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文明論視域中的中西哲學及其會通

作者：陳赟

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載于 《武漢大學學報》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未

          耶穌2019年7月21日

【摘要】哲學具有地方性與世界性，作為文明論的現(xiàn)象，具體的哲學總是歷史地與特定的文明形態(tài)關聯(lián)在一起，它不僅出于某種文明體，而且也具有對文明體的承擔意識。由此可以構筑一種具有歷史縱深與文明厚度的哲學概念，與純而又純的追求徹底形式化的哲學相比，可以說它是一種“厚的哲學”。正是這種“厚的哲學”，在普遍同質化的世界進程愈來愈深入的進程中，承擔著世界的多樣化與豐富性，為不同形態(tài)的哲學提供了合法性。中西哲學的交遇作為人類文明的重要事實之一，它必然導致二者之間的會通，會通的形式則有三種類型：以普遍同質化世界進程為基礎，建立與之相應的面向人類共同境況與問題的“大哲學”或“世界哲學”；通過學習他者吸納他者而豐富自身，以繞道他者的方式重建自身；以哲學游牧者的姿態(tài)在不同哲學與文明之間自由穿行，而解除哲學與特定的文明具體捆綁，建立二者之間流動性的自由關聯(lián)。

【關鍵詞】文明論、哲學、會通

談及哲學，人們往往將普遍性、先驗性、純粹形式性、超越性等等視為哲學的本質規(guī)定，但從哲學的歷史來看，對哲學的上述理解只是文明論視域下哲學的某種自我宣稱。我們還可以提供其他的看待哲學的方式，這就是不是將哲學視為現(xiàn)成的真理的化身，而是將其作為文明論的現(xiàn)象。一旦從文明論視域內對哲學本身加以理解，就會彰顯哲學的地方性與歷史性，即便是哲學本身的普遍性，也必須在地方性與歷史性的基礎上加以重新理解。不僅如此，唯有基于文明論視域，才有哲學不同形態(tài)的相遇進而會通的要求，從這個角度來重思中西哲學會通問題，或許可以得到別樣的理解。

一、文明論的視域與“厚的哲學”

在《存在與時間》中，海德格爾以其富于思辨的方式重新發(fā)現(xiàn)了人的生存的世界性維度，如果說世界在胡塞爾那里還是觀看的最大視域，那么對于海德格爾而言，在世界中存在或寓居于世界中（being-in-the-word），乃是人的存在本性。然而同樣真實的是，正如段義孚（Yi-fu Tuan）所指出的那樣，人總是具有戀地情結（topophilia）。[①]戀地情結從人與環(huán)境的情感紐帶這一角度揭示了人的地方性，與世界性一樣，地方性也是人的生存的基本維度：人總是來自某些地方，又歸宿于某些地方，人的家園并不是抽象而普遍的世界，而總是世界的某個地方。世界性與地方性相互補充，沒有了地方性，世界就會成為空洞的抽象化的同質性世界，世界的豐富性與多樣性恰恰通過地方性而獲得。對于世界性的體驗而言，地方性意味著一種“洞穴”，一方面它是體驗得以實際展開的出發(fā)點，即人類對世界的體驗總是不能不立足于某個位置（地方則是位置的具體化），從某個地方而去發(fā)現(xiàn)并展開世界，地方性作為世界性的“洞穴”意味著地方乃是敞開世界的必由通道，不同的“洞穴”意味著不同的有限觀看視角，沒有了這些視角，世界的體驗不再可能；另一方面地方性又意味著對世界性的遮蔽，“洞穴”本身固然是敞開世界性的可能性所在，但同時也是對敞開的限制，一種地方往往支持了某種或某些敞開世界的方式，但其他的顯現(xiàn)方式卻無法在這個地方被給予出來，甚至受到其遮蔽。不經(jīng)過地方的那種從世界性到世界性無中介地直接體驗世界，并不是人類能夠采用的視角，人類對世界性的體驗總是有局限性的，必然通過地方性而展開，而通過地方性而呈現(xiàn)出來的世界性不能不帶有地方性的色彩。[②]地方性與世界性作為相反而又相成的兩種維度，會聚于人之一身。

就構成而言，地方性不僅關聯(lián)著自然性的“風土”，即“對某一地方的氣候、氣象、地質、地力、地形、景觀等的總稱”，而且，同時關聯(lián)著人文性的風土，如“我們可以在文藝、美術、宗教、風俗等所有人類生活的表現(xiàn)中找出風土的現(xiàn)象”。[③]語言、歷史、文化、傳統(tǒng)、國家等等，都可以納入人文風土的范疇，成為地方性的構成要素。地方性的最大化形式以及最高表現(xiàn)，并不是自然地理的區(qū)域分化，也不是政治國家之不同類型，而是將不同文化、不同政治國家與不同地理區(qū)域、乃至不同歷史傳統(tǒng)等等整合到一體性之中作為認同、凝集與歸屬之最大形式的“文明”。比較歷史學家馬修?梅爾科（Matthew Melko）認為，“文明是巨大而龐雜的文化，常常憑借著對環(huán)境的控制包括大規(guī)模的農業(yè)生產(chǎn)及動物的馴養(yǎng)”，“通常文明融合了多種的文化及語言。但是文明從來都不會無限地擴張，文明不僅可以從其構成部分的文化中區(qū)分出來，而且也能和其他文明區(qū)分開來”，“當湯因比把文明描述成‘包含但不為他者所包含的’習慣和規(guī)范時，他對文明既融合又獨立的特性進行了總結”。[④]文明不僅包含了文化的主觀方面，而且也同樣包含了文化客觀的表現(xiàn)與建制化形態(tài)。文明雖然總是在生成變化，總是在與其他文明體的接觸與交流中消化對方，但一旦這種消化成功它又總能持續(xù)地維護它之所以是其自身的核心。通過文明而形成的秩序形式與意義形式，構成對人及其社會的最高分類，不管是自覺還是自發(fā)，人對自己的界定，對世界的理解，都受到文明的影響。

