7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

古今之間的清律盜毀神物

——神明崇拜、倫常秩序與宗教自由

作者：謝晶（法學博士，中國政法大學法學院副教授）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

??????????原載于 《政法論壇》 2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未

??????????耶穌2019年9月19日

?

摘要

?

如同古今中外法律及實踐的慣例，《大清律例》對“神物”有超乎對普通物品的特殊保護，并主要體現(xiàn)在“盜大祀神御物”、“毀大祀丘壇”等律例之中。但是，這些規(guī)則因受周孔以降人文精神的影響，對神明由盲目崇拜轉向實則對倫常秩序的關注，“敬神而不佞神”，嚴格限定律例中神物的種類、范圍以及侵害的方式。宗教在我國傳統(tǒng)時代通常能享有一種“消極的”自由，而歐西因歷史上宗教頗為不自由，故作為回應，近代以后逐漸形成一種相對“積極的”的宗教自由制度。我國有關神物的規(guī)則在近代轉型的過程中，繼受來了歐西的這類體現(xiàn)“積極的”的宗教自由的規(guī)則，而放棄了傳統(tǒng)的模式。這類規(guī)則對我國而言可能并非較好的選擇。

?

關鍵詞

?

大清律例；盜大祀神御物；盜毀天尊佛像；神物；宗教自由

?

引言

?

無論古今中外的人類社會，均一定程度存在對超自然、彼岸世界的關注甚或崇拜的現(xiàn)象，與此相應，和超自然、彼岸世界相關聯(lián)的物品常被賦予某些特殊的意涵，或被認為擁有神奇的力量，因而獲得超乎普通物品的關注、崇拜。為了論述方便，本文將這類物品統(tǒng)稱為“神物”。

?

對神物的關注、崇拜還常直接體現(xiàn)在法律之中，對神物施加超乎普通物品的保護，吉同鈞即發(fā)現(xiàn)，“歐西各國崇尚宗教，凡盜及教堂者，治罪加嚴。德律，盜禮拜堂內器具及供禮拜神祗之建造物者，處懲役。俄律，盜教堂神物及供奉之燈燭、杯盞、經卷，罰作苦工云云。雖名色各有不同，而其尊敬神道則一也”。[①]在我國歷史上，以傳統(tǒng)時代的最后一個王朝清代為例，《大清律例》[②]中受到特殊保護的神物主要有神御物、祭祀場所的建筑物內及周遭環(huán)境中的物品、墳冢等，而在唐宋等其它時代，佛教、道教的神佛造像也被納為被律典特別保護的神物。

?

目前學界還并未有針對傳統(tǒng)時代這些規(guī)則的整體性論述，僅散見一些對其中個別條文或規(guī)則的研究，如盜大祀神御物、盜毀天尊佛像、發(fā)冢等律。[③]本文即試圖將這些有關神物的規(guī)則一并進行討論，以清代為核心并兼及唐宋以來之演變及清末以降之近代轉型，挖掘古今相關規(guī)則及背后法律思維、文化之異同，為當下的相關制度、政策提供一些來自歷史的正面或反面的經驗。

?

一、儒家的祭祀：從神明崇拜到倫常秩序

?

正如馮友蘭先生言：“人在原始時代，當智識之初開，多以為宇宙間事物，皆有神統(tǒng)治之?！?a name="_ftnref4">[④]商代的人們還比較迷信，奉祀不少神祗，既有“風雨河岳之屬的自然神，也有一大批先公先王的祖靈”，《禮記》所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[⑤]到周時雖還有對“天”的信仰，但已“明白一切固保天命的方案，皆在人事之中”，“將天命歸結為人主自己的道德及人民表現(xiàn)的支持程度”。[⑥]故周時各類祭祀活動尚繁，然已具備了宣示政權、厘定社會關系（倫常秩序）等政治、社會功能，而不僅僅是對神明的崇拜，[⑦]《禮記》又謂“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。[⑧]

?

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?a name="_ftnref9">[⑨]孔孟儒家大力倡導的包括各式祭禮在內的“禮”，即這類繼承自西周的宣示、表彰政治、倫常秩序的人文主義的禮，所祭者并非縹緲玄虛、遙不可及、超然于人的神，而是“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之”，且即便是對一些自然物的祭祀，也并非簡單的“自然神”迷信，而是因“日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取財用也”，非有功于民、有用于人事者，均“不在祀典”。[⑩]與祀典所載官方的祭祀活動內涵同質，在民間，普通人去世之后也會得到在世親友出于倫理、人情的祭祀。[11]祭祀非為鬼神，而是一種“禮儀規(guī)范、道德規(guī)范”，體現(xiàn)“報恩、報本”的人文觀念，[12]既進行了“理性化的脫巫”，又“珍視性地保留著神圣性與神圣感，使人對神圣性的需要在文明、教養(yǎng)、禮儀中仍得到體現(xiàn)”，[13]此之謂“儒家的祭祀”。

?

我國傳統(tǒng)時代此后的政治、文化、社會即繼續(xù)沿這一脈絡發(fā)展，一方面“敬鬼神”，政府及民間均一直保留各類祭祀活動，另一方面又能“遠之”，不佞鬼神，對鬼神的祭祀活動也實則著眼于人事、倫常。這一對鬼神的態(tài)度也直接體現(xiàn)在清律有關神物的規(guī)則之中：一方面對神物有超乎普通物的保護，另一方面嚴格限定被特別保護的神物的種類、范圍以及侵害的方式。

?

《刑律·賊盜》“盜大祀神御物”律（257-00）曰：

?

凡盜大祀（天曰）神（地曰）祗御用祭器帷帳等物，及盜饗薦玉帛牲牢饌具之屬者，皆斬。（不分首從、監(jiān)守常人。謂在殿內，及已至祭所而盜者）其（祭器品物）未進神御，及營造未成，若已奉祭訖之物，及其余官物，（雖大祀所用，非應薦之物）皆杖一百，徒三年；若計贓重于本罪（杖一百，徒三年）者，各加盜罪一等；（謂監(jiān)守、常人盜者，各加監(jiān)守、常人盜罪一等，至雜犯絞斬不加）并刺字。

?

