‘國家’作為手段去達成他或此或彼的‘私人’目的，但只有當(dāng)每一位個體都克盡其本分，并且擺脫那些非本質(zhì)性的枝節(jié)，那方才是真理只是所在。人們要把所有成就都歸功于國家，只有在國家里他才可成就其本質(zhì)性的存在。所有個人的價值、所有精神的實在性，都是單獨拜國家所賜。”參見李榮添：《歷史之理性：黑格爾歷史哲學(xué)導(dǎo)論述析》，學(xué)生書局1993年版，第255頁。

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[②]漢語中康德的《道德形上而學(xué)》中的“道德”，在康德的辭典中，并不是Moral，而是Sitten;其《道德形而上學(xué)的奠基》同樣使用的是Sitten.

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[③]朱熹云：“仁義禮智，便是元亨利貞?！保ā吨熳诱Z類》卷6，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第246頁）蓋卿所錄朱熹與門人關(guān)于性與天道的問答也涉及這一點：“吉甫問性與天道。曰：‘譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為性?！肚分霸嗬憽?，天道也，人得之，則為仁義禮智之性?！薄吨熳诱Z類》卷28，《朱子全書》第15冊，第1035頁。朱熹又云：“性，以賦于我之分而言；天，以公共道理【倪錄作“公共之本原”】而言。天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天，吾之仁義禮智即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣?！薄吨熳诱Z類》卷60，《朱子全書》第16冊，第1937頁。王夫之云：“且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之后?！保ā蹲x四書大全說》卷4《論語?學(xué)而篇》，《船山全書》第6冊，第593頁）又云：“元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。‘君子行此四德者’，則以與天合德，而道行乎其閑矣。此子路未入之室，抑顏子之‘欲從末繇’者也，故曰‘知德者鮮’?！薄蹲x四書大全說》卷6《論語衛(wèi)靈公篇》，《船山全書》第6冊，第824頁。

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[④]朱熹云：“仁木，義金，禮火，智水，信土?！保ā吨熳诱Z類》卷6《性理三》，《朱子全書》第14冊，第243頁）

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[⑤]“價值闕如”，參見云格爾：《價值闕如之真理》，張憲譯，收入王曉朝、楊熙楠主編：《現(xiàn)代性與末世論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第133-160頁。

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[⑥]《易?家人?彖傳》云：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正?！痹诖嘶A(chǔ)上加上君君、友友，即構(gòu)成倫常之大體。

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[⑦][漢]陸賈著，王利器撰：《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第9頁。《孟子?滕文公上》：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！本壌耍瑐惓２⒉皇亲匀唤o予的，或自然界本有的，而是圣人教化方式與制作方式建立的。

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[⑧]《管子?君臣下》：“古者，未知君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征?！贝笾孪嘟囊馑家姟栋谆⑼?號篇》《論衡?齊世篇》《莊子?盜跖篇》等。

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[⑨]《國語?晉語四》記載晉勃鞮之言曰：“君君臣臣，是謂明訓(xùn)。”

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[⑩]仁義禮智信作為五常之德與仁義禮作為道所指并非同一，這里涉及的是道、德的分別。

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[11]僅僅從性中之德上，所可見的與其說是人禽之異，毋寧說是天人之間的連續(xù)性，在天命流行層次，人與物并無區(qū)隔：“仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待后，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物?！蓖醴蛑骸蹲x四書大全說》卷9《孟子?離婁下篇》，《船山全書》第6冊，第1029頁。

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[12]程樹德謂“《集注》外注尚有程子‘性中祇有仁義禮智，曷嘗有孝弟來’一段。明季講家深詆之，謂與告子義外同病。清初漢學(xué)家詆之尤力。考朱子《文集》<答范伯崇>云：‘性中祇有仁義禮智，曷嘗有孝弟來。此語亦要體會得是，若差卽不成道理?！侵熳酉纫岩芍印Ｒ芍圆蔀樽⒄?，門戶標榜之習(xí)中之也。是書既不標榜，亦不攻擊，故不如刪去以歸簡浄。”《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第15頁。

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[13]在《山中來信》第1封中，盧梭強調(diào)：愛國主義與人道主義是兩種互不相容的情操，特別是對一個國家的人民而言更是如此。（《盧梭全集》第5卷，第304頁）在公民教育中，祖國在哪里，人就在哪里，公民感覺自己是波蘭人、法國人或俄羅斯人，而不只是人。愛國主義者對待外國人很冷酷，最幸福的國家是最容易擺脫所有其他國家的那一個，與此相連的是，羅馬仁的人道精神從來不曾延伸到其領(lǐng)土之外，如果暴力被用在外國人身上從來也不會被禁止。參看[法]茨維坦?托多羅夫：《脆弱的幸福：關(guān)于盧梭的隨筆》，孫偉紅譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第48-52頁。

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[14]在《論政治經(jīng)濟學(xué)》中，盧梭在蘇格拉底與卡托之間做了對照：卡托的道德是公民的道路，他效忠的是倫理的共同體，始終心系祖國，為祖國而生，沒有祖國就無法生活在這個世界上；而蘇格拉底追尋的則是人的道德，他追求個人的美德與智慧，故而他只能以世界而不是雅典作為他的祖國。（《盧梭全集》第5卷《政治經(jīng)濟學(xué)》，第227-228頁）

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[15]黑格爾指出：作為“道德的發(fā)明者”的蘇格拉底之出現(xiàn)，意味著思想自身就是世界的本質(zhì)，思想的絕對的在本身內(nèi)發(fā)現(xiàn)和認識什么是“是”與“善”，道德的人是那種生活在反思中的人，個人能夠做出最后的決定，同城邦的倫理（國家與風(fēng)俗）處在對立的地位。蘇格拉底雖然繼續(xù)履行公民職責(zé)，但其所服務(wù)的卻已經(jīng)不再是希臘的城邦了，它的真正歸宿已經(jīng)不是現(xiàn)存的國家和宗教——倫理生活，而是思想的世界了。柏拉圖接著將塑造希臘城邦的倫理生活與集體無意識信仰的荷馬與赫西俄德驅(qū)逐了他的理想國。亞里士多德發(fā)現(xiàn)了比城邦生活更高的理論生活即沉思。雅典與古希臘倫理便告沒落。參見[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第278-279頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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