哲學作為一種人文現(xiàn)象，作為文明的構成部分，無論是指向一種生活方式，還是指向智慧與真理的探尋，它都具有以下兩個向度：一方面具有指向超越特定地方的世界性，但另一方面又根植于地方性之中，也即受到風土性的激發(fā)與制約。一種哲學，總是在某種文明體的土壤中生長出來，譬如柏拉圖與老子的哲學，分別在古希臘文明與中國三代文明的脈絡里發(fā)生，就其哲學性格而言，無法剝離各自所在文明體的歷史與傳統(tǒng)而加以理解。荷馬史詩、赫西俄德等等無不構成蘇格拉底哲學的土壤，而古希臘城邦生活及其秩序，既構成蘇格拉底思考的中心，也“規(guī)定”了其思考的方式；三代終結尤其是周文疲敝、禮壞樂崩，直接激發(fā)了老子的哲思，在某種意義上也影響著《老子》的思問方式。“東西方哲學”中的“東西方”，之所以能夠成為“哲學”的限定詞，并非因為它們僅僅是地理上的概念，而是傳達著文明的不同類型；文明的核心是生活方式，后者展開在語言、飲食、衣服、建筑、書寫、交際、體制等等生活世界的各個具體層面——文明的這些方面可以相通但卻彼此不同，正是這些諸多的不同影響了哲學的形態(tài)。哲學的多元形態(tài)并不是后起的，而是原發(fā)性的——并不是首先有了一個普遍同一的哲學，而后在東西方文明中才有各自的具體表現(xiàn)和應用，而是從不同的文明脈絡中，與文明自身的成長一道，歷史地形成了不同形態(tài)的哲學。事實上，無論是雅斯貝爾斯等所謂“軸心時代”的“哲學突破”，還是沃格林（Eric Voegelin）所謂的從人類早期的宇宙論秩序中實現(xiàn)的“存在的飛躍”（leap in being），即超驗價值與現(xiàn)實秩序的分離，都是在幾大主要文明體之中各自分別發(fā)生，其間并沒有明顯的相互影響。古希臘、中國、印度、希伯來等等各自形成了自己的突破形式或飛躍形態(tài)，不同的哲學形態(tài)的成立可以追溯到此。至于那種將哲學視為古希臘的發(fā)明與特產(chǎn)而中國沒有哲學的觀念，只是基于古希臘傳統(tǒng)的地方性視角而展開對哲學的觀看，而后將其觀看投射到“中國哲學”形成的結果；或者說，古希臘文明中生成的“哲學”形態(tài)及其觀念普遍化之后，被視為哲學的樣板，以此樣板再去理解中國哲學而后產(chǎn)生的錯覺。即便是那種所謂在東西方等之上或之外并無文明歸屬的“普遍哲學”，也只是某種形態(tài)的哲學普遍化之后而被構想與實踐著的哲學，而其他的哲學日漸被這種形態(tài)的哲學同化而已；正如脫離各個地方性語言的“世界語”當然可以被人為地建構起來，但卻不太可能在現(xiàn)實中獲得世界性，[⑤]真正具有世界性的世界語，其實不過是某種特定的地方性語言的普遍化，如今日不是那種人造的“世界語”，而是英語，構成了實質上的“世界語”。同理，哲學，從其出生就有多元性的不同形態(tài)，而哲學的不同形態(tài)植根于哲學的地方性，它在地方性的文明體中孕育、成長，并且映射著這個文明體的精神氣質，越是放大時空視野，越是能夠體會到哲學與文明體之間的難以分割的關聯(lián)；而那種完全隔離乃至棄絕哲學與文明關系的看法只是一種抽象。哲學與文明體的關聯(lián)在于，不僅具體的哲學總是面對具體的文明所面對的問題，而且也感染了該文明體歷史地形成的審視問題的方式；不僅具體的哲學分享該文明體的精神氣質，而且該文明體對于此一哲學的性質與形態(tài)具有構成性的影響力。湯因比、斯賓格勒等所總結的文明類型學（對斯賓格勒而言是文化類型學），其實可以與哲學的形態(tài)學之間建立連接。多元文明的世界，具有多元的哲學。正是不同類型的多元哲學景觀，豐富了哲學的內涵；正是不同文明類型的存在，充實了哲學的多元形態(tài)。

在一個文明系統(tǒng)內，哲學與文明的其他要素之間存在著某種“互文性”的關聯(lián)，弗朗西斯科?朱利安（Fran?ois Jullien）在古希臘的裸體雕刻藝術中發(fā)現(xiàn)的是古希臘哲學對本質的追尋，而在中國畫中發(fā)現(xiàn)的是《老子》大象無形的哲學思想；王夫之在《詩經(jīng)?葛覃》中發(fā)現(xiàn)了本原之道在主體那里的產(chǎn)生的條件——“余”（余心、余力、余情）；唐君毅在中國的園林建筑隔窗相望的現(xiàn)象中看到的是道之圓轉流通……一個文明體或文明系統(tǒng)意味著一種文化意識的宇宙，它的各個要素（哲學也是這樣一種要素）彼此映現(xiàn)、相即相入，既在自身之內，又在他者之中。文明論的哲學并不具有人為的封畛邊界，也并不居留于抽象的思想與觀念中，而是進入生活世界，道成肉身，化為生命人格；進入現(xiàn)行體制，構成倫理實體——倫常；甚至可以寓居于文明體的所有其他構成要素之中，作為后者的一部分而與之共在。中國古典哲學與中國詩、中國畫、書法、古琴、圍棋、中醫(yī)、太極拳等等一樣，都可視為中國文明的“現(xiàn)象”，這些“現(xiàn)象”之間相互交織、彼此互文、相即相入，因而可以構成交互理解、升華的媒介——通過其中一者的體驗可以提升對另一者的理解。這種與文明的其他現(xiàn)象在交織疊構中生成的哲學，可能比那種純而又純、逐漸脫離文明的其他現(xiàn)象而回歸哲學本身的“純粹哲學”更具有原初性。事實上，文明體的歷史、現(xiàn)實與問題往往深深地嵌入、滲透在哲學家的哲學中，成為哲學思考展開的并非透明的深層背景。例如，弗蘭茲?羅森茨維格、瓦爾特?本雅明、格爾紹?肖勒姆的哲學就無法脫離十九世紀后期與二十世紀前期西方文明（更精確地說是歐洲文明）的危機性狀況來理解。[⑥]