該律僅針對神物中的大祀神御物。所謂大祀，《禮律·祭祀》“祭享”門內例文有解說：“大祀，祭天地、太社、太稷也?！保?57-02）至于中祀、小祀[14]等其它級別祭祀中涉及的神物則不在本律處罰范圍之內。此外，清末時將祭孔升入大祀，于是“如盜孔廟祭器等物，應依此律辦理”，[15]但在此之前的案例則是比本律減一等處理。[16]嘉慶年間的成案還將盜關帝神像、銀什供器也比照該律處理，因刑部認為“關帝雖未載在大祀，為我朝崇敬，較之神祗御用為重”，只是由斬立決“奉旨改為斬侯，入于秋審情實辦理”。[17]但若僅是行竊關帝座前御用之物，則被認為較盜關帝神像情節(jié)為輕，故相關案例是比照本律減一等，杖一百、流三千里。[18]

?

神御物，即神祗御用饗薦之物，根據(jù)該律，其包括“御用祭器帷帳等物”以及“饗薦玉帛牲牢饌具之屬”，為神祗所御用或饗薦于神祗，在殿內或已至祭所，盜之則屬“十惡”重罪中的“大不敬”（002-00），故“不分首從、監(jiān)守常人”，盜之皆斬，嘉慶二十年（1815）吉二偷竊堂子黃段、咸豐二年（1852）賈三等行竊天壇皇乾殿內物品即均依此擬斬立決。[19]但若“未進神御，及營造未成，若已奉祭訖之物，及其余官物”，“與盜之神前有間”，[20]故僅“皆杖一百，徒三年”。清律對盜一般官物（尋常倉庫官物）的處罰方式是計贓論罪（264-00、265-00），此律不計贓數(shù)皆斬/杖一百徒三年，惟盜后一類大祀神御物計贓重于本罪（皆杖一百，徒三年）者，方較計贓之罪（分別監(jiān)守、常人盜）加一等。[21]

?

除了“盜”之外，清律禁止的對大祀神御物的侵犯方式還有“毀”?！抖Y律·祭祀》“毀大祀丘壇”律第二節(jié)：“若棄毀大祀神御（兼太廟）之物者，杖一百，徒三年。（雖輕必坐）遺失及誤毀者，各減三等。（杖七十，徒一年半；如價值重者，以毀棄官物科）”（158-00）“棄毀”為故意，“遺失及誤毀”乃過失，前者比后者重三等處罰，“以毀棄官物科”即計贓準竊盜論、加二等，遺失及誤亦是較故意棄毀者減三等。（098-00）該律不計贓的原因與盜大祀神御物一樣，神御之物較一般官物為重，故亦是惟“價值重者”方計贓，以毀棄一般官物律科罪。道光十七年（1837）校尉張士英在南郊大祀之時失足“致將亭頂落下及出簷處略有缺痕”，即本應依本律“誤毀者減三等”，但審理者認為“雖訊系一時失足脫肩，惟大祀重典，亭內恭奉神座，并不敬謹將事，非尋常失誤可比。其不敬莫大，于是若僅照本律問擬，未免過輕”，擬依大不敬律斬立決，不過上諭并未同意這一看法，仍將其“減為杖徒”。[22]

?

大祀神御物中的犧牲如“喂養(yǎng)不如法，致有瘦損”，也是一種清律規(guī)定的對神物的侵害方式，《禮律·祭祀》“祭享”律規(guī)定了相應的處罰方式：“一牲，笞四十；每一牲加一等，罪止杖八十。因而致死者，加一等?！保?57-00）

?

清律中還有比大祀神御物更為神圣、貴重的神物：大祀丘壇。“大祀天地，有圜丘、方丘，即天壇、地壇也”，“享神之所……天子親臨致敬之處，故重于神御之物”，不論故意與過失，毀損（“大壞曰毀，小壞曰損”）即皆杖一百、流二千里。至于壝門，其為“壇外之壇，有門以通出入者也”，亦即“迎神之所”，同樣也是“天子親臨致敬之處”，所以沈之奇籠統(tǒng)指出，壝門也“重于神御之物”。[23]但其實細繹該律，毀損壝門者，不論故誤皆杖九十、徒二年半，（故意）棄毀大祀神御物者杖一百、徒三年，（過失）遺失及誤毀者，杖七十、徒一年半，亦即僅在過失的狀態(tài)下方對毀壝門的行為處罰重于對神御物者，在故意的情形下則是對神御物的處罰更重，故實難看出律典有壝門“重于神御之物”之意。（158-00）在實踐中，損壞文廟內物品也是被比照本律，杖一百、流二千里。[24]

?

丘壇地重，故“天地等壇內”禁止“縱放牲畜作踐，及私種耤田外余地，并奪取耤田禾把”，違者“俱問違制，[25]杖一百；牲畜入官，犯人枷號一個月發(fā)落”。（158-01）并在接下來的158-02例中規(guī)定查禁之責：“八旗大臣將本旗官員職名，書寫傳牌，挨次遞交，每十日責成一人，會同太常寺官，前往天壇嚴查。有放鷹打槍、成群飲酒游戲者，即行嚴拿交部，照違制律治罪。”據(jù)沈之奇說，158-01例云“天地等壇”，故“社稷、太廟皆同”，[26]但158-02例僅涉及天壇，故可看出天壇之地位又較其它丘壇為重。正因為此，在案例中，嘉慶二十一年（1816）邵亨漋將其師祖所遺天壇內坍塌房屋的木料、磚瓦等出售，雖然“經查明伊祖房屋，并非官為建蓋”，但刑部亦認為“天壇重地”不能輕縱，于是將其比照盜大祀神御物律中關于“盜大祀祭器品物、未進神御及其余官物滿徒”的規(guī)則上減一等處罰，杖九十、徒二年半。[27]

?

