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何謂現(xiàn)代性？
作者：唐文明
來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)研究》2000年第8期。

一、現(xiàn)代與現(xiàn)代性

哈貝馬斯 （ Jurg en Habermas） 在 《現(xiàn)代性—— 一個(gè)尚未完成的謀劃》 一文中，引用了姚斯 （ Hans Robert Jauss） 對(duì) “現(xiàn)代” 一詞的詞源學(xué)考證，指出 “現(xiàn)代” （ m odern） 一詞的拉丁文形式是 “modernus”，首次使用是在第5世紀(jì)末期， 用來(lái)辨別出 “當(dāng)時(shí)” （ the present）； 后來(lái)一度是官方基督教用語(yǔ)。 （ Habermas，" M oderni t y——An Inco mplete Pro ject"，載Interpretive Social Science： a Second Look ， edited by Paul Rabino w and William M. Sulliv an，University of California Press， 1979） 卡林內(nèi)斯庫(kù) （ Matei Calinescu） 在《現(xiàn)代性之五個(gè)面相》一書(shū)中進(jìn)一步指出，“ 現(xiàn)代” 概念最初產(chǎn)生于基督教末世論的語(yǔ)境，盡管后來(lái)人們更強(qiáng)調(diào)其與歐洲歷史的世俗化過(guò)程的關(guān)系。 （ Calinescu，F(xiàn)ive Faces of Modernity ，Duke Univ ersity Press，1987） 哈貝馬斯出于對(duì)現(xiàn)代性的忠誠(chéng)信念，特別強(qiáng)調(diào)了 “現(xiàn)代” 與 “古代” 的聯(lián)系，將 “現(xiàn)代” 界定為 “一種新的時(shí)代意識(shí)” ，“一種與古典性的過(guò)去息息相關(guān)的時(shí)代意識(shí)” ，這種新的時(shí)代意識(shí)是 “通過(guò)更新其與古代的關(guān)系而形成自身的”，是 “一個(gè)從舊到新的變化的結(jié)果”。但是，他同時(shí)指出，在法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，歐洲人的現(xiàn)代意識(shí)發(fā)生了巨大的變化，本來(lái)以過(guò)去為參照的現(xiàn)代理念出于對(duì)科學(xué)越來(lái)越堅(jiān)定的信念引申出“相信知識(shí)無(wú)限進(jìn)步、社會(huì)和道德改良無(wú)限發(fā)展” 的意涵，最終形成一種企圖 “擺脫所有特殊歷史束縛的激進(jìn)化的現(xiàn)代意識(shí)”。哈貝馬斯顯然對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的這種激進(jìn)的現(xiàn)代意識(shí)抱有批評(píng)態(tài)度，他認(rèn)為這種激進(jìn)的現(xiàn)代意識(shí)“在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間造成了一種抽象的對(duì)立”。他所擁護(hù)和提倡的現(xiàn)代性更強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代與古代的某種“更新了的關(guān)系”——更新也許首先意味著某種斷裂，但斷裂的價(jià)值只有在與過(guò)去相聯(lián)系的語(yǔ)境中才能呈現(xiàn)出來(lái) （“新”只有相對(duì)于“舊”而言時(shí)才是“新的”，沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的“新”） ，更強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代與古代的連續(xù)性。 （ Habermas，" M oderni t y—— An Inco mplete Project"）

可以肯定，無(wú)論對(duì)“現(xiàn)代”概念的看法有多少分歧，其核心的意涵是指一種新的時(shí)代意識(shí)，也無(wú)論其被看作是一個(gè)貶義詞還是褒義詞，其所蘊(yùn)含的價(jià)值意味是鮮明的。但當(dāng)人們將這種時(shí)代意識(shí)作為一個(gè)社會(huì)學(xué)的事實(shí)來(lái)看待時(shí)，其價(jià)值意味就被精心地掩蓋在一個(gè)事實(shí)判斷之后了。“現(xiàn)代” 概念的起源就是 “現(xiàn)代性” 這個(gè)術(shù)語(yǔ)的緣起?，F(xiàn)代性首先是對(duì)現(xiàn)代意識(shí)的覺(jué)悟，既包含著對(duì)歷史事實(shí)的陳述，又具有價(jià)值訴求和規(guī)范意味。因此，“現(xiàn)代性” 一詞的出現(xiàn)是現(xiàn)代意識(shí)取得話(huà)語(yǔ)權(quán)力的標(biāo)征，標(biāo)明了現(xiàn)代意識(shí)的某種勝利。

二、一種新的時(shí)代意識(shí)

現(xiàn)代性首先是一種時(shí)代意識(shí)，通過(guò)這種時(shí)代意識(shí)，該時(shí)代將自身規(guī)定為一個(gè)根本不同于過(guò)去的時(shí)代。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》一書(shū)中指出 ，黑格爾就是在這種用法上討論現(xiàn)代性概念的： 黑格爾認(rèn)為，“現(xiàn)代”（ modene Zeit）就是“新時(shí)代”（ Neue Zeit）。那么，以新時(shí)代自居的現(xiàn)代究竟新在何處？這勢(shì)必首先要考慮新時(shí)代的意識(shí)如何看待其與過(guò)去的關(guān)系。