可以將哲學區(qū)分為兩種形式：一是“薄的哲學”，它指涉著一個由純粹哲學而占據(jù)的區(qū)域，而且它也滿足于這個有限的區(qū)域，不會輕易地去探問這個區(qū)域邊界之外的事情，文明的其他要素不得與于這一區(qū)域；一是“厚的哲學”，它沒有固定的界限，因此也沒有固定的形式，因而更加不可測度?！氨〉恼軐W”追求的是哲學的確定邊界與形態(tài)，尤其是哲學與“非哲學”，也就是其他人文形式的區(qū)別，或者說它追求純粹的哲學本身。“厚的哲學”則在更大視域內觀看或從事哲學，而視域最大化的方式則是將人類文明的整體作為視角，文明體及其構成要素不但可以構成哲學反思的內容，而且也可以作為處理具體哲學問題的視域。不僅具體的哲學家本人，而且哲學家的哲學，都可以作為某一文明的“現(xiàn)象”加以理解，它映現(xiàn)著這一文明體的消息，無論是文明的正面的積極內容還是文明的病理學癥候。哲人及其哲學作為這一文明的“現(xiàn)象”與這一文明的其他“現(xiàn)象”之間，彼此影響，相互構成。當從文明的視角觀看哲學時，由于與“非哲學”的其他“現(xiàn)象”的相互嵌入和滲透，哲學的概念與形態(tài)反而顯得失去了確定性，哲學的內容也難以被現(xiàn)成的邊界所界定、被完成的形態(tài)所穿透。由此，“厚的哲學”強調的是哲學的立體性，是它的歷史縱深與文明厚度；而“薄的哲學”只有謹守哲學的邊界，嚴防跨越“非哲學”的領地，“薄的哲學”之極致是無問古今中西，不需要有歷史感，也無須對文明體及其構成有相應的覺解，就此而言，“薄的哲學”作為純粹哲學的自覺，與形式化科學一樣，關聯(lián)著某種從文明、歷史中解放出來的要求?！氨〉恼軐W”強化了哲學的學科化、專業(yè)化與技術性取向，它可以無關于哲學人的人格與生活，具有一種價值無涉的超然性與中立性，因而“薄的哲學”并沒有文明與歷史的負擔，也不要求文明論的擔當，甚至主動實施一種哲學與“非哲學”的分離，哲學在這里取得了有著明確邊界的純粹形態(tài)。事實上，面對在“厚的哲學”那里哲學工作的性質和方法模糊而不確定的狀況，“薄的哲學”降低哲學的目標并且滿足于有限的可操作性的目標，越來越將哲學的工作與基于語言與邏輯的形式化操作或者意識的意向性分析等等關聯(lián)起來，這就給哲學劃定了清晰的邊界。一旦有了清晰的邊界，哲學與其他學科、專業(yè)之間的區(qū)別也就可以確定。由于與現(xiàn)時代哲學的學科化體制、細密化分工的趨勢等相適應、相共生，“薄的哲學”促進了哲學的高度分工和分化，哲學的各個分支都取得了前所未有的發(fā)展，但將世界與文明納入視野的整合與通達的能力卻受到影響，以至于如同海德格爾所說的那樣，哲學發(fā)展為各門獨立的科學，轉變?yōu)殛P于人的經(jīng)驗科學，而區(qū)域存在學被各門科學當作自己的任務接管過去了。[⑦]哲學薄到極致的時候，便與它的古希臘規(guī)定——愛智慧——相去甚遠，以至于哲學的教育如今已經(jīng)下降為批判思維的訓練、語言分析的操演。被專業(yè)化、學科化、技術化等所凝固了的哲學，越來越薄，越來越規(guī)范，越來越有與地方性文明無涉的客觀性。哲學的大廈越來越與人的安居、安頓無關，心性（精神）與人格的內容從“薄的哲學”中似乎被放逐出來。[⑧]正因如此，伴隨著哲學純粹化的要求的，也有對之的反動，仿佛純而又純的哲學在消失，哲學似乎失去了自身的邊界，一方面是與具體科學、社會科學交叉而后出現(xiàn)的跨界性的新哲學，一方面哲學要求成為生存論的美學風格，要求成為生活方式——這在法國當代哲學中已經(jīng)有所體現(xiàn)。

要求歷史縱深與文明厚度、以文明為視域的哲學作為“厚的哲學”可以稱為“文明論的哲學”?！拔拿髡摰恼軐W”以文明為視域，并不意味著從單一文明為視角去觀看世界（包括此一文明及其現(xiàn)象或其他文明及其現(xiàn)象），而是從一開始就意味著多元文明的視域。唯有以多元文明為深層背景，才能將具體的人文現(xiàn)象與這一文明而不是那一文明關聯(lián)起來，作為某一文明的“現(xiàn)象”加以理解。漢語在親屬稱謂上區(qū)分兄、弟而沒有將兄弟合成一個詞如德語的Bruder這一現(xiàn)象，即是一文明論的現(xiàn)象，它只有放在兩種文明系統(tǒng)之中與其他現(xiàn)象結合起來才能得以理解。但洪堡在這一現(xiàn)象中看到的卻是漢語作為一種落后的、古代的語言，只能停留在感性的、個別性的認識層次，而德語則更適合一般的、普遍性的認識。這一觀看的方式并不是將漢語與德語的上述差異納入各自文明系統(tǒng)內部加以考察，而是在認識的普遍性與個別性這種抽象一般的水平層次上，于是有了德語先進而漢語落后的觀念。洪堡雖然從比較語言學出發(fā)，至少在這里卻沒有達到文明論的視域。相比之下，陳寅恪在中國的親屬稱謂條分縷析而西文則含混無別的現(xiàn)象中看到的卻是中國文明的家族倫理之道德制度發(fā)達最早，此與西洋化學原質有七八十種之分而中國向無此等名字形成對照，傳達了西洋文明與中國文明的各自特點。[⑨]某一領域或方面的命名越是細致，文明的關切核心便越容易表現(xiàn)出來。洪堡是在歐洲文明的背景下看待漢語的，背景進一步上升為標準，于是文明反而成了制約或遮蔽觀看的因素；相比之下，陳寅恪卻是看到了中西文明的各自不同，而不是某一點上的高低優(yōu)劣。以多元文明為背景，而多元文明又構成了世界歷史秩序的核心，因而文明論的哲學也可以說是具有世界歷史眼光的哲學。自從東西方文明交匯之后，這種世界歷史的眼光越來越被關注，無論是黑格爾、馬克思、尼采，還是雅斯貝爾斯、斯賓格勒、湯因比、馬克斯?韋伯、埃瑞克?沃格林，都可以看到一種世界歷史或多元文明的關切。