值得注意的是，以上律例雖多強調“大祀”，但“祭祀”篇“祭享”律第五節(jié)言：“中祀有犯者，罪同。（余條準此）”（157-00）那么“準此”之“余條”意旨哪些呢？沈之奇言：“或謂‘余條準此’所該者廣，則刑律盜大祀神御物坐斬，中祀亦斬耶？謬矣。曰余條，是言祭祀條內者，非曰余律而可概及也?！?a name="_ftnref28">[28]吉同鈞研究成案之后也發(fā)現(xiàn)，《刑律》中的“盜大祀神御物”律確“專指大祀，其中祀、小祀俱不得援引也”。[29]此說應為一般處理原則，刑部在處理相關案例時亦曾強調：“中祀以下諸神御用各物，即不得濫引此律。”[30]不得濫引，那么該如何處理呢？實踐中，道光五年（1825）趙大偷竊系屬中祀的先農壇內的“其余官物”，刑部判定，律內“并無盜中祀官物作何治罪明文，應比照‘盜大祀官物’減等問擬”，但因“該犯兩次偷竊，情節(jié)較重，……非尋常偷竊可比，自應加重科斷”，于是將其直接比照盜大祀神御物律內關于盜“其余官物”的規(guī)則杖一百、徒三年，并未減等。[31]而同治二年（1863）買買提行竊城隍、藥王神像胡須，刑部指出“按律只應計贓科罪”。[32]

?

傳統(tǒng)時代還廣泛存在對已故的人的祭祀活動，祭祀范圍上到帝王下到普通人，律典對這類祭祀活動中涉及的神物也有不同程度的特別保護。對已故之人墳冢的保護集中在《刑律·賊盜》“發(fā)?！遍T中。墳冢是“死者之所藏而不致暴露，生者之所保而不忍發(fā)掘者也”，[33]不僅是超自然角度上死者魂魄的居所，更是人倫秩序中生者孝道的寄托處。大致而言，對發(fā)冢的處罰標準主要有二，其一，根據(jù)對墳冢的破壞（暴露）程度，程度越嚴重相應的處罰越重，反之則越輕；其二，根據(jù)發(fā)冢者與墳冢主人的親疏尊卑關系，卑發(fā)尊者罪重，反之罪輕。（276-00~23）對一些地位高的人的墳冢還會加大保護，這些人主要有：“貝勒貝子公夫人等”、“歷代帝王”、“會典內有從祀名位之先賢名臣”、“前代分藩親王”、“遞相承襲分藩親王”、“前代分藩郡王”、“追封藩王”等。（276-12）實踐中，并未被列入律典的貴人、公主的陵寢或饗堂也可能得到更多的保護，[34]而竊盜先王陵寢的物品則更是直接比照盜大祀神御物律，不分首從皆斬。[35]

?

若是歷代帝王陵寢及先圣先賢忠臣烈士墳墓，《禮律·祭祀》還有專門的“歷代帝王陵寢”律規(guī)定“所在有司，當加護守”，“不許于上樵采耕種，及牧放牛羊等畜。違者，杖八十”。（160-00）又有《刑律·賊盜》“盜園陵樹木”門對（皇家）園陵內及普通人墳塋內的樹木[36]等物有特別保護，對前者之保護重于后者。[37]甚至還規(guī)定了兩種直接比照盜大祀神御物律處理的情況：其一，“凡山前后各有禁限，如紅椿以內，盜坎樹木，取土取石，開窯燒造，放火燒山者，比照盜大祀神御物律斬”；（263-02）其二，“凡旗、民人等在紅椿以內，偷挖人參，至五十兩以上，為首，比照盜大祀神御物律斬”。（263-04）嘉慶十二年（1807），周明、孫秀在“木門溝大漥地方紅椿以內，迭次邀伙，盜坎樹數(shù)十余株”，即依第一條例文，比照盜大祀神御物律處理。[38]

?

二、佛道入律：限制與保護中的倫常秩序和神明崇拜

?

我國傳統(tǒng)時代歷代之律典有明顯的承繼關系，清因于明，而明襲于唐宋元。史家向對唐律有頗高評價，“論者謂唐律一準乎禮，以為出入得古今之平”，[39]而對于明律（實則包括清律）與唐律的沿革，薛允升有經典論說，稱明律因“刪改過多，意欲求勝于唐律，而不知其相去甚遠也”，出現(xiàn)了所謂的“輕其所輕，重其所重”現(xiàn)象，亦即“大抵事關典禮及風俗教化等事，唐律均較明律為重，賊盜及有關帑項錢糧等事，明律則又較唐律為重”。[40]

?

應該說，這些說法大致不謬，籠統(tǒng)而言，唐律至少相較其后世之律典為“儒家化”程度最高者，但是，若細繹唐明（清）律的具體條文，如本文所論有關神物者，則這一概括便恐不能盡賅。僅以“盜大祀神御物”律為例，如前所論，明清該律刑罰顯重于盜一般官物，凡盜者皆斬，若盜未進神御、營造未成、已奉祭訖之物及其余官物者皆杖一百，徒三年，計贓重于本罪者，各加盜罪一等。而唐宋該律處罰則僅流二千五百里，“其擬供神御，未饌呈者，徒一年半。已闕者，杖一百。若盜釜、甑、刀、匕之屬，并從常盜之法”。[41]該律隸屬賊盜律，故前后相較，確實符合“賊盜及有關帑項錢糧等事，明律則又較唐律為重”的歸納，但是，亦如前所論，該律保護的是儒家的倫常秩序，故從此而論，該律則不能盡合關于“事關典禮及風俗教化等事，唐律均較明律為重”的說法。

?

更典型的反例是一條為唐宋律所有而明清律所無的律文——“盜毀天尊佛像”。如前所言，周孔以降的傳統(tǒng)時代敬神而不佞神，呈現(xiàn)出鮮明的世俗化、人文主義色彩，此點體現(xiàn)在清律有關神物的規(guī)則中，也體現(xiàn)于筆者此前一篇拙文中探討過的清律對佛道等宗教管理的問題。[42]然而，若縱觀整個傳統(tǒng)時代，則在這一鮮明的主色調之下，仍不乏稍異的色彩，且這一異色恰發(fā)生于“一準乎禮”的唐律。

?