現(xiàn)代性謀求與過(guò)去的決裂，并將這種決裂作為自己的起點(diǎn)?，F(xiàn)代性企圖表達(dá)出“不要成為過(guò)去的奴隸”這樣的意涵，即不要有因襲的負(fù)擔(dān)，不要使過(guò)去成為現(xiàn)在的“承負(fù)”，而是要放下包袱，輕裝前進(jìn)。但是，決裂的企圖可能是徹底的、激進(jìn)的，也可能只是一個(gè)開(kāi)始的步驟。 與過(guò)去徹底決裂隱含著對(duì)時(shí)間的某種領(lǐng)悟，這種激進(jìn)的現(xiàn)代意識(shí)有兩種模式： 一種是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)在理性虛妄的慫恿下所造就的現(xiàn)代意識(shí)——這種現(xiàn)代意識(shí)甚至在基督教的理論框架內(nèi)喚起了千年王國(guó)的構(gòu)想。無(wú)需多說(shuō)，這一模式從不宣稱(chēng)放棄美好的社會(huì)理想，其頑固的理性信念雖已成為人們多所詬病之處，但正是通過(guò)這種頑固才得以堅(jiān)持著一個(gè)整體的社會(huì)理想。相反，另一模式由于對(duì)斷裂之點(diǎn)的執(zhí)著領(lǐng)悟而將現(xiàn)代性領(lǐng)悟?yàn)檗D(zhuǎn)瞬即逝、一個(gè)完全瞬間化了的生活制度。這一模式對(duì)整體的社會(huì)制度理想不感興趣，因?yàn)槠浼俣ㄒ磺卸际桥既坏?、剎那的，一個(gè)長(zhǎng)久的打算就像唐吉訶德式的迷狂一樣不合時(shí)宜。

姑且不論與過(guò)去徹底決裂是否可能，上述兩種現(xiàn)代性模式都已受到了大量的批評(píng)。麥金太爾（ Alasdair MacIntyre）斷言，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的道德謀劃業(yè)已失敗 （ Mac Inty re，A f ter V irtue，Univ ersity o f No rtre Dame Press，1984）；前已述及，哈貝馬斯實(shí)際上也批評(píng)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)發(fā)展出的這種激進(jìn)化的現(xiàn)代性造成了其與過(guò)去的抽象對(duì)立。作為完全瞬間化的生活制度的現(xiàn)代性可以稱(chēng)之為審美主義的現(xiàn)代性。波德萊爾 （ Baudelaire）是從巴黎街頭的浪蕩子身上發(fā)現(xiàn)了這種現(xiàn)代性的精神氣質(zhì)，現(xiàn)代藝術(shù)家將其作為典型的生活態(tài)度。由于其放棄對(duì)社會(huì)理想的追求，從而不能承擔(dān)起整體解決現(xiàn)代性問(wèn)題的使命。

另一種現(xiàn)代性模式同前兩種模式不同，與過(guò)去的決裂僅被作為一個(gè)步驟，一個(gè)在連續(xù)性中為追求真正的進(jìn)步而使決裂成為必要時(shí)才采取的步驟。與過(guò)去決裂意味著從過(guò)去的枷鎖中解放出來(lái)，但解放的目的不是完全擺脫過(guò)去，而是“更新與過(guò)去的關(guān)系”，比如通過(guò)追認(rèn)與過(guò)去建立起本真的聯(lián)系。站在傳統(tǒng)的立場(chǎng)上看，這種現(xiàn)代性就是傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。傳統(tǒng)的現(xiàn)代性企圖在傳統(tǒng)的框架內(nèi)看待現(xiàn)在與過(guò)去的聯(lián)系，通過(guò)更新而非斷絕與過(guò)去的關(guān)系而標(biāo)出自身。

三種不同的現(xiàn)代性模式實(shí)際上可以通過(guò)對(duì)時(shí)間領(lǐng)悟的不同刻畫(huà)而區(qū)分開(kāi)來(lái)。對(duì)時(shí)間之?dāng)嗔研缘念I(lǐng)悟是現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵，而啟蒙主義的現(xiàn)代性尋找一個(gè)斷裂之點(diǎn)作為起點(diǎn)，并以無(wú)限的進(jìn)步信念向未來(lái)敞開(kāi)，因而其在時(shí)間的安排與構(gòu)思上是一條有著一個(gè)不安定的或不確定的 起點(diǎn)但沒(méi)有終結(jié)的直線；審美主義的現(xiàn)代性注重現(xiàn)在、當(dāng)下即是，把現(xiàn)在抽象為一個(gè)瞬間的點(diǎn)，時(shí)間不再具有任何連續(xù)性，只是一堆自身孤立、茫然詭異的點(diǎn)；傳統(tǒng)的現(xiàn)代性將時(shí)間看作是一個(gè)綿延之流，任何一個(gè)瞬間必須通過(guò)不斷地返回過(guò)去才能辨認(rèn)出自己，才能既將自身從屬于整體歷史，又將自身理解為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的、有意義的當(dāng)下。