文明論的哲學不僅意味著以復數(shù)性的文明為視域觀看事物，甚至觀看哲學本身，但它在兼懷多元文明的同時并不意味著站在超文明或文明中立性的價值立場，相反，它往往具有立足于地方性的文明論的憂患與承擔意識，將某一具體文明的延續(xù)、傳承與發(fā)展，作為其使命。無論是孔子的斯文在身，還是張載的“為往圣繼絕學”，都充分展現(xiàn)了一種文明論的承擔意識。換言之，文明論的哲學對哲學的實踐提出了這樣一種要求，要有在哲學這個事物之外的更高關懷，哲學不僅僅關懷的是天地宇宙、人類生民、永久和平，而且還有文明的傳承。由于具體的個人總是生活在具體的文明或文明之間，因而天地宇宙、人類生命、永久和平的關切最終還是要落實在具體的文明的傳承與完善上。無論是列奧?施特勞斯，還是埃瑞克?沃格林，無論是馬克斯?韋伯，還是海德格爾，對人類及其未來的關懷總是與西方文明的危機及其未來的思考交織在一起，正如唐君毅將這一關懷落在儒家文明的發(fā)展上面。對世界歷史的承擔必須落實到文明論的承擔上，否則世界歷史秩序將是在文明論層面上的普遍同質的一體化進程。正是文明的承擔使得哲學具有了人文厚度與歷史意識。相對而言，“薄的哲學”之所以并不是原發(fā)性的哲學，乃是因為它是從歷史形成的具體的“厚的哲學”中逐漸提純出來，它驅逐“非哲學”的構思，表面上是去文明論、去歷史化的結果，但這種去文明化、去歷史化的現(xiàn)象本身又是以一種新的文明論為背景的，這就是世俗化時代，在古典的層級性時間、機緣性時間被同質、均勻物理時間替代之后，在層級性的有限宇宙（cosmos）被普遍同質的無限宇宙（universe）取代之后，在普遍同質法權國家取代了等級性的禮法國家之后，一個以技術積累與科學知識傳遞為基礎的普遍同質的現(xiàn)代世界文明誕生了。[⑩]在這一普遍同質的世界文明中，政教圖景與宇宙圖景已經(jīng)幾近確定，因而也不再吸引哲學的熱情，作為文明體兩大板塊的政治與教化不需要哲學的關切，[11]文明論的承擔對哲學也就沒有了意義，哲學由厚而薄，也就不再令人驚訝。與“薄的哲學”從文明論的擔負中解放出來的路徑相反，“厚的哲學”作為“文明論的哲學”，反而要求著文明論，要求著歷史的縱深感與文明的厚度感，這種縱深與厚度濃縮在哲學中，哲學便成由薄而厚。黑格爾的哲學就可以視為一種文明論的哲學，它將歐洲文明的一系列核心問題，如基督教、家庭、國家與市民社會問題、道德與倫理問題、世界歷史秩序等等，都在反思中獲得了連接，他的哲學既意味著歐洲文明的主體性自覺，同時又承擔著歐洲文明的世界歷史籌劃；既是歐洲文明進程的產(chǎn)物，也是歐洲文明自我展開的一部分，它以獨特的方式推進了這一進程；但同時也展現(xiàn)著歐洲文明中根深蒂固的理性主義病理學癥候。在文明論的歷史視域內，柏拉圖的哲學寫作與司馬遷對其所在時代之歷史的認識及其成果《史記》，正如王陽明哲學與尼采哲學那樣，必須回放在各自的文明論脈絡中，也即在文明的“內部視角”之內，才能得到恰當?shù)睦斫?；孔子的《論語》一旦脫離儒教文明背景，而僅僅置放在黑格式的普遍哲學語境中，就只能成為缺乏思辨性的訓示箴言。但是文明的內部視角作為“內部視角”，只有在文明的“外部視角”的對照中，才得以成為“內部視角”；因而，文明論的視域意味著某一文明的“內部視角”與“外部視角”同時兼懷的雙重視域。在文明論的視域內，being作為哲學的基本問題，乃是印歐語系，更確切地說，是與古希臘羅馬文明的土壤培育出來的特定哲學形態(tài)，如孫周興所指出的那樣，沿著這一哲學形態(tài)所導向的形式化超越，與形式化的本體論，乃是西方文明的特產(chǎn)；[12]而以道、理概念所表達的中國哲學則無法被being所規(guī)定的形式本體論所充分涵蓋。站在形式本體論維度的胡塞爾就主張，中國思想對人的理解還僅僅停留在人類學的經(jīng)驗層次上，達不到先驗與普遍理性的高度，而從先驗的、目的論的、普遍理性等維度審視人則是由古希臘開啟，而后又在歐洲文明中重新創(chuàng)立，因而可謂西方文明的特產(chǎn)。[13]胡塞爾的這種似乎帶有“歐洲中心主義”的觀點就來源于他并不真正理解西方哲學與文明之外的哲學與文明形態(tài)，因而他的作為西方近代哲學人性的執(zhí)行者與西方文明的繼承者與承擔者的哲學雖然深具文明論的承擔意識，但還實質地缺乏文明的“外部視角”。相比之下，深研各大主要文明的歷史與秩序的埃瑞克?沃格林對胡塞爾這一觀點的批判則真正來自文明論的視域，[14]而他對西方文明危機的體認，則顯得較胡塞爾更為深刻。

不同文明對同一事物的不同觀看并不是絕對平面層次上的是非對錯問題，而是由發(fā)端于各自文明的問題意識所指引；文明與文明的相遇，提供了觀看事物的多維視角，立足于自身視角而向著其他視角開放，才能使得文明體以文明化的方式自我提升。如果抽離文明論的視域，那么哲學家的一系列沉思就無所系屬，而只是被置放在平面的對錯、是非或真假的抽象判定上，從而失去了與凸凹不平的真實地面的接觸。相對而言，文明論的視域要求將不同的哲學作為現(xiàn)象來對待，也就是將其置放在文明的歷史脈絡中加以理解。即便是近代以來的那種脫離粗糙地面的均勻、同質、普遍的世界歷史空間，也只是在特定文明的脈絡中塑造、建構出來的圖像。這些都意味著，文明論的視域對于一種哲學的生成乃至自我理解，絕非可有可無，而是參與著哲學形態(tài)與品質的建構。從文明論的視域看哲學，哲學就不能以某種哲學所宣稱的絕對真理或超驗真理作為它的尺度，不是超驗真理或絕對真理，而是對絕對、超驗真理的探尋與聲稱本身，都必須下降到“文明論”的“現(xiàn)象”畛域加以理解，一方面這一宣稱與探尋滲透著文明論的訴求和擔當，另一方面只有從所謂的絕對真理或超驗真理下降到文明論的現(xiàn)象，哲學乃至整個文明的對話與會通才是必要的，也是可能的。

二、中西哲學的會通及其“理想類型”