如所周知，儒家思想在西漢被確立為官方正統(tǒng)，但在東漢覆亡之后長達四個世紀的分裂和混亂局面中，“官方確立的正統(tǒng)儒學不僅無法解釋分崩離亂的社會現(xiàn)象，而且也無從慰藉人們的心靈”，佛道乘機興起，至少在理論層面、在士大夫群體的精神世界中，佛道的影響力漸呈蓋過儒家之勢。這樣的狀況甚至持續(xù)到隋唐，那時的官方也對佛道表示出充分的禮敬與支持，[43]“唐代尊崇釋、道，以二教為國教，奉佛祖、道尊為先圣，自皇帝貴族至士庶百姓無不頂禮膜拜”。[44]在這一趨勢的影響之下，唐律雖仍延續(xù)漢魏晉以來的“儒家化”脈絡，仍從整體而論敬神不佞神，律典中仍有諸如“稱道士女官”、“私入道”這樣的律文，以儒家之禮限制、管控佛道，將佛道一定程度上拉回儒家構建的倫理秩序之中。[45]但是，僅從有關神物的規(guī)則即可見得，此時官方對佛道的禮敬與支持態(tài)度實已被顯著地鑄入了律典之中。[46]《唐律疏議·賊盜》“盜毀天尊佛像”律曰：

?

諸盜毀天尊像、佛像者，徒三年。即道士、女官盜毀天尊像，僧、尼盜毀佛像者，加役流。真人、菩薩，各減一等。盜而供養(yǎng)者，杖一百。（盜、毀不相須）[47]

?

該律不僅禁止道士、女官以及僧、尼盜毀本教神像并定以較重刑罰（加役流或減一等），還規(guī)定凡人盜毀者及“道士等盜毀佛像及菩薩，僧、尼盜毀天尊若真人”者亦須徒三年，惟盜而供養(yǎng)者，因“非貪利”，僅杖一百。正如學者所言，該律“著眼點非在盜毀，乃在其褻瀆神圣也”，[48]實則將本來是佛道教徒“才應遵守的戒律與禮儀進行普遍化、一般化、刑法化，使之成為必須普遍遵守的強制性的社會規(guī)范”，亦即將佛道教禮敬各自神像的戒律、禮儀通過普遍性、強制性的國家法律作用到不信佛道的人的身上，[49]讓這一時期的律典沿著世俗化的反方向邁了一步。

?

佛道日盛的態(tài)勢直到中唐以后方漸止，以韓愈、李翱為代表的大儒挺身而出，著力辟佛抑道。沿此進路，宋儒更進一步，進行了一場“吸收學習、超越揚棄”的更高程度的批評與論辯，被譽為“理學之大綱”、“支配我國士人之精神思想凡五六百年”[50]的《近思錄》卷十三“異端之學”凡十四章收錄的即均是這類著述。[51]不過，理學家這類思想的影響力在宋代至少還未直接、充分體現(xiàn)在律典之中，《宋刑統(tǒng)》“盜毀天尊佛像”律完全承襲自唐。[52]理學的“制度化”達成于元，[53]而理學家這類思想的影響直接達于相關制度，亦是發(fā)生于元。

?

元代相關條文有二，其一關于僧侶：“諸為僧竊取佛像腹中裝者，以盜論?！逼涠槍σ话愦蟊姡骸爸T盜塔廟神像服飾，無人看守者，斷罪，免刺?！?a name="_ftnref54">[54]在這兩種情形之下，竊盜者均不僅并不會被加重處罰（以盜論），且還可能減輕處罰（免刺）。值得玩味的是，元代其實是傳統(tǒng)時代統(tǒng)治階層佞佛現(xiàn)象較為突出的時代，“政治局面里，僧侶占到很高的位置。皇室佛事，占國家政費之泰半?！蟾女敃r的社會階級，除卻貴族軍人外，做僧侶信教最高”，舉其著例，泰定二年（1325）竟“以鮮卑僧言，為全天下立祠比孔子”。[55]而在這樣的時代，國家法制竟有這樣的變化，更是體現(xiàn)出理學家思想在元代影響之深刻。

?

薛允升曾提到，“嘗閱元史刑法志，亦間有明律相符者，知明律又承用元律也”。[56]明清時代的律典在有關佛道教神像的制度上確實延續(xù)了元代的做法，且更進一步，不再有專門關于佛道神物的規(guī)則（“盜毀天尊佛像”律以及元代的兩條均無），可謂進一步世俗化。與此同時，正如筆者已在此前拙文中詳論，明清時代較唐宋還新增“僧道拜父母”律，要求僧道“出家”之后仍“在家”，繼續(xù)遵循儒家倫理秩序中的拜父母、祭祀祖先、喪服等第等規(guī)則。[57]故而可以說，明清律典至少在關于佛道教規(guī)則的這一減一增，較唐宋律典更加相契于儒家所倡導的倫理秩序、更加世俗化。

?

三、積極保護與消極容忍：宗教自由觀下的神明和倫常

?

清末修律以降，傳統(tǒng)時代關于盜毀神物的這些規(guī)則亦隨之被模仿自西洋或東洋的所謂近現(xiàn)代刑法取代。在1907年完成的《大清刑律草案》中，與各類祭祀活動有關的罪名主要集中在第二十章“關于祀典及墳墓罪”。第250條：

?

凡對壇廟、寺觀、墓所、其余禮拜所，有公然不敬之行為者，處五等有期徒刑、拘留或一百圓以下罰金。其妨害葬儀、說教、禮拜、其余宗教上之會合者，亦同。

?

第251條至第255條則關于發(fā)掘墳墓、盜毀遺體及陪葬物。此后清廷及民國乃至1949年之后我國臺灣地區(qū)制定、頒布的歷部刑法典或草案的相關條文即均以此為模本，雖常有細節(jié)之損益但大體未改。[58]按照當時立法者的說法，第250條沿革自傳統(tǒng)時代的“盜毀天尊佛像”、“毀大祀邱壇”等律，而第251條至第255條則來自傳統(tǒng)時代的“發(fā)?！甭桑瑢⑦@些條文合于此章的原因在于：

?

中律祀典向隸《禮律·祭祀》，凡丘壇、寺觀俱賅于內。查各國刑法，宗教特立一門，蓋崇奉神明之意，中外同此一理。既根于全國之習慣，即為社會秩序所關系，故仍設為專章。至各國正教亦附于后，以符信教自由之原則。

?

挖掘墳墓，大率利其棺內財物，自唐以后俱列賊盜。然就廣義言之，或挾仇示辱、或貪圖吉壤、或指稱旱魃，原因復雜，不僅財物一項。茲從各國通例，移輯本章之后。

?

