7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

追尋六經(jīng)之本

——曹元弼的《孝經(jīng)》學(xué)

作者：陳壁生

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

          原載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》 2017年4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿九日丁卯

          耶穌2019年9月27日

民國(guó)二十五年（即西元1936年），唐文治在無錫國(guó)專為學(xué)生講《孝經(jīng)》，將此講義編成《孝經(jīng)救世編》，因?yàn)樽杂X“惟因?yàn)槌鯇W(xué)講解，隨講隨編，如朱子所謂急迫之意多，沉潛之味少”，遂將此編寄給隱居蘇州的遜清遺老、唐氏舊交曹元弼以求正，曹元弼的復(fù)信中，對(duì)此書的評(píng)價(jià)有云：“凡立教，有為萬世者，有救一時(shí)者。君之書，殆救一時(shí)者也?！盵2]曹元弼之言，既有對(duì)此書挽救世道人心之意的掖獎(jiǎng)，也不無對(duì)其沉潛之味不足的褒貶。蓋曹元弼本為晚清民國(guó)之經(jīng)學(xué)大師，入民國(guó)之后，眷戀舊清，甘為遺老，閉門著述數(shù)十年，而其著述之宗旨，在于代圣立言，“為萬世”而已，他通過對(duì)《孝經(jīng)》的重新解釋，重新發(fā)明了經(jīng)學(xué)系統(tǒng)。

一、曹元弼與《孝經(jīng)》

曹元弼（1867—1953），號(hào)叔彥，江蘇省蘇州府吳縣（今蘇州）人，肄業(yè)于南菁書院，后入湖北存古學(xué)堂，為經(jīng)學(xué)總教，又以受張之洞之托，以《勸學(xué)篇》守約之法，擬作《十四經(jīng)學(xué)》。辛亥鼎革，共和肇始，曹元弼以君臣之義不可廢，以伯夷之行自期，閉門著述數(shù)十年，遍注群經(jīng)，于《易》、《書》、《儀禮》、《大學(xué)》、《中庸》及經(jīng)學(xué)史，皆有著述，尤專精于鄭君之學(xué)。至第二共和歷四載，以八十七之年卒于蘇州。曹氏歷世三朝，而眷戀故國(guó)，守死善道，其箋注諸經(jīng)，旨在守前待后而已。

曹元弼先生像

曹元弼一生注疏經(jīng)籍，而《孝經(jīng)》幾乎貫穿始終。曹氏二十八歲所作《吳刻孝經(jīng)鄭氏注序》有云：“元弼不敏，治鄭氏禮學(xué)十余年，夙興必莊誦《孝經(jīng)》。”[3]而且，在其二十六歲所作《禮經(jīng)纂疏序》中亦云：“元弼嘗于先圣前自誓，愿為《禮疏》、《孝經(jīng)纂疏》、《歷代經(jīng)儒法則篇》三書，以闡明圣道于萬一?！盵4]及至遍治群經(jīng)之后，又于七十七歲之年（西元1943年）寫成《孝經(jīng)集注》?？梢哉f，解釋《孝經(jīng)》大義，貫穿曹氏一生。而其治《孝經(jīng)》已成未成之作，共有數(shù)種。

（一）《孝經(jīng)鄭氏注后定》與《孝經(jīng)證》，未成。

曹元弼預(yù)作《孝經(jīng)》箋疏，自其少年開始。在《吳刻孝經(jīng)鄭氏注序》一文中，曹氏云：“元弼不敏，治鄭氏禮學(xué)十余年，夙興必莊誦《孝經(jīng)》。竊嘆冠、婚、喪、祭、聘、覲、射、鄉(xiāng)無一非因嚴(yán)教敬、因親教愛，與《孝經(jīng)》之旨融合無間，通《孝經(jīng)》而后知禮之協(xié)乎天性，順乎人情。以鄭君之注，百世不易，惜其殘闕失次，據(jù)近儒臧氏庸、嚴(yán)氏可均輯本拾遺訂誤，削《群書治要》偽文，為《孝經(jīng)鄭氏注后定》。因遍輯經(jīng)傳、周秦漢古籍、各經(jīng)師注涉《孝經(jīng)》義者為之箋，而博采魏晉以來《孝經(jīng)》說之有師法、應(yīng)禮道者，貫以積思所得疏之。約之以《禮》，達(dá)之以《春秋》，合之以《論語》，考之以《易》、《詩(shī)》、《書》。疏文有所不盡，則師黃氏之意而擴(kuò)充之，兼采史傳孝行足裨補(bǔ)經(jīng)意者，別為《孝經(jīng)證》。往時(shí)，敬其此書與《禮疏》、《經(jīng)儒法則篇》同于先圣前立誓自任。此書與《禮疏》相須成體，功亦相亞，《禮疏》成則亦成?！盵5]