哲學的多元性與文明的多元性相為表里。因而，當我們追問哲學是否應有東西方之別時，關鍵的問題不在于是或否的回答，而在于理解“東西方之別”這個表述中隱含的信息是什么。我要說，這個區(qū)別如果在哲學內部而言，是哲學形態(tài)的差異；但在更大的視野來說，則是文明體（或文明形態(tài)）的不同。文明體的不同來自文明的不同風土，無論是自然的還是人文的，它指向了對人性與世界的不同理解，導向了在地性的不同生活方式?！抖Y記?王制》充分意識到衣服、飲食、語言、風俗、歷史、傳統(tǒng)、性情等等構成的地方性差異在政治生活中的根本意義。[15]在這個意義上，中西哲學之別，并不是主觀的或個別的想象與擬構，而是有著文明論的厚實底蘊。

但當我們在哲學與文明之間建立連接時，絕非否定哲學的世界性，而是積極承認跨越地方性本身同樣構成哲學的基本向度。然而，所謂的世界性并不是地方性的否定，而是基于一種地方而抵達的對其他地方的貫通，當越來越多的地方被納入一個地方的哲學與文明的視域之內，并能得到恰當?shù)睦斫?，那么這個能夠恰當理解、安置諸種地方性的地方就顯現(xiàn)了其世界性。與此相應，具有世界性的哲學本來只是一種形態(tài)的哲學，但它向著其他形態(tài)的哲學開放，消化、貫通其他地方性的哲學，由此而有這種哲學的世界性，世界性不是對其地方性的消解與否定，而是地方性的豐富與提升。無可否認，隨著全球化進程的加速，人類的一體化進程會繼續(xù)前進、深化，但地方性也會因而獲得重新理解：不同的文明與哲學必然會以前所未有的廣度和深度彼此交融、相互對話。在與其他哲學、文明對話而獲取的“外部視角”可以構成對這一哲學與文明自身的“內部視角”之補充。狄爾泰對世界觀類型學的觀念也很可以適用于文明的類型學與哲學的形態(tài)學：“每一種世界觀都取決于具體的歷史條件，所以是有限的和相對的……不同類型的世界觀都是相互并存的。”[16]不同的文明共處人間世界，猶如康德所謂的森林中的樹木一樣，“正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲?！?a name="_ftnref17">[17]樹林中不同樹木之間的共存與競爭，對這些樹木而言，意味著提升的可能性。如果由多元文明與多樣化的哲學所構筑的世界歷史秩序，完全被某一種形態(tài)的哲學和文明同質化，那就無異于將大片的森林變成一顆獨木。文明之間的共存雖然有著競爭、沖突，但更有交流與融通，二者并存的張力在正面的意義上體現(xiàn)了文明的共榮機制。伴隨著全球化的進程，固然在知識、體制等可累積的維度上我們見證了一個同質化、普遍性的世界文明，[18]但這只是問題的一個方面；另一個方面是，同樣真實的是，不同文明體之間的差異、不同哲學形態(tài)和傳統(tǒng)之間的不同，并未逐漸消弭，而是得以彰顯，特別是在新的參照背景下更加顯現(xiàn)出來。將這兩個方面結合起來，可以斷言，人類文明即使不可避免地走向普遍同質的一面，但那可以視作為不同形態(tài)的哲學與文明提供的共同平臺，不同形態(tài)的哲學在這共同平臺上各自從自己的視角出發(fā)觀照在這個共同平臺中遇到的共同問題。在這里，重要的是，東西方哲學的差異，隨著世界一體化進程，必然不斷地跨越由文明所設定的區(qū)域，越來越在同一個平臺或同一個哲學家族內部，作為這個家族的不同成員的個性差異而表現(xiàn)出來。而東西方不同哲學形態(tài)之間的深層比較、跨文化的對話，已經(jīng)構成了哲學在當今乃至未來存在生態(tài)的一部分，尤其對于中國哲學而言，西方哲學與文明乃是作為現(xiàn)代哲學與文明不可繞過的基本背景而存在的。[19]

古今中西之爭構成了中國哲學在現(xiàn)代登場的大背景，一個值得關注的現(xiàn)象是，會通中西成為中國哲學的一個顯著特點、一種特別的現(xiàn)象，只要與二十世紀西方主流智識界對比（至少西方主流哲學家尚沒有將會通中西哲學作為其哲學工作的要求，甚至西方主流哲學家缺乏對中國哲學的了解），這一點就很容易被發(fā)現(xiàn)。在世界一體化進程日漸深化的今天，難道中西會通就只是發(fā)生在中國的一個地域性現(xiàn)象？其實，只要將視野放在更長的歷史時段就可以發(fā)現(xiàn)，西方對中國的理解也在慢慢展開。

當然，東西方哲學的會通不同于中西哲學的比較，亦不同于跨文化的對話。東西方哲學的比較與對話，是就兩種不同形態(tài)的哲學而說，在骨子里，它包含著要求平等性承認的欲望，比較與對話的歸宿是增進相互之間的了解，但在比較與對話中，并不必然發(fā)生消化對方與自我轉化要求。然而，會通的核心卻是消化對方與自我轉化。比較與對話的主體是平等性的兩方，尤其是對話中潛在地包含著要求尊重與承認的法權性要求；會通雖然也必須面對不同形態(tài)的哲學，但會通的主體卻是其中的一方，因為會通本身只是一方的事情，是基于一方而消化對方、吸納對方，使之成為自己的一部分。但通過會通而形成的新的哲學，究竟是在中西哲學之上的另一種新哲學，抑或其他？一言以蔽之，中西哲學的會通將會把我們帶向何方？回答這一問題的關鍵在于對會通的理解。中西哲學的會通有多種方式，這里提出筆者關注的三種可能：其一，超越中西哲學之異，以期達到一種普遍性的世界哲學；其二，在向他者的學習過程中、在理解與消化他者的過程中實施自我回返的步驟，是中、西哲學通過會通以豐富、提升自己的形式；其三，通過中西哲學會通提供跨語際、跨越文明的新哲學的可能性。筆者認為，上述三種取向（甚至還有更多的可能性）都可以分別獲得自己的合理性，而且，在不同哲學人那里，可以分別被實施。