所謂“壇廟、寺觀”，“指載列祀典或志乘者而言”，故言傳統(tǒng)律典的《禮律·祭祀》與其有某種程度的淵源關系，應無疑義，但傳統(tǒng)律典與該條有淵源關系的可能并不限于《禮律·祭祀》，如“盜毀天尊佛像”律即隸屬“賊盜”，而《刑律·賊盜》中的“盜大祀神御物”律雖被立法者列為第350條（竊盜罪的加重情形）的淵源之一而非此處第250條，但其實僅從邏輯即可推論，既然毀大祀神御物、盜毀天尊佛像均為其淵源，則盜大祀神御物亦不可不謂其淵源。

?

不過若仔細對比傳統(tǒng)與近代的這些條文，則即便淵源可尋，其相異之處亦不能忽略。相異首先體現(xiàn)在條文所禁止的犯罪行為方式，后者為“公然不敬之行為”，按照民國時期教科書的解說，“所謂公然，即當眾之意，所謂不敬，即污瀆尊嚴之意”，“指積極的侮慢意思表示”，“如于公眾面前，對壇廟寺觀以言語舉動表示輕侮意思”。[59]而傳統(tǒng)時代則將處罰的行為嚴格限定為盜、毀以及在特定區(qū)域內的放牧、耕種等特定行為（也可被歸入廣義的盜與毀）。兩相比較顯而易見，近代被納入刑罰處罰的侵犯神物行為的嚴重程度遠低于傳統(tǒng)時代。

?

第二點主要的相異體現(xiàn)在所要保護的祭祀活動的范圍?！皦瘡R、寺觀、墓所”之外，所謂“禮拜所”，“凡回教及各國正教載在約章，應行保護之禮拜堂均是”。[60]將傳統(tǒng)祭祀活動與各國正教合在一處的原因在于“以符信教自由之原則”，從立法者的這一表述來看，是把傳統(tǒng)時代的各類祭祀活動亦作為與伊斯蘭教、基督教等平等、并立的宗教來看待，1910年《修正刑律草案》的按語再次確認這一觀點：“祀典為崇奉神明之禮，墳墓為安葬體魄之區(qū)，事實固有不同而屬于宗教之信仰，初無二致?！菊轮?guī)定系為保護宗教之信仰而設，關于祀典之罪與關于墳墓之罪，行為雖異，損害則同，合為一章，似無窒礙。”[61]當代臺灣地區(qū)的刑法學者亦仍延續(xù)此解說，指出褻瀆祀典罪是“針對足以破壞宗教信仰自由的犯罪行為”，而傳統(tǒng)“風俗習慣上對于祖先均極具孝思，不但永加懷念，而且尚以宗教方式加以祭拜”，故法律將其合成一罪章。[62]

?

盡管有差異，但立法者和學者均強調中外之理同——“查各國刑法，宗教特立一門，蓋崇奉神明之意，中外同此一理”，甚至宣稱該章“根于全國之習慣”。筆者也不否認，在這一問題上古今中外頗有相通或言暗合之處，然相通或暗合并不能掩蓋包括該章在內的整部草案繼受外國多于繼承傳統(tǒng)的事實，將該章與日本刑法典第二十章“有關禮拜場所的犯罪”[63]、德國刑法典第十一章“涉及宗教與世界觀之犯罪”[64]稍加對比便顯而易見，[65]且相通或暗合之外的相異的背后，恐怕正能體現(xiàn)出古今中外法律思想、文化的某些重大差異，并可能為今天的有關宗教制度、政策提供一些正面或反面的參考。

?

首先，這一立法把傳統(tǒng)時代的各類祭祀活動亦作為與回教、基督教等平等、并立的宗教來看待，所謂“事實固有不同而屬于宗教之信仰”，可是，傳統(tǒng)的這些祭祀活動是否是“宗教”？對這一問題的回答，須先界定“宗教”的概念，甚至我們還可進一步追問：儒學乃至佛道教是否是宗教？這些話題其實是近代西風東漸以降至今仍在聚訟者。對這些話題的回答難以一言而盡，惟可以明確的是，傳統(tǒng)時代的各類祭祀活動（乃至儒學、道教、佛教等）與西方的典型宗教如基督教、伊斯蘭教存在較大的差異，其中一個顯著的內在的差異即上文所論，傳統(tǒng)祭祀表面上是祭祀鬼神，但實則著眼于此岸的人事、倫常。[66]

?

劉鄂博士研究傳統(tǒng)“發(fā)?！甭傻慕D型時即指出，“日本、德國等國的刑法對墓地、尸體予以保護，主因是這些國家的喪葬文化多受宗教（如佛教、神道教、基督教等）的影響；而清人，特別是士大夫階層，保護墳墓、尸體，卻更多地是以禮教為本位，以家族為主體”。這一分析頗具啟發(fā)性，德國、日本的喪葬文化與其宗教信仰同質，故刑法將這兩部分內容合為一章，而我國傳統(tǒng)上的官方與民間祭祀活動也同質，故律典將這兩部放在一處亦應無可厚非，值得討論者仍在傳統(tǒng)祭祀與伊斯蘭教、基督教等可否并列為一種宗教并得到刑律（刑法）的同等保護。對此，劉博士的觀點是，由于“傳統(tǒng)的身份倫理主義對立法”影響至深，故傳統(tǒng)律典中的“發(fā)冢”規(guī)則“實不可以‘宗教之信仰’加以解釋”。[67]

?

從這一說法來看，劉博士雖僅及民間普通人的祭祀活動，但由于其理論的依據(jù)是“傳統(tǒng)的身份倫理主義對立法”的影響，故可推論其對官方的祭祀活動的觀點亦是如此。筆者也大致同意這一判斷，只是該文因側重討論近代修律時對傳統(tǒng)倫理觀念的“依違”關系，故未再更進一步探討將難以“宗教之信仰”視之的傳統(tǒng)祭祀與回教、基督教并立、同等保護之后所可能產生的問題。

?