作此文時(shí)，曹氏年未而立，而其說已經(jīng)奠定曹氏一生《孝經(jīng)》觀之大旨。其基本內(nèi)容包括三點(diǎn)。一，《孝經(jīng)》與禮學(xué)，尤其是《儀禮》相通。曹氏云諸禮“因嚴(yán)教敬、因親教愛，與《孝經(jīng)》之旨融合無間”，實(shí)是以《孝經(jīng)》之愛、敬，為禮樂之教化奠定堅(jiān)實(shí)的情感基礎(chǔ)。此為其后《孝經(jīng)學(xué)》、《孝經(jīng)鄭注箋釋》、《孝經(jīng)集注》諸書之大綱。二，“削《群書治要》偽文”，清代早期輯佚鄭注，如臧庸之《孝經(jīng)鄭氏解輯本》，主要依據(jù)是《孝經(jīng)注疏》中的邢昺疏，[6]及至《治要》東來，其中有《孝經(jīng)》及鄭注斷章，使鄭玄《孝經(jīng)注》輯佚為之一新，而其代表作，則是嚴(yán)可均所集《孝經(jīng)鄭注》。曹元弼不信《群書治要》，使其疏解鄭注，幾失其半。而后來的《孝經(jīng)鄭注箋釋》，正是在否定《群書治要》的基礎(chǔ)上，主要依據(jù)邢疏、《釋文》所存鄭注而作。三，博采經(jīng)傳以證《孝經(jīng)》，并推崇明儒黃道周《孝經(jīng)集傳》。上述三者，為曹元弼《孝經(jīng)》學(xué)之基本特征，而在其二十八之年已經(jīng)基本形成。

(二)《孝經(jīng)六藝大道錄》，惟成《述孝》一篇。

1897年，曹元弼應(yīng)張之洞之邀，赴湖北武昌，任兩湖書院經(jīng)學(xué)總教。曹氏《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》序言有云：“承閣師張文襄公見商，竊欲以《孝經(jīng)》會(huì)通群經(jīng)，撰《孝經(jīng)六藝大道錄》一書，以明圣教，挽狂瀾，先為《述孝》一篇。公然之?！盵7]今所見《復(fù)禮堂文集》中有《述孝》一篇，即是《孝經(jīng)六藝大道錄》第一章。《述孝》一篇，為曹氏《孝經(jīng)》之學(xué)的大綱。

而《孝經(jīng)六藝大道錄》一書惟立目錄，并未真正成書。本年十一月二十二日，曹元弼《篤信齋日記》記：“二十二日，《孝經(jīng)六藝大道錄》首篇及目錄刊成?！盵8]而十二月十二日，沈曾植致黃紹箕信，便有云：“叔彥新著《孝經(jīng)六藝大道錄》，粹然儒言，有關(guān)世教，而此間名士多輕之，訕笑之者，漢宋之障，乃至于此乎？”[9]沈曾植雖言“叔彥新著”，仿佛已見此書，但曹氏日記與沈氏書信相隔僅二十日，《孝經(jīng)六藝大道錄》不可能在此期間成書并讓沈曾植看到，所以，沈氏所見，應(yīng)該只是《述孝》一篇及目錄而已。而且，《孝經(jīng)六藝大道錄》部分內(nèi)容，如《述孝》見于《復(fù)禮堂文集》，“《孝經(jīng)》脈絡(luò)次第第四”見于《孝經(jīng)學(xué)》。蓋此書并未寫成也。[10]

（三）《孝經(jīng)學(xué)》

《孝經(jīng)學(xué)》一書，本為張之洞囑編《十四經(jīng)學(xué)》之一種。曹元弼《復(fù)禮堂述學(xué)詩(shī)序》云：“公既為《勸學(xué)篇》，又屬元弼編《十四經(jīng)學(xué)》。先為《原道》，《述學(xué)》，《守約》三篇，以提其綱?！盵11]要從曹元弼的經(jīng)學(xué)思想來理解其《孝經(jīng)》之學(xué)，此三篇之重要性，超過其具體的《孝經(jīng)》注疏。尤其是《原道》、《守約》二篇，乃曹氏經(jīng)學(xué)思想之大綱，而又總歸于《孝經(jīng)》之內(nèi)。

《孝經(jīng)學(xué)》書影清存古學(xué)堂刻本

曹元弼《周易鄭氏注箋釋》詳述《孝經(jīng)學(xué)》之作曰：“文襄師以世道衰微，人心陷溺，邪說橫行，敗綱斁倫，作《勸學(xué)篇》以拯世心，內(nèi)有《守約》一章，立治經(jīng)提要鉤元之法，約以明例、要旨、圖表、會(huì)通、解紛、闕疑、流別七目，冀事少功多，人人有經(jīng)義數(shù)千條在心，則終身可無離經(jīng)叛道之患，屬元弼依類撰集《十四經(jīng)學(xué)》?！盵12]張之洞之教育或曰教化思想，最為精粹者在于以經(jīng)學(xué)為學(xué)科之一門，使天下學(xué)子先知經(jīng)之大綱精神，后由約而博。而其所從事者，則前有《勸學(xué)篇》之論述，后有癸卯學(xué)制之設(shè)置。在《勸學(xué)篇·守約》中，張之洞為了使經(jīng)學(xué)教育能夠切用于世道人心，提出編輯經(jīng)學(xué)讀本的七種體式：