第一種類型意味著一種朝向普遍性的世界哲學的期望，它與全球化、世界一體化等所表述的現(xiàn)實趨勢密切相關。隨著科學、交通、信息、媒介技術等等的發(fā)展以及交流的頻繁化，地球上的人類活動作為相互影響的一個有機整體而把握得以可能，在這樣一種“世界歷史時代”，任何一個地方的事件幾乎可以同時地傳播在地球的任何一個角落，并引發(fā)其他地方的一系列事情?，F(xiàn)代科學建立了普遍同質化的宇宙圖景，極大地轉換了地方文化傳統(tǒng)所界定的宇宙觀念，它與普遍歷史觀念所培育的世界歷史秩序的思想意識相呼應。伴隨著世界的一體化，不同的地方性哲學與文明被整合到一個建立于知識、技術、體制等的可傳遞性、可積累性基礎的共同平臺上，于是一個普遍同質的現(xiàn)代性世界文明不僅被期待，而且也部分地成為現(xiàn)實，它超越了由語言、宗教、傳統(tǒng)、歷史、風俗等等構筑的文明的地方性。以現(xiàn)代普世文明為背景的哲學，是一種與全球化規(guī)模相應的普遍性的“大哲學”。作為一種不同形態(tài)哲學會通的成果，這種尋求普遍性世界哲學的取向，不但將世界上的不同傳統(tǒng)、不同形態(tài)的哲學作為思想的資源，加以汲取，而且將新的共同哲學的建構作為目的。這種新的共同哲學既面向每一個個人，也面向每一個地方。在越來越普遍同質化的宇宙與時間體驗中，人的心性品質也越來越被普遍同質化，即現(xiàn)代的認識論與政治哲學均以民主主義為前提，它不再假設主體的心性品質的差異對于認識與政治過程的重要意義，因而工夫或主體的修養(yǎng)不再是認識論的要素，法權性的政治不再區(qū)分統(tǒng)治與被統(tǒng)治的德性品質之差異。哲學本身也越來越具有普遍同質化的特征：哲學不僅有明確的邊界，而且有確定的研究對象，與確定的研究方式，對哲學的自我理解在共同平臺下也越來越普遍化了。在此，中西哲學的會通工作的實質在于由“通”而“同”，“通”指的是在不同傳統(tǒng)與形態(tài)之間的打通，“同”指的是不同傳統(tǒng)與形態(tài)之間的區(qū)別不再具有根本性的意義，它指向的是一種無問西東的共同哲學。就此而言，世界哲學既不是來自某個地方的哲學，也不是歸于某個地方的哲學，而是一種與現(xiàn)代性及其未來相關的哲學。對于這種世界哲學而言，文明、歷史、傳統(tǒng)等因素對于哲學的形態(tài)的差異與多元不再具有意義，哲學形態(tài)的差異只是哲學家生存風格或個性的不同所致。對于這種新形態(tài)的哲學而言，學無中西，學無古今，學無有用無用，新的哲學就其起源而言，或許會依傍某種地方性，但一經(jīng)確立，就不再是地方性所能范圍，而是面向世界的世界哲學。就不同的文明與地方性不再對哲學的形態(tài)具有構成意義，世界哲學乃是普遍同質的共同哲學；但就不同的哲學家因其不同精神個性與多元的生存風格，哲學因而并非普遍同質，而是更加豐富多彩。然而這樣一來，中西哲學中的東西的內涵越來越虛化，東西不再是哲學形態(tài)的限定，亦不再是哲學家文明論使命意識的歸宿地，豐富多彩的個人與世界性在這種世界哲學中無中介地對接。由此而言，中西哲學會通的最終成果將是“中”、“西”的意義的自我瓦解。這種世界哲學雖然仍可以采用不同的語言譬如漢語來表達，但無論采用何種語言，它都具有更大的包容性。譬如韓水法提出的漢語哲學就是這樣意義上的世界哲學：漢語哲學可以指一切以漢語為語言手段的哲學活動，漢語哲學并非如德意志哲學或歐洲大陸哲學那樣強調地區(qū)的特點，而是一個開放和普遍的學術方向；漢語哲學也不關涉民族性的問題民族等問題雖然構成漢語哲學的社會境域，但是它們不構成漢語哲學的研究方向和問題；漢語哲學興起的深層原因乃是人類語言和心智的共同結構逐漸為人所認識，其重點在語言的和認識的領域，而在實踐領域與政治領域，漢語哲學并不具有獨特的意義。[20]

其二，所謂的會通意味著以學習的謙遜姿態(tài)去吸收、消化另一種形態(tài)的哲學，將之作為自己成長的養(yǎng)料，成為本己性的內容，在消化他者的過程中，同時也轉化、提升自己。在這里，哲學的形態(tài)與傳統(tǒng)即便與個人的個性相關，但更與地方性，更確切地說，與文明的類型相關。因為文明的存在，因為不同哲學形態(tài)與傳統(tǒng)的存在，它們構成普遍同質的世界圖景的解毒劑與抵御力量。人的世界性是通過地方性而展開，不同的文明與哲學形態(tài)構成人的歸屬與認同的形式。這個意義上東西方哲學的會通，不會導致東西方意義的減殺，而是東西方通過會通而豐富自身的方式。歷史地看，現(xiàn)代中國哲學自其誕生伊始，就將學習、消化西方的哲學，作為自己的使命。早在1941年賀麟就斷言，“西洋文化的輸入，給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發(fā)展。如不能經(jīng)過此考驗，度過此關頭，它就會消亡、沉淪而永不能翻身?！?a name="_ftnref21">[21]對于賀麟而言，消化西方哲學，乃是中國哲學贏獲其世界性而后重新展開的可能路徑所在，也是其獲得生命活力的根本?！斑@個問題的關鍵，在于中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化。因為認識就是超越，理解就是征服。真正認識了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶烙西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化?！?a name="_ftnref22">[22]賀麟所論，頗能應和海德格爾關于學習的構思，對海德格爾而言，學習是這樣一個過程，“只有當某人獲取東西的行為是一種獲取自己東西的行為，而且這種行為確實是如此進行之時，真正的學習活動才有可能發(fā)生?！?a name="_ftnref23">[23]學習過程并不是自我的放棄，而是在吸納新的營養(yǎng)之后的自我蛻變與轉化，但這種以學習為基礎的會通，指向的并不是主體性的放棄，正如賀麟所說，消化西方哲學的問題，實質上就是經(jīng)過原原本本地了解并把握西洋文化然后對之“華化”或“漢化”的問題。作為這種會通結果的，不僅僅是吸收、消化了西方哲學之后自我更新的中國哲學，而且還有一種中華西學或漢語西學，即對西學的中國化理解，這種西學不同于西方的西學，而是在中國的社會歷史實踐土壤中的轉化，即中國作為一種“外部視角”，激活西方哲學在西方所未曾展開的新的可能向度，這個意義上的西學是中國思想的有機構成部分，它指向中國的自我轉化與社會實踐?？偠灾@種意義上的中西哲學會通，對于中國哲學而言是通過學習、消化其他哲學形態(tài)而豐富自己，這個過程有別于被后者所同化。這種層次上的中西哲學會通，意味著主體性的重新贏獲，同時也意味著哲學的文明論向度的某種回返。