對這一問題的解讀，即涉及古今中外在此立法目的的重大差異。近代從德日繼受而來的該章的立法目的如《大清新刑律》立法者所言：“以符信教自由之原則”。“宗教自由”作為一項憲法權利來自于西方，且來之不易，“產生于中世紀對宗教壓迫的抵抗，經過其后鮮血淋漓的殉教歷史而形成”，[68]十字軍東征、圣巴托羅繆慘案……大大小小的宗教迫害、屠戮異端事件不勝枚舉，正是基于對這些歷史經驗的深刻反思，宗教自由的訴求方誕生。易言之，西方社會因“宗教不自由”而要求“宗教自由”。這種宗教不自由表現(xiàn)在政治權力“對特定宗教給以優(yōu)厚保護，而對于其他宗教則施以干預壓迫”，[69]如早期歐洲各國“政府的強力、財富以及其他大量資源都會支持一個教會或一種宗教”，[70]德國在費爾巴哈的時代，法律及學者即還均認為“褻瀆神明的行為僅涉及對被德意志帝國法律承認的基督教會的禮拜對象或者崇敬對象”，[71]直到1919年《魏瑪憲法》確立政教分離原則，宗教自由亦才隨之確立。[72]

?

由于政教“不分離”，政治權力“對特定宗教給以優(yōu)厚保護，而對于其他宗教則施以干預壓迫”，故宗教自由的訴求即針對這些提出，要求政教分離，要求所有宗教被平等保護、免受干預壓迫。在政教不分離的時代，教權足以與世俗政權相抗衡甚至超越政權，“特定宗教”會受到“優(yōu)厚保護”，在“宗教自由”之后的政教分離時代，雖教權不再能凌駕于政權，但在歷史傳統(tǒng)的慣性之下，宗教仍舊占有較高的地位，只是在“平等保護”的訴求之下，“其他宗教”也能夠受到與“特定宗教”平等的、同樣較為優(yōu)厚的保護，體現(xiàn)在刑法中，即是哪怕僅言語上的、較輕微的“不敬”或“褻瀆”行為便可能被認定為犯罪、施以刑罰。[73]并且由于這樣平等的地位來之不易，故還在法律中旗幟鮮明地明確宣告保護宗教自由，體現(xiàn)出一種頗為“積極的”宗教自由。概言之，因“不自由”而要求“自由”，并體現(xiàn)為一種“積極的”自由。

?

與此形成頗為鮮明對比的是，我國傳統(tǒng)時代雖從無“宗教自由”的口號及法律文本上的明確宣告，宗教卻向來頗為“自由”，也幾乎未有如西方傳統(tǒng)那樣政教合一或教權能與世俗政權相抗衡的時期，[74]故律典對其一方面“限而不禁”，[75]另一方面通常不會給某種宗教特別的優(yōu)待，往往采一種視而不見、消極容忍的態(tài)度，除非其觸犯刑律，或對其進行了足以觸及刑律的侵犯——程度較高，如盜、毀。故而相對而言，這里的“宗教自由”是一種相對“消極的”自由。[76]

?

我國自清末修律以降至民國時期（乃至如今的臺灣地區(qū)）從德日繼受而來的相關制度即體現(xiàn)的是“積極的”宗教自由，而放棄了傳統(tǒng)的“消極的”自由的模式。不過有意思的是，我國大陸地區(qū)現(xiàn)行法律制度中宗教自由條款似乎又一定程度往“消極模式”回歸?！吨腥A人民共和國憲法》第36條對宗教自由進行了原則性宣告：

?

中華人民共和國公民有宗教信仰自由。

?

任何國家機關、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。

?

國家保護正常的宗教活動。任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動。

?

破壞宗教自由的刑事罰則規(guī)定在《中華人民共和國刑法》（以下簡稱《刑法》）中，第四章“侵犯公民人身權利、民主權利罪”第251條：“國家機關工作人員非法剝奪公民的宗教信仰自由和侵犯少數(shù)民族風俗習慣，情節(jié)嚴重的，處二年以下有期徒刑或者拘役?！币环矫嬉蟆扒楣?jié)嚴重”，另一方面將犯罪主體限定為“國家機關工作人員”，相較“積極的”宗教自由模式“消極”了不少。[77]此外，《刑法》也并未將有關墳墓的犯罪與有關宗教的犯罪并為一章，而是將其列入第六章“妨害社會管理秩序罪”之中，第302條：“盜竊、侮辱、故意毀壞尸體、尸骨、骨灰的，處三年以下有期徒刑、拘役或者管制?！惫示瓦@兩點而言，當下我國大陸地區(qū)的制度相較晚清、民國乃至當下我國臺灣地區(qū)而言更接近于傳統(tǒng)。只是當下大陸地區(qū)的這種立法模式也并非來自傳統(tǒng)，而是仿自前蘇聯(lián)，蘇俄刑法典第143條“妨礙舉行宗教儀式”罪規(guī)定于第四章“侵犯公民的政治權利和勞動權利的犯罪”中，而第229條“褻瀆墳墓”罪規(guī)定于第十章“危害公共安全、公共秩序和人民健康的犯罪”中。[78]

?

結論

?

在古今中外的法律制度中，通常均會有一些對神物的不同程度的、超過對普通物品的保護的規(guī)則。我國傳統(tǒng)時代亦不例外，一方面對神物有特別保護，另一方面，又因受周孔以來人文精神的影響，敬神而不佞神，對神明漸由盲目崇拜轉向實則對倫常秩序的關注，于是嚴格限定被特別保護的神物的種類、范圍以及侵害的方式等。

?

及至清末修律，在法制從整體上“全盤西化”的潮流之下，有關神物的制度亦不能免俗，繼受來了發(fā)端于歐西的規(guī)則。這些規(guī)則體現(xiàn)出一種“積極的”宗教自由，而“積極的”自由源于“不自由”，源于政教不分離的宗教國家對宗教的優(yōu)厚待遇，故而在我國這樣一個宗教享有“消極的”自由的非宗教國家，是否有必要繼受“積極的”的宗教自由其實不無疑義。

?

首先，既然已頗為“自由”，那么再強調“宗教自由”的必要性有多大呢？其次，這些給予宗教頗為優(yōu)厚待遇的規(guī)則，源自歐西宗教國家的傳統(tǒng)，即便僅僅言語上的、較輕微的“不敬”或“褻瀆”行為即可能動用刑法的手段來處理?？墒?，既然歐西也在近代人文主義覺醒之后往“凱撒的歸凱撒、上帝的歸上帝”的政教分離、世俗化道路上發(fā)展，而我國至少自周孔以降即已擺脫神明盲目崇拜的束縛、走向關注倫理秩序的人文主義道路（盡管唐宋律典有佞佛之態(tài)，但元明清又繼續(xù)世俗化），為何兩千年后我們又要往反世俗化、反人文主義的方向“倒退”呢？好在我國大陸地區(qū)當代刑法典又一定程度往“消極的”自由方向回覆。

?