三、注重現(xiàn)在的精神氣質(zhì)

毋庸置疑，現(xiàn)代性造就的是一種注重現(xiàn)在的精神氣質(zhì)，但由于對(duì)“現(xiàn)在”的不同理解使之呈現(xiàn)出差異?！艾F(xiàn)在”是時(shí)間性中最不安定的一個(gè)維度。當(dāng)我們使用“現(xiàn)在”一詞時(shí)，可能是指一天，也可能是指當(dāng)下這一刻，還可能是指一個(gè)世紀(jì)。漢語(yǔ)“現(xiàn)代”一詞中的“代”就隱含著時(shí)間的長(zhǎng)度意味，即“代”總是有長(zhǎng)度的。長(zhǎng)度意味著連續(xù)性，所以，注重現(xiàn)在并不一定反對(duì)連續(xù)性。即使把 “現(xiàn)在”抽象為“此時(shí)此刻”的瞬間，也存在著兩種不同的理解。 一種理解是，這個(gè)瞬間是一個(gè)自身裂變的活動(dòng)著的點(diǎn)，它并非孤立無(wú)緣，而是既啟后又承前。 這樣的瞬間或現(xiàn)在從屬于一個(gè)整體歷史。另一種理解是把這個(gè)瞬間看作是一個(gè)自我等同的偶然孤立的點(diǎn)，將社會(huì)和日常生活中的非連續(xù)性體驗(yàn)擴(kuò)大為一種制度，一種完全瞬間化的生活制度。但這種完全瞬間化的生活制度與現(xiàn)在不是一種簡(jiǎn)單的關(guān)系，而是涉及到生活的諸多方面： 首先，它涉及到一種新的價(jià)值觀，“這種新價(jià)值被置于變化無(wú)常、難以捉摸和轉(zhuǎn)瞬即逝之物上”。 波德萊爾在將現(xiàn)代性定義為“短暫、飛逝和偶然”時(shí)，以一種權(quán)利的方式為之辯護(hù)：“這種飛逝的、短暫的、其變化如此頻繁的成分，你們無(wú)權(quán)蔑視和忽略”。其次，這種生活制度也關(guān)系到人心秩序。除了注重現(xiàn)在、當(dāng)下即是的心態(tài)或精神氣質(zhì)外，它還造就了一種苦行主義的浪蕩作風(fēng)。浪蕩作風(fēng)追求瞬間的永恒，企圖“從流行中提取出詩(shī)意的東西，從飛逝中抽出永恒”?？梢?jiàn)，現(xiàn)代性在此雖然被規(guī)定為“短暫、飛逝、偶然”，但仍然通過(guò)一個(gè)瞬間與永恒相聯(lián)系。不過(guò)，正如現(xiàn)代性不同于時(shí)髦，浪蕩作風(fēng)也不同于游手好閑者的隨隨便便，不將自身置于時(shí)尚的旋轉(zhuǎn)木馬之上。浪蕩作風(fēng)是一種嚴(yán)格的“慣習(xí)”，“它有自己嚴(yán)格的法規(guī)，它的一切臣民無(wú)論其性格多么狂暴獨(dú)立都恪守不渝”。波德萊爾非常明確地說(shuō)：“事實(shí)上，我把浪蕩作風(fēng)看作一種宗教，這并非全無(wú)道理?！?（波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫(huà)家》，載《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，人民文學(xué)出版社1987年版）浪蕩作風(fēng)要求浸淫于此種心態(tài)的現(xiàn)代人嚴(yán)格地服從于當(dāng)下，并極力從當(dāng)下中尋求永恒而不是世俗流行之物，尋求 “人類(lèi)生活中神秘的美”。這就是審美主義的現(xiàn)代性態(tài)度。作為浪蕩作風(fēng)的信徒，這樣的人必須嚴(yán)格遵守完全瞬間化的生活制度，從瞬間挖掘與眾不同之處，任何長(zhǎng)久的打算都與這種氣質(zhì)格 格不入，生活被禁錮在徹底非連續(xù)的瞬間的苦行之中。也許后現(xiàn)代就是要從這種苦行中解放出來(lái)。