其三，另一種會通的可能方式建立在如下的理念上：承認哲學與文明的地方性，但卻致力于解除個體與哲學形態(tài)、文明類型之間被給予的固定捆綁，并讓個體自由地重建他與哲學、文明的關聯(lián)。譬如對于某一具體的中國人而言，天然地歸屬于中國哲學與中國文明，但這種歸屬是基于自然主義的現(xiàn)成與給定的結結果；在學習過程中，主體由于在不同哲學形態(tài)與文明之間，有了不同的選擇對象，而且他本人的偏好傾向于在不同的層面上選擇不同的形態(tài)哲學，于是，不同哲學形態(tài)之間的會通，造就一種跨語際、跨文明的自由主體，就好像他可以穿著西服，喝著中國茶，在吃西餐時使用刀叉，而吃中餐時使用筷子那樣。解除了與某種固定的文化歷史傳統(tǒng)以及特定哲學形態(tài)的本質主義捆綁，他可以自由無礙地穿行在不同哲學形態(tài)之間，這樣的會通并不在既有的哲學形態(tài)與文明類型之外指向某一種新哲學形態(tài)與新文明類型，而是一直在不同哲學形態(tài)與文明形態(tài)之間加以自由切換、逍遙游弋，從而形成一種流動性很強的新哲學，它里面既有中西。中西哲學的這種意義上的會通，造就的是從哲學與文明的既定關聯(lián)中解放出來的自由個體，以自己的方式在不同形態(tài)的哲學與文明中自由旅行的“哲學游牧者”，他不以整全地歸屬于某種地方性的哲學形態(tài)與文明類型為依歸，這樣的哲學主體因而是跨語際、超文明的自由會通者。

以上大體勾勒了中西哲學會通的三種理想類型（idea type），以不同的方式在哲學工作中可能或實際地被實施著。當弗朗西斯科?朱利安通過繞道中國的方式回歸希臘時，他是在第二種意義上從事東西方哲學的會通。他作為一個西方人的哲學與文化歸屬感不會因為這種哲學會通瓦解，相反他只是通過中國哲學這一外部視角發(fā)掘重新將西方哲學問題化的方式。通過這種哲學實踐，他在中國的參照中，重新發(fā)現(xiàn)西方，重新肯定西方。而第一種方式則是在世界一體化的進程中超出東西方差異，回到一種普遍性的哲學中，畢竟地球上的人類面對的共同問題，遠遠比東西方文明的差異更為重要，而不同的哲學形態(tài)與傳統(tǒng)只是為切入這些共同問題，提供了不同的視角；“普遍哲學”的從事者試圖超越哲學的地方性限定，而回到哲學的本身。盡管完全去除了地方性向度的普遍哲學或許在現(xiàn)實上嚴格地說并不存在，但以它為理想的哲學實踐卻客觀上導致了不同哲學形態(tài)在同一個平臺或家族內的交流與對話。譬如，韓水法主張，對于當代或未來的漢語哲學而言，傳統(tǒng)的中國哲學及其觀念、經(jīng)典文獻等并不具有自足的意義，[24]畢竟?jié)h語哲學的根基不是古典意義上的中華文明及其延續(xù)形態(tài)，而是現(xiàn)代世界體系。相對而言，第三種會通中西哲學的方式是在跨語境、跨文化業(yè)已成為一種生活方式的前提下展開的，不同哲學形態(tài)之間的會通本身成為自由主體的生成過程，在這里主體的自由表現(xiàn)為從給定的文化歸屬形式到自由建構的文化歸屬，從凝固的哲學實踐到流動的哲學實踐。

在第一種與第三種中西哲學的會通中，中西哲學的邊界不再固定，或者說固定的邊界失去了意義。通過會通而建立的新哲學，其地方性維度要么是隱默的，要么是流動著的，哲學人成了在不同地方性之間穿梭的跨文明與超語際的自由人，一種形態(tài)的哲學只是他的多種選項之一。在這兩種情況下，中西哲學的會通都不會導致中西之爭，因為中西哲學之別通過會通要么被消解，要么雖然保留著，但其與主體之間的給定捆綁被解構，轉換為主體的自由選擇項。但只有在第二種情況下，中西之爭才會在會通中重新被建構，這個時候的中西之爭指向的是中西之異或中西之別。宋明理學的成立往往被視為中印兩種哲學形態(tài)會通之典范，但在這一會通過程中，重要的不僅僅是宋明儒學家出入釋老的為學經(jīng)歷，還有返歸六經(jīng)。從出入釋老到返歸六經(jīng)的過程中，儒佛之辨成為關鍵的環(huán)節(jié)。而在二十一世紀的當代中國，中西會通的工作被部分學者落實到中西之別的層面，以至于出現(xiàn)了以中國釋中國的說法，澎拜新聞所刊發(fā)的陳來教授的訪談，就以“讓西方回到西方”為名，這可以視為現(xiàn)代語境下的新儒佛之辨——中西之辨。事實上，賀麟所說的徹底地消化西洋哲學，便是在西洋文明的整體中來理解西方的哲學，如海德格爾所謂的形而上學的存在-圣神-邏各斯機制便被視為西方形而上學的特性，只有作為西方文明的現(xiàn)象。同樣，對于中國古典名學的理解，現(xiàn)階段出現(xiàn)的將其從原先的形式邏輯的理解架構下解放出來，交付給政教名學的思路，也是以中西之辯為背景而展開的。

總體而言之，以上所述的是中西哲學會通的三種理念類型，它們可以單獨地被實施，也可以在不同層面并行不悖地開展。三者各有自己的“文明論”土壤：第一種立足于我們業(yè)已置身其間的那種越來越同質化、具有普遍意義的現(xiàn)代世界文明及其不斷深化的進程；第二種則著眼于不同文明之間的張力性共存；對于個體在不同國家與文明之間自由流動的現(xiàn)代性狀況而言，第三種同樣展示了不同形態(tài)哲學會通的可能性，這一可能性指向哲學游牧人的生成。

注釋：

[①][美]段義孚著，志丞、劉蘇譯：《戀地情結》，北京：商務印書館2018年，第135-194頁。

[②]關于世界性與地方性的討論，參見陳赟：《“藏天下于天下”：“政-治”生活的境域》，楊國榮主編《思想與文化》第五輯，華東師范大學出版社2005年版；該文后更名為《世界與地方：或政治生活的倫理基礎》，收入陳赟：《天下或天地之間：中國思想的古典視域》，上海：上海書店出版社2007年，第39-68頁。