特定制度產生于特定社會，特定制度應對特定社會的特定需求，制度的設計須講究“對癥下藥”。法律繼受雖是古今中外屢見不鮮、無可厚非甚而可謂有益人類社會發(fā)展之事，但是，忽略具體法律規(guī)則背后立法目的、法律文化、歷史傳統(tǒng)等因素的繼受，則將難免陷于“文不對題”之譏。

?

注釋：

?

[①]（清）吉同鈞撰：《大清現(xiàn)行刑律講義》，栗銘徽點校，清華大學出版社2017年版，第247頁。

?

[②]本文所引《大清律例》條文之參用本為（清）薛允升著述：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出版社1970年版。本文引用律例時不再標注頁碼，僅注明黃靜嘉先生所編之律例編號（為方便起見，本文改原文漢字字符為阿拉伯數(shù)字）。

?

[③]如周東平：《論佛教禮儀對中國古代法制的影響》，載《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2010年第3期；呂麗、劉瑋：《唐律有關祭禮犯罪的立法及其影響》，載《社會科學戰(zhàn)線》2007年第6期，第273—275頁；劉鄂：《依違于禮教與宗教之間——<欽定大清刑律>“發(fā)掘墳墓罪”研究》，載《清華法學》2014年第1期；謝晶：《財產何必“神圣”？——清代“盜官物”律例論析》，載（臺灣）《法制史研究》第31期，2017年。

?

[④]馮友蘭：《中國哲學史》（上），重慶出版社2009年版，第28頁。

?

[⑤]王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第728頁。

?

[⑥]有關商周的這一轉變，參見許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第114—125頁。

?

[⑦]參見楊寬：《西周史》（上），上海人民出版社2016年版，第883—890頁；許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第294—296頁。

?

[⑧]王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第728頁。

?

[⑨]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第28頁。

?

[⑩]王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第604頁。

?

[11]當然，前者相較后者有宣誓政權的作用，但在傳統(tǒng)時代“家國同構”的政治、社會構架下，政治秩序也即擴大的倫理秩序，故官方與民間的祭祀活動可謂“同質”。

?

[12]樓宇烈：《宗教研究方法講記》，北京大學出版社2013年版，第54—55頁。

?

[13]陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京大學出版社2017年版，第15頁。

?

[14]“中祀，如朝日夕月風云雷雨岳鎮(zhèn)海瀆，及歷代帝王先師先農旗纛等神。小祀，謂凡載在祀典諸神?！保?57-02）

?

[15]（清）吉同鈞纂輯：《大清律講義》，閆曉君整理，知識產權出版社2017年版，第53頁。

?

[16]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續(xù)編》（第九卷），法律出版社2008年版，第367頁。

?

[17]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部比照加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法律出版社2009年版，第59—60頁。

?

[18]又因“系新疆回子改發(fā)黑龍江交該將軍嚴加管束，仍照例刺字”。（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續(xù)編》（第九卷），法律出版社2008年版，第367—368頁。

?

[19]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部比照加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法律出版社2009年版，第60頁；（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續(xù)編》（第九卷），法律出版社2008年版，第368頁。

?

[20]沈之奇詳解這類神物：“御用之物，未進殿內；饗薦之物，未陳祭所；及營造御用之物，尚尤未成；進奉饗薦之物，祭訖撤回；與其余官物，如七箸釜甑之屬，雖大祀所用，而不系御用饗薦者?！保ㄇ澹┥蛑妫骸洞笄迓奢嬜ⅰ罚ㄉ希瑧研тh、李俊點校，法律出版社2000年版，第553頁。

?

[21]從整體上對清律盜官物律例的研究，以及關于“監(jiān)守”與“常人”之別的辨析，可參見拙作：《財產何必“神圣”？——清代“盜官物”律例論析》，載（臺灣）《法制史研究》第31期，2017年，第121—156頁。

?

[22]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·續(xù)增刑案匯覽》（第四卷），法律出版社2008年版，第206—207頁。

?

[23]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第386頁。

?

[24]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽》（第十卷），法律出版社2008年版，第645頁。

?

[25]即062-00律。

?

[26]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第387頁。

?

[27]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部比照加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法律出版社2009年版，第60頁。

?

[28]（清）沈之奇：《大清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第384頁。

?

[29]（清）吉同鈞纂輯：《大清律講義》，閆曉君整理，知識產權出版社2017年版，第53頁。

?

[30]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續(xù)編》（第九卷），法律出版社2008年版，第367頁。

?

[31]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部比照加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法律出版社2009年版，第418頁。

?

[32]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續(xù)編》（第九卷），法律出版社2008年版，第367頁。

?

[33]（明）雷夢麟：《讀律瑣言》，懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第335頁。

?

[34]相關案例見（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·續(xù)增刑案匯覽》（第五卷），法律出版社2008年版，第258—259頁。

?

[35]相關案例見（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽》（第十二卷），法律出版社2008年版，第750—751頁。

?

[36]“樹木為護陰之物?！保ㄇ澹┥蛑妫骸洞笄迓奢嬜ⅰ罚ㄏ拢?，懷效鋒、李俊點校，法律出版社2000年版，第561頁。

?

[37]對本門律例的具體研究，可參見拙文：《天下無私：清律中的自然資源“所有權”》，待刊稿。

?

[38]內閣大庫檔案，登錄號123788-001，（臺灣）“中央”研究院藏。

?

[39]（清）永瑢等撰：《四庫全書總目》，中華書局1983年版，第712頁。

?

[40]參見（清）薛允升：《唐明律合編》，懷效鋒、李鳴點校，法律出版社1999年版，“例言”第1頁、第170頁。

?

[41]《唐律疏議》，劉俊文點校，法律出版社1999年版，第377頁；《宋刑統(tǒng)》，薛梅卿點校，中華書局1999年版，第334—335頁。

?

[42]謝晶：《家可出否：儒家倫理與國家宗教管控》，載《北方法學》2015年第4期，第146—153頁。

?