在哲學(xué)史上，美學(xué)的興起是審美主義現(xiàn)代性的標(biāo)志。 泰勒（Charles Taylo r）從哲學(xué)史上對(duì)此作了梳理。（ Taylo r，The Ethics of Authenticity ， Harw ard Univ ersity Press， 1991） 19世紀(jì)以來(lái)，出現(xiàn)了一種把藝術(shù)家英雄化的傾向。在話(huà)語(yǔ)領(lǐng)域，美逐漸具有了獨(dú)立的價(jià)值，而且美的觀念發(fā)生了從“對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿”到“我們內(nèi)心的激情”的主體化翻轉(zhuǎn)。這種翻轉(zhuǎn)典型地表現(xiàn)在康德的美學(xué)理論里?？档伦冯S沙夫慈伯利（ Shaftesbury ），認(rèn)為美是一種“主觀合目的性”，美所引起的滿(mǎn)足感不同于任何欲望的滿(mǎn)足或道德的滿(mǎn)足，而是一種自足的滿(mǎn)足，或者說(shuō)，美是有自性的。席勒步康德的后塵，認(rèn)為審美帶來(lái)的愉悅比道德愉悅更有價(jià)值。美的獨(dú)立價(jià)值不僅是一個(gè)不折不扣的現(xiàn)代事件，而且在現(xiàn)代性成為一個(gè)有待解決的問(wèn)題（ problem）時(shí)也被用來(lái)作為一個(gè)補(bǔ)弊糾偏的藥方。哈貝馬斯指出，青年黑格爾由于受浪漫主義的影響已有藝術(shù)救贖的思想，而尼采則明確開(kāi)出了藝術(shù)救贖論的藥方。（ Habermas，The Philosophical Di scourse o f Modernity ，The M IT Press，1987. 本文參考了艾四林對(duì)哈貝馬斯的評(píng)述，見(jiàn)艾四林： 《哈貝馬斯》，湖南教育出版社 1999年版）

四、理性化與制度安排

注重現(xiàn)在和當(dāng)下即是的精神氣質(zhì)、完全瞬間化的生活制度、苦行主義的浪蕩作風(fēng)，這些都是審美主義現(xiàn)代性的不同表達(dá)。浪蕩作風(fēng)作為一種準(zhǔn)宗教，并不是一般民眾的事，其中所隱含的英雄主義色彩（只不過(guò)藝術(shù)家成了英雄）表明其仍是一種精英文化。事實(shí)上也只有在先鋒派或自甘前衛(wèi)的現(xiàn)代藝術(shù)家身上，才典型地體現(xiàn)出浪蕩作風(fēng)。當(dāng)然，這種作風(fēng)也有向大眾日常生活逐漸蔓延的趨勢(shì)。貝爾（ Daniel Bell）指出，在西方資本主義社會(huì)，先鋒派的制度化已是一個(gè)無(wú)可置疑的事實(shí)，先鋒派的過(guò)時(shí)正是先鋒派取得勝利的標(biāo)志。 （參見(jiàn)貝爾： 《資本主義文化矛盾》，趙一丹、 蒲隆、 任曉晉譯，三聯(lián)書(shū)店 1989年版，第 81頁(yè)） 也就是說(shuō)，審美主義的現(xiàn)代性取得了文化霸權(quán)，并作為建構(gòu)性理念建構(gòu)著現(xiàn)代社會(huì)的文化制度。與此相對(duì)，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性主義的現(xiàn)代性取得了政治、 經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的符號(hào)霸權(quán)。貝爾認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義社會(huì)中的政治、 經(jīng)濟(jì)制度與其文化制度有著劇烈的沖突，他稱(chēng)之為 “資本主義的文化矛盾”?？梢钥闯?，這種矛盾實(shí)際上是由審美主義與理性主義兩種現(xiàn)代性的沖突造成的，盡管二者都服從于現(xiàn)代性這同一主題，且在價(jià)值偏好與意識(shí)形態(tài)上有著許多一致。

目前，對(duì)現(xiàn)代性的歷史—社會(huì)學(xué)解釋中，韋伯（ Max W ebber）的解釋范式是最有影響的。人類(lèi)歷史是一個(gè)不斷理性化、祛魅的過(guò)程，現(xiàn)代性在某種意義上就是理性化。理性作為現(xiàn)代性主流的意識(shí)形態(tài)之一，通過(guò)一系列的制度安排建構(gòu)起現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。