[③][日]和辻哲郎著，陳力衛(wèi)譯：《風土》，北京：商務印書館2018年，第1、11頁。

[④][美]馬修?梅爾科著，陳靜譯：《文明的本質》，北京：中國社會科學出版社2017年，第8-9頁。

[⑤]波蘭籍猶太人柴門霍夫博士（Ludwig Lazarus Zamenhof）1887年創(chuàng)立的世界語（Esperanto）作為第二語言的使用者大約只有16萬-200萬人。作為一種人工語言，其根底仍然來源于某種自然形成的地方性語言，是以印歐語系為基礎提煉而建構的語言，其基本詞匯之詞根，大部分來自歐洲各民族語言，其書寫形式采用拉丁字母。

[⑥][法]斯臺凡?摩西著，梁展譯：《歷史的天使：羅森茨維格，本雅明，肖勒姆》，上海：華東師范大學出版社2017年，第1-19頁。

[⑦][德]馬丁?海德格爾著，孫周興譯：《面向思的事情》，北京：商務印書館1996年，第60-61頁。

[⑧]陳嘉映談及偉大心智的質樸性，他們總是談論具體的問題，但問題背后有一個時代性的思考，在回應那些最根本的問題，但這些作為背景是沒有講出來的。這頗類于厚的哲學。而薄的哲學則如分析哲學，談論一個問題就是這個問題，談完了并沒有其他東西，這就是我們所說的薄的哲學。參見陳嘉映等：《關于“普遍性”的討論》，收入陳嘉映主編：《普遍性種種》，北京：華夏出版社2013年，第163-165頁。

[⑨]吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學出版社1992年，第10頁。

[⑩]在《世界文明和民族文化》一文中，保羅?利科重敘了世界文明的構思：“作為一個惟一的團體的人類進入了一種惟一的世界文明”，“科學不是作為希臘和歐洲的科學，而是作為人類的科學形成了把人類維系在一起的能力；科學表現(xiàn)出一種合理的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一支配著世界文明的所有其他特征……人類的純粹抽象和理性的同一性產(chǎn)生了現(xiàn)代文明的所有其他表現(xiàn)形式?！痹谶@里“我們涉及到普遍性的第二個來源：人類在自然中發(fā)展成為一種非自然的存在，即發(fā)展成為一種通過工具與自然建立其所有關系的存在，而工具不斷被科學知識更新；在這個意義上，人具有一種普遍的技能；通過應用科學對傳統(tǒng)工具的重新利用是無國界的…科學發(fā)明遲早將產(chǎn)生一種人們無法逆轉的局面；科學發(fā)明的傳播可能被推遲，但絕不可能被阻止。因此，我們面對的是人類的實際世界性：只要一種發(fā)明在世界上的某處出現(xiàn)，它就能傳遍全世界。技術革命是累積的，正是因為這一點，所以技術革命沖破文化的隔閡。我們能說，盡管世界上有落后的地區(qū)，但只有一種惟一的世界技術。這就是為什么當民族革命或民族主義革命把一個國家推向現(xiàn)代化時，也把這個國家推向世界化；我們就將在下面思考這個問題，即使推動力是國家的或民族主義的，也是一種交流因素和工業(yè)化的因素范圍內的技術文明。正是由于這種傳播現(xiàn)象，我們今天有一種全球意識，我甚至認為，一種圓形地球的生動感。”（[法]保羅?利科著，姜志輝譯：《歷史與真理》，上海譯文出版社2004年，第274-276頁）湯因比預言：“到了公元4047年，作為入侵者的西方文明與作為犧牲者的其他文明之間的那個在今天顯得巨大的差別，很可能就會顯得不重要了。輻射會有反輻射的影響相隨，顯現(xiàn)出來的就是一個巨大的單一經(jīng)驗，它對整個人類是共同的。一個文明有自己的地方性社會遺產(chǎn)，這樣的經(jīng)驗被它與其他文明的地方性遺產(chǎn)的碰撞擊成了碎片，然后就找到了一種新生活——一種新的共同生活，它從這堆殘骸中涌現(xiàn)出來……這是朝向人類統(tǒng)一為一個單一社會的第一步。到了他們那個時候，人類的統(tǒng)一可能已經(jīng)成為人類生活的基本條件之一，已是自然秩序的一部分，他們可能需要很大的想象力才能記起文明的先驅者在文明存在的前6000年左右時間內的地方性景觀?！倍搅斯?047年，“人類的統(tǒng)一的重要性并不在于技術領域和經(jīng)濟領域，也不在于戰(zhàn)爭領域和政治領域，而在于宗教領域?！盵英]阿諾德?湯因比著，王毅譯：《文明經(jīng)受著考驗》，上海人民出版社2016年，第178-179頁。

[11]譬如，當自由民主被視為政治生活的終極形式且已經(jīng)成為共識時，哲學便不再去想象其他的政治形式的可能性。

[12]孫周興：《我們可以通過漢語做何種哲學》，《學術月刊》2018年第7期。

[13][德]胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，北京：商務印書館2001年，第27、88-89頁。

[14][美]沃格林（Eric Voegelin）：《致舒茨：論胡塞爾》，收入沃格林著，朱成明譯：《記憶：歷史與政治理論》，上海：華東師范大學出版社2017年，第8-31頁。

[15]《禮記?王制》云：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯?！?o:p>

[16][德]狄爾泰：《夢》，田汝康等編選：《現(xiàn)代西方史學流派文選》，上海：上海人民出版社1982年，第6-7頁。

[17][德]康德著，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，北京：商務印書館1990年，第9頁。

[18][法]利科著，姜志輝譯：《歷史與真理》，上海譯文出版社2004年，第274-287頁。

[19]這其中的緣故，是由這樣一個事實規(guī)定：“所有現(xiàn)存的文明，無論是主要的還是次等的，在最近兩百年中都已成為西歐文明的邊緣。這是以更精確的術語對下述事實的復述，即我們以不很嚴格的話恭維：‘西歐文明已擴展至整個地球’，甚至：‘西歐文明現(xiàn)已囊括了所有人類’?！盵美]菲利普?巴格比（Philip Bagby）著，夏克等譯：《文化與歷史——文明比較研究導論》，北京：商務印書館2018年，第192頁。

[20]韓水法：《漢語哲學：方法論的意義》，《學術月刊》2018年第7期。

[21]賀麟：《儒家思想的新開展》，收入賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館1996年，第6頁。

[22]賀麟：《儒家思想的新開展》，收入賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館1996年，第7頁。

[23]Heidegger,Martin.What is aThing?Trans.W.B.Barton,Jr.,and Vera Deutsch.Chicago:HenryRegneryCo.,1967,p73.

[24]韓水法：《漢語哲學：方法論的意義》，《學術月刊》2018年第7期。

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