[43]思想史上的這一脈絡，參見蘇亦工：《天下歸仁：儒家文化與法》，人民出版社2015年版，第122—124頁。

?

[44]劉俊文箋解：《唐律疏義箋解》（下冊），中華書局1996年版，第1361頁。

?

[45]《唐律疏議》，劉俊文點校，法律出版社1999年版，第155—157、256—257頁。

?

[46]當然，誠如劉俊文先生所論，“唐律此條之設，雖有舉國尊崇釋道之背景，實亦淵源有自者也”，而并非全然唐律首創(chuàng)，相關淵源參見劉俊文箋解：《唐律疏義箋解》（下冊），中華書局1996年版，第1361—1362頁。

?

[47]《唐律疏議》，劉俊文點校，法律出版社1999年版，第383頁。

?

[48]劉俊文箋解：《唐律疏義箋解》（下冊），中華書局1996年版，第1361頁。

?

[49]參見周東平：《論佛教禮儀對中國古代法制的影響》，載《廈門大學學報（哲學社會科學版）》2010年第3期，第111頁。

?

[50]語出陳榮捷：《近思錄詳注集評》，華東師范大學出版社2007年版，“引言”第1頁。

?

[51]詳見（宋）朱熹、呂祖謙撰：《朱子近思錄》，嚴佐之導讀，上海古籍出版社2000年版，第123—126頁。

?

[52]《宋刑統(tǒng)》，薛梅卿點校，中華書局1999年版，第338頁。

?

[53]這一過程可參見葛兆光：《中國思想史》（第二卷），復旦大學出版社2015年版，第251—262頁。

?

[54]（明）宋濂等撰：《元史刑法志》，載《大元通制條格》，郭成偉等點校，法律出版社2000年版，第419、421頁。

?

[55]錢穆：《國史大綱》（下冊），商務印書館1996年版，第654—658頁。

?

[56]（清）薛允升：《唐明律合編·例言》，懷效鋒、李鳴點校，法律出版社1999年版，第1頁。

?

[57]謝晶：《家可出否：儒家倫理與國家宗教管控》，載《北方法學》2015年第4期，第151—153頁。

?

[58]相關條文見趙秉志、陳志軍編：《中國近代刑法立法文獻匯編》，法律出版社2016年版，第201、236—237、274、314、362、445—446、517—518、579、639、675—676、716頁；陳聰富主編：《月旦小六法》，（臺灣）元照出版有限公司2014年版，第陸-32、33頁。

?

[59]《朝陽法科講義（第六卷）》，陳新宇點校，上海人民出版社2013年版，第233頁。

?

[60]上文有關《大清刑律草案》的條文及立法理由等內容，參見高漢成主編：《<大清新刑律>立法資料匯編》，社會科學文獻出版社2013年版，第128—131、165—166頁。

?

[61]高漢成主編：《<大清新刑律>立法資料匯編》，社會科學文獻出版社2013年版，第546頁。

?

[62]林山田：《刑罰各罪論》（下冊），北京大學出版社2012年版，第347頁。

?

[63]張凌、于秀峰編譯：《日本刑法及特別刑法總覽》，人民法院出版社2017年版，第98—99頁。

?

[64]何賴杰、林鈺雄審譯：《德國刑法典》，元照出版有限公司2017年版，第229—230頁。

?

[65]當然，具體細節(jié)有別，尤其是將傳統(tǒng)身份倫理的問題部分融入了進來（可參見劉鄂：《依違于禮教與宗教之間——<欽定大清刑律>“發(fā)掘墳墓罪”研究》，載《清華法學》2014年第1期，第149—161頁），但體例及主要內容仍與德日類似。其中，日本刑法典又以德國刑法典為藍本，但日本這部“新刑法”之前的“舊刑法”因主要參考法國刑法典，相關立法模式即有較大差別，參見《新譯日本法規(guī)大全》（第二卷），李秀清點校，商務印書館2007年版，第501頁。日本刑法典的繼受史參見[日]前田雅英：《刑法總論講義》，曾文科譯，北京大學出版社2017年版，第2頁。

?

[66]即便是創(chuàng)立于印度、出世精神突出的佛教在來到中國之后，也倡導“以出世心，做入世事”，強調此岸而不太注重彼岸。對于中國傳統(tǒng)“宗教”的特點亦即其與西方典型宗教的差異，可參見樓宇烈：《宗教研究方法講記》，北京大學出版社2013年版，第63—69頁。

?

[67]參見劉鄂：《依違于禮教與宗教之間——<欽定大清刑律>“發(fā)掘墳墓罪”研究》，載《清華法學》2014年第1期，第161頁。

?

[68][日]蘆部信喜：《憲法（第六版）》，林來梵等譯，清華大學出版社2018年版，第120頁。

?

[69]林來梵：《憲法學講義》，法律出版社2011年，第296頁。

?

[70][美]卡爾·埃斯貝克：《美國憲法中的政教關系》，李松鋒譯，法律出版社2016年版，第8頁。

?

[71][德]馮·費爾巴哈：《德國刑法教科書》，徐久生譯，中國方正出版社2010年版，第265—266頁。

?

[72][德]格哈德·羅伯斯主編：《歐盟的國家與教會》，危文高等譯，法律出版社2015年版，第54頁。

?

[73]如前引德國刑法典第十一章“涉及宗教與世界觀之犯罪”、日本刑法典第二十章“有關禮拜場所的犯罪”，后者仿自前者。

?

[74]盡管也曾出現(xiàn)過某些宗教地位相對較高的時候，但與西方歷史上的政教合一甚至教權大于政權的情形不能同日而語。

?

[75]參見謝晶：《家可出否：儒家倫理與國家宗教管控》，載《北方法學》2015年第4期，第146—153頁。

?

[76]當然，歷代的相關制度與實踐在程度上又具體有所不同。

?

[77]《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》、《中華人民共和國反恐怖主義法》、《中華人民共和國教育法》以及國務院《宗教事務條例》等法律法規(guī)中亦有相關宗教自由的條款，但并不涉及刑罰罰則。

?

[78]當然，雖立法模式相近，但條文的具體內容仍有不小差異。前蘇聯(lián)刑法的相關條文，參見北京政法學院刑法教研室編：《蘇俄刑法典》，1980年，第68、109頁。

?

責任編輯：近復

?