資本主義的興起無(wú)疑是現(xiàn)代社會(huì)形成的一個(gè)關(guān)鍵要素。資本主義作為一種制度具有無(wú)可置疑的道德性。即使是資本主義最激烈、最成功的批評(píng)者——馬克思，也承認(rèn)資本主義在破壞了 “田園詩(shī)般的關(guān)系” 的同時(shí)，具有巨大的解放力量。首先，私有財(cái)產(chǎn)的概念帶來(lái)了所有權(quán)的差異。隨著對(duì)物的所有權(quán)的擴(kuò)大，對(duì)人的所有權(quán)（農(nóng)奴制）被消除了。也就是說(shuō)，私有財(cái)產(chǎn)的獨(dú)立帶來(lái)了人的解放，使人從舊有的、固定的社會(huì)關(guān)系中擺脫出來(lái)，有了更好地發(fā)揮潛能的機(jī)會(huì)。私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯、 生產(chǎn)資料私人支配是資本主義基本的結(jié)構(gòu)特征之一， 商品交換的游戲必須以此為基礎(chǔ)。其次，在心態(tài)結(jié)構(gòu)上造就出一種以追求最大程度的利益為主要?jiǎng)訖C(jī)的經(jīng)濟(jì)人是資本主義的一個(gè)典型特征。經(jīng)濟(jì)人的假定引發(fā)了許多爭(zhēng)論。經(jīng)濟(jì)生活取代了軍事、政治生活成為社會(huì)生活的主要方面，經(jīng)濟(jì)人的合法性理所當(dāng)然地得到了確定，這意味著人的本質(zhì)的某種解放，即從原有的道德視閾中擺脫出來(lái)，經(jīng)濟(jì)生活不再是服從于某種道德目的的輔助性的、工具性的活動(dòng)，而是獲得了獨(dú)立性。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)至少是一種中立的誰(shuí)也無(wú)權(quán)蔑視的游戲 ，而且也體現(xiàn)著個(gè)人的獨(dú)立自主性。 這一點(diǎn)在知識(shí)形態(tài)上表現(xiàn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)從倫理學(xué)中獨(dú)立出來(lái)。

但另一方面，馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判表明，資本主義在使人獲得更大程度的自由、 促成人的解放的同時(shí)，也把人帶到了新的奴役的可能性面前。在資本主義條件下，“物”不僅是某種東西，而且更是一件事，一件凝結(jié)著人與人之間的關(guān)系的事。恩格斯曾以一種深諳人性之弱點(diǎn)的口吻說(shuō)，人們總是從利益關(guān)系中抽象出倫理關(guān)系。人從原來(lái)土地的束縛中解放出來(lái)后，面臨著淪為資本與商品的奴隸的危險(xiǎn)，從而可能導(dǎo)致與社會(huì)、與自然、與自身的多重異化。 假定人都是理性的經(jīng)濟(jì)人，都追求最大利益，就是鼓勵(lì)人成為這樣的人。貝爾指出，在對(duì)資本主義的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的解釋中，韋伯的新教倫理分析只是一方面，另一個(gè)方面是松巴特 （Werner So mbart）長(zhǎng)期遭到忽視的命題：貪婪攫取性（acquisitiv eness）是促使以理性生產(chǎn)與交換為特征的資本主義興起的基本動(dòng)機(jī)力量。而且，韋伯所揭示的新教倫理的禁欲苦行主義 （asceticism）動(dòng)力在現(xiàn)代社會(huì)逐漸消耗殆盡，其“對(duì)資本主義行為的道德監(jiān)護(hù)權(quán)在目前實(shí)際上已經(jīng)消失了”（貝爾： 《資本主義文化矛盾》，第 29頁(yè)）。

從邊沁 （Jeremy Bentham）開(kāi)始，禁欲主義遭到激烈批判，享樂(lè)的合理性被認(rèn)為是人的天性，工具理性的精打細(xì)算讓位于激情式的感官快樂(lè)追求。在傳統(tǒng)的安身立命方式被釜底抽薪之后，留下了一個(gè)價(jià)值真空。 在享樂(lè)主義的煽動(dòng)下，商品拜物教會(huì)去填補(bǔ)這一價(jià)值真空。 市場(chǎng)游戲所蘊(yùn)涵的自由精神表明工具理性有其豐富的道德根源和道德價(jià)值，但也預(yù)示著工具理性的膨脹可能是使現(xiàn)代性成為一個(gè)問(wèn)題的緣由所在。工具理性所受到的另一個(gè)責(zé)難是韋伯在對(duì)科層制的研究中所提出的“鐵籠”的隱喻。對(duì)此，泰勒強(qiáng)調(diào)，工具理性的道德價(jià)值首先值得肯定——實(shí)際上現(xiàn)代人并未被關(guān)在鐵籠里——但需要整體框架的重新規(guī)劃。（ Taylo r，The Ethics of Authenticity ）從人心秩序的角度看，現(xiàn)代性問(wèn)題的本質(zhì)就是現(xiàn)代人的安身立命問(wèn)題，任何脫離現(xiàn)代情境的解決方案都是不切實(shí)際的空想。工具理性的道德價(jià)值是不言而喻的，但需要以一種合情合理的態(tài)度從整體框架上作出重新規(guī)劃。這種重新規(guī)劃是一個(gè)文化任務(wù)，因?yàn)橹贫鹊淖兏锾硬怀隼硇曰哪д?，革命的價(jià)值只限于革命的瞬間。文化上的成全需要整合而非追求邏輯的一致。

與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的資本主義相伴隨，在政治領(lǐng)域，個(gè)人主義與民族國(guó)家的獨(dú)立自主成為最強(qiáng)勁的政治訴求。解放的話(huà)語(yǔ)同時(shí)對(duì)應(yīng)于個(gè)人與民族。理性主義的道德力量以康德為木鐸：個(gè)人被構(gòu)想為能動(dòng)自律的理性主體，國(guó)家被構(gòu)想為通過(guò)法治而處于良好秩序的法權(quán)主體，整個(gè)人類(lèi)生活被構(gòu)想為永久和平并不斷進(jìn)步的世界歷史。

個(gè)人主義的興起被認(rèn)為是現(xiàn)代性最大的成就。 一方面，個(gè)人主義帶來(lái)了個(gè)人的解放； 另一方面，個(gè)人主義憑借理性、 通過(guò)自主自律的觀念倡導(dǎo)一種理性的、 更為自我負(fù)責(zé)的生活方式。康德建構(gòu)了現(xiàn)代性的道德形上學(xué)，維護(hù)了現(xiàn)代性所提倡的理性自主的個(gè)人觀念。正如經(jīng)濟(jì)活動(dòng)從古典的社會(huì)生活體系中逐漸中立化——在知識(shí)形態(tài)上表現(xiàn)為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)從倫理學(xué)中獨(dú)立出來(lái)——一樣，現(xiàn)代倫理學(xué)或者說(shuō)道德哲學(xué)也有一個(gè)從神學(xué)體系中分離、獨(dú)立出來(lái)的過(guò)程。麥金太爾指出，康德式的絕對(duì)命令觀念是典型的現(xiàn)代現(xiàn)象，道德上的“ 應(yīng)當(dāng)”不再通過(guò)敘

事的、傳統(tǒng)的方法加以闡明，而成為一個(gè)理性思辨的問(wèn)題。（Mac Inty re，Af ter Virtue及 Three Rival Versions of Moral Enquiry，Univ ersity o f No rtre Dam e Press，1990）現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)是理性之路上的同伴，在一開(kāi)始二者是互相支持的。盡管理性主義的現(xiàn)代性從未放棄對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德規(guī)范企圖，經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然企圖掙脫道德理性的限制。在理性主義的現(xiàn)代性謀劃中，經(jīng)濟(jì)游戲的合法性與自足性本身就應(yīng)被規(guī)定為一個(gè)必須回答的道德問(wèn)題，或者說(shuō)，如何在一個(gè)整體的框架內(nèi)來(lái)恰當(dāng)限定經(jīng)濟(jì)行為的道德價(jià)值，是現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)方面。

個(gè)人主義的道德觀奠定了現(xiàn)代法律的道德基礎(chǔ)。權(quán)利思想是其主要的話(huà)語(yǔ)形態(tài)。個(gè)人的自由通過(guò)現(xiàn)代法律來(lái)維護(hù)，法治社會(huì)是現(xiàn)代性的一個(gè)指標(biāo)。個(gè)人被構(gòu)想為一個(gè)具有社會(huì)權(quán)利、承擔(dān)社會(huì)義務(wù)的法人主體，自由概念包括著自我負(fù)責(zé)的意涵。權(quán)利的思想也擴(kuò)展到國(guó)家的建構(gòu)問(wèn)題上。民族國(guó)家的理念體現(xiàn)出現(xiàn)代性道德謀劃的直覺(jué)信念——理性個(gè)人主義的道德觀。民族國(guó)家的建立取決于民族的自決，國(guó)家是具有主體的實(shí)體，而且主權(quán)在民。

這種個(gè)人主義的實(shí)質(zhì)是高揚(yáng)主體性。哈貝馬斯指出，黑格爾將現(xiàn)代性的核心原則界定為主體性，并追溯了其在西方哲學(xué)史上的根源，認(rèn)為笛卡爾是主體性話(huà)語(yǔ)的始作俑者，康德發(fā)展出了主體性話(huà)語(yǔ)的典型形態(tài)，但康德沒(méi)有看到現(xiàn)代性帶來(lái)的科學(xué)、道德、藝術(shù)的分裂的實(shí)質(zhì)實(shí)際上是沖突與不和。（參見(jiàn)艾四林：《哈貝馬斯》，第 9章）也就是說(shuō)，康德在提出“人能知道什么、人應(yīng)該做什么、人能希望什么”的道德人類(lèi)學(xué)命題后并不能對(duì)“人是什么”的問(wèn)題提出一個(gè)完整、 統(tǒng)一的答案。因而在黑格爾那里，現(xiàn)代性成為一個(gè)有待解決的問(wèn)題。尼采從另一個(gè)角度說(shuō)明了，理性主義的主體性話(huà)語(yǔ)只能導(dǎo)致虛無(wú)主義，并把虛無(wú)主義的到來(lái)作為現(xiàn)代的典型特征。由此，非常有必要檢討現(xiàn)代性與古典性、與后現(xiàn)代性的關(guān)系。

五、現(xiàn)代性的動(dòng)力

除了理性與個(gè)人主義，進(jìn)步的觀念也是現(xiàn)代性主流的意識(shí)形態(tài)。進(jìn)步的信念或者建立在一種具有形上學(xué)嫌疑的歷史進(jìn)化論基礎(chǔ)上，或者被啟蒙主義所標(biāo)榜的理性的勇氣所鼓舞，或者同時(shí)將二者作為背景信念。前者的虛妄是不言而喻的，后者通過(guò)勇氣的概念揭示出進(jìn)步恰恰是理性夢(mèng)寐以求的企圖，并不是先在的預(yù)設(shè)。如果把進(jìn)步當(dāng)作現(xiàn)代性的一個(gè)教條，啟蒙主義就走向了理性的虛妄，進(jìn)步成為現(xiàn)在之權(quán)力意志的表達(dá)，而不是被當(dāng)作現(xiàn)代性的追求。換句話(huà)說(shuō)，現(xiàn)在的就意味著是進(jìn)步的。 啟蒙的基本含義就是理性的勇氣，而勇氣具有 “不顧”（ in spite of）的性質(zhì)，所以勇氣首先意味著出現(xiàn)了無(wú)力運(yùn)用理性的問(wèn)題，無(wú)論是出于懶惰還是怯懦抑或其他原因，理性本身并不能解決這個(gè)無(wú)力的問(wèn)題。所以，把理性作為現(xiàn)代性的動(dòng)力至少是片面的。相信理性萬(wàn)能與完全不相信理性都是偏執(zhí)的。啟蒙精神在高揚(yáng)理性的大旗的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)避免走向理性的虛妄。實(shí)際上，現(xiàn)代性的動(dòng)力必須從生存論的層面上加以分析。在從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，個(gè)人的解放被認(rèn)為具有極大的道德價(jià)值。盡管理性成為個(gè)人解放的強(qiáng)大武器 ，但理性畢竟是其工具性動(dòng)力，解放的本質(zhì)是作為生命的人的解放。而且理性也是為人所秉有、為人所服務(wù)的。 解放的歷程一直延續(xù)到后現(xiàn)代：在審美主義的現(xiàn)代性模式中，身體與感覺(jué)一躍而成為檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。（相關(guān)論述可參見(jiàn)劉小楓： 《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，第 4章，上海三聯(lián)書(shū)店 1998年版）身體的躍然登場(chǎng)更明確地表明，現(xiàn)代性一貫是生命的解放，生命的原始力量是現(xiàn)代性的根本動(dòng)力。

有趣的是，在克服現(xiàn)代性弊病或解決現(xiàn)代性問(wèn)題的激進(jìn)方案中，常常訴諸生命的原動(dòng)力。舍勒（ Max Scheler）在談及如何改變被怨恨所浸染的資產(chǎn)者的心態(tài)時(shí)，將希望寄托于“生命力的高貴類(lèi)型”。（舍勒： 《資本主義的未來(lái)》，羅悌倫等譯，三聯(lián)書(shū)店 1997年版）從舍勒的論述中可以看到，他受尼采、 狄爾泰（ Wilhelm Dilthey ）、柏格森（ Henri Berg so n）生命哲學(xué)的影響很大。尼采不僅將現(xiàn)代性的動(dòng)力理解為生命活力（ vital energ y），而且，他對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)也是從生命哲學(xué)的角度出發(fā)的。他所提倡的那種健康向上的精神氣質(zhì)包含著一種生命理想的追求。另一位現(xiàn)代性的激進(jìn)的批評(píng)者——馬克思，雖然以其歷史唯物主義作為批判的武器，但在他的哲學(xué)里，也有生命原型的影子。馬克思的“無(wú)產(chǎn)者”概念除了通過(guò)階級(jí)分析的方法將其界定為處于特定經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的無(wú)產(chǎn)階級(jí)外，還有生命哲學(xué)的預(yù)設(shè)。馬克思曾明確地說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)并不意味著一般意義上的貧困，而是貧困的貧困，無(wú)產(chǎn)階級(jí)“就是虛無(wú)”。也就是說(shuō)，無(wú)產(chǎn)者最初與資產(chǎn)者同樣不僅在實(shí)際經(jīng)濟(jì)關(guān)系中、而且也在心態(tài)結(jié)構(gòu)上處于貨幣的奴役之中，自甘為商品拜物教的信徒。但資本的異化力量使他們被迫從他們?cè)瓉?lái)認(rèn)同的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中脫出來(lái)——他們?cè)谄渲袉适Я艘磺小?這種喪失反而帶來(lái)了希望： 一方面，使他們從沾滿(mǎn)銅臭氣的資產(chǎn)者的心態(tài)中擺脫出來(lái)，另一方面，也使他們的自我意識(shí)返回到生命本身，覺(jué)悟到生命本身的力量。正因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)產(chǎn)者才是最解放、最革命的力量。無(wú)產(chǎn)者誕生于心靈從錢(qián)的毒化中被迫解毒，并回復(fù)到生命原初的活力狀態(tài)，保持著高貴的虛無(wú)。①

現(xiàn)代性起源于生命的解放沖動(dòng)。當(dāng)現(xiàn)代性成為一個(gè)問(wèn)題時(shí)，解決的方案也將需要生命哲學(xué)的整體觀照。文化整合、道德成全也將從一種生命哲學(xué)的原初信念出發(fā)。生命的道德情懷與解放沖動(dòng)一樣重要。

六、一項(xiàng)未完成的謀劃

現(xiàn)代性首先是正在降臨的命運(yùn)。 徹底反現(xiàn)代性的企圖至少是不切實(shí)際的。 解放的道德價(jià)值毋庸置疑。解放同時(shí)帶來(lái)了新的問(wèn)題，即如何整合生活— 世界的分裂。 哈貝馬斯說(shuō)： “現(xiàn)代性的話(huà)語(yǔ)，雖自 18世紀(jì)以來(lái)名稱(chēng)一直不斷翻新，但卻有一個(gè)主題，即社會(huì)整合力量的衰退、個(gè)體化與斷裂。簡(jiǎn)言之，就是片面合理化的日常實(shí)踐的畸形化，這種畸形化突出了對(duì)宗教統(tǒng)一力量的替代物的追求?！保?Habermas，Der Philosophische Diskurs der Moderne ，轉(zhuǎn)引自艾四林： 《哈貝馬斯》，第 221— 222頁(yè)）從另一個(gè)角度看，現(xiàn)代性問(wèn)題就是人在現(xiàn)代條件下如何避免精神分裂、 如何保持自我統(tǒng)一性的問(wèn)題。 這就是說(shuō)，有必要進(jìn)一步回答康德提出的 “人是什么” 的問(wèn)題。 堅(jiān)持這一點(diǎn)就是堅(jiān)持了現(xiàn)代性信念。 哈貝馬斯將現(xiàn)代性看作是 “一項(xiàng)未完成的謀劃”，就是出于這樣的信念。他認(rèn)為這項(xiàng)謀劃旨在以一種特別的方式將現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)中有活力的、 積極的遺產(chǎn)重新聯(lián)系起來(lái)，但又認(rèn)為傳統(tǒng)主義的方式只會(huì)把現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)一概抹殺。（ Haberm as， " Modernit y— — An Incom plete Pro ject"） 現(xiàn)代哲學(xué)把人設(shè)計(jì)為 “理性的動(dòng)物”，哈貝馬斯企圖進(jìn)一步指明，人更是 “交往的動(dòng)物”。 交往理性作為解決現(xiàn)代性問(wèn)題的方案，強(qiáng)調(diào)的是理性的整全性。這種整全的理性植根于人運(yùn)用語(yǔ)言的能力。從語(yǔ)用學(xué)的層面來(lái)看，現(xiàn)代性首先表現(xiàn)為修辭的叫喊與解放，修辭對(duì)語(yǔ)法的反抗，亦即修辭的語(yǔ)法化企圖。修辭的語(yǔ)法化企圖對(duì)應(yīng)于屬性的實(shí)體化企圖。比如，女性主義在語(yǔ)用學(xué)層面就是“女人”一詞中的 “女”（作為修飾詞，對(duì)應(yīng)于一種屬性）企圖從“人” （作為主詞，對(duì)應(yīng)于一個(gè)實(shí)體）的語(yǔ)法控制中獨(dú)立出來(lái)，即女性不甘心作為人的屬性而要求將自身展現(xiàn)為實(shí)體性。哈貝馬斯的努力就是企圖恢復(fù)語(yǔ)法對(duì)修辭的統(tǒng)治的合法性。但是，同樣從語(yǔ)用學(xué)角度看，現(xiàn)代性出現(xiàn)的問(wèn)題不僅僅是一個(gè)語(yǔ)言?xún)?nèi)部的問(wèn)題。現(xiàn)代性的危機(jī)更在于語(yǔ)言喪失了與存在的本然關(guān)系、徹底淪為一個(gè)教唆犯的問(wèn)題。 更為重要的是要恢復(fù)語(yǔ)言與存在的本然關(guān)系，即恢復(fù)可見(jiàn)世界（光—存在）與可闡明世界（語(yǔ)言—存在）之間的和諧的本然關(guān)系，恢復(fù)生命的詩(shī)意存在的理想。這就要求在一種生命哲學(xué)的整體框架中成全現(xiàn)代性這一未完成的謀劃。同時(shí)，現(xiàn)代性要想成功地繼承傳統(tǒng)中有活力的、積極的遺產(chǎn)，必須通過(guò)現(xiàn)代性本身的原則（而非傳統(tǒng)主義的方法）將古典性吁請(qǐng)回來(lái)，即通過(guò)追認(rèn)將古典性本真化——本真化是一個(gè)現(xiàn)代原則，是吁請(qǐng)傳統(tǒng)的唯一的現(xiàn)代方式——從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性。在此，交往理性將成為一個(gè)歷史的概念。

注釋

① 馬克思 “無(wú)產(chǎn)者” 概念的生命哲學(xué)內(nèi)涵可通過(guò)散見(jiàn)于馬克思的一些早期著作的論述加以分析 ，如《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《論猶太人問(wèn)題》等。