欲有要而無勞，約有七端：

一、明例。謂全書之義例。

一、要指。謂今日尤切用者，每一經(jīng)少則數(shù)十事，多則百馀事。

一、圖表。

一、會(huì)通。謂本經(jīng)與群經(jīng)貫通之義。

一、解紛。謂先儒異義、各有依據(jù)者，擇其較長(zhǎng)一說主之，不必再考，免耗日力。

一、闕疑。謂隱奧難明、碎義不急者，置之不考。

一、流別。謂本經(jīng)授受之源流、古今經(jīng)師之家法。[13]

觀此七法，其旨不在深研經(jīng)學(xué)，發(fā)明大義，而在提綱挈領(lǐng)，入乎人心，正像曹元弼所理解的，用此七法編成一經(jīng)之學(xué)，教于學(xué)堂，使學(xué)生“人人有經(jīng)義數(shù)千條在心，則終身可無離經(jīng)叛道之患”。張之洞自己并無經(jīng)學(xué)著作，而其經(jīng)學(xué)思想之大綱，大體可見之于曹元弼。他不但援聘曹元弼為兩湖書院經(jīng)學(xué)總教，而且囑咐曹氏以《守約》所述編輯經(jīng)學(xué)教科書七法，作《十四經(jīng)學(xué)》。曹元弼也極其重視張之洞所托，遂于西元1899年，三十三歲之年，辭兩湖書院講席，杜門著書。至西元1907年，曹氏寫成《周易學(xué)》、《禮經(jīng)學(xué)》、《孝經(jīng)學(xué)》三書呈張之洞。

（四）《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

自辛亥鼎革之后，曹元弼不問世事，閉門著述，其《周易鄭氏注箋釋》、《尚書鄭氏注箋釋》、《大學(xué)通義》、《中庸通義》，皆成于此時(shí)。而他于1935年寫成的《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》三卷并《孝經(jīng)校釋》一卷，也成為曹氏《孝經(jīng)》學(xué)的代表作。

《孝經(jīng)校釋》書影

與《孝經(jīng)學(xué)》的略釋大義不同，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》極盡精詳。在曹氏之前，為《孝經(jīng)鄭注》作疏者，已有皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》一書，皮氏以鄭玄注《孝經(jīng)》在早年從今文之時(shí)，故多以今文禮制疏解鄭注。入民國(guó)之后，成都龔向農(nóng)曾輯佚鄭注，欲為之疏，及見皮疏之后，乃自毀其稿。曹元弼之所以覺得皮疏既成，仍然有必要再作新疏，大概有兩個(gè)方面的考慮。第一是在對(duì)鄭注的輯佚選擇上，皮疏以為，“嚴(yán)鐵橋四錄堂本最為完善。錫瑞從葉煥彬吏部假得手鈔四錄堂本，博考群籍，信其確是鄭君之注，乃竭愚鈍，據(jù)以作疏。”[14]嚴(yán)可均輯本之所以較為全備，在于采信日本回傳的《群書治要》，而曹元弼不信此書。第二是在疏的內(nèi)容上，皮疏云“鄭所據(jù)《孝經(jīng)》本今文，其注一用今文家說。后注《禮》箋《詩(shī)》，參用古文?！盵15]而曹元弼學(xué)從鄭君，并不強(qiáng)分今古文，而且，他要極力解釋《孝經(jīng)》之所以為六藝之根源，因此，曹氏不滿于皮疏，觀《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》，其引用皮疏也極少。

《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》之體例頗為特別。蓋刊落《治要》所存鄭注，邢疏、《釋文》所錄，不過鄭注全軼之一半前后。是故曹氏先列經(jīng)文，其后考注，再為箋釋。而其考注，則有時(shí)而錄鄭注他經(jīng)之文以補(bǔ)全之。例如，《開宗明義章》子曰：“先王有至德要道，以順天下”，曹氏錄注并考證補(bǔ)充之文如下：

禹，三王最先者?！夺屛摹?。案：語未竟。圣人百世同道。六字取《中庸》注義補(bǔ)。凡鄭注殘句，今深求其意，補(bǔ)綴成文，使初學(xué)可以屬讀。恐與原文相混，既于當(dāng)句下明言幾字補(bǔ)，又狹小其字，加兩線旁，以嚴(yán)區(qū)別。至德，孝悌也。要道，禮樂也?！夺屛摹?。[16]

《釋文》原文惟存“禹，三王最先者”，“至德，孝悌也。要道，禮樂也?！倍苁蠐?jù)鄭玄注《中庸》之文，加“圣人百世同道”六字。曹氏這種“補(bǔ)注”方式，使其箋釋《孝經(jīng)》經(jīng)文之自由度更大。即以引文而論，鄭注以先王為“禹”，以鄭之意，禹以前之堯舜時(shí)代，與禹以后之夏商周三代，本為“公天下”到“家天下”的轉(zhuǎn)變，惟家天下，方有孝治問題，方能郊祀始祖，非配以有德。但是曹元弼加上“圣人百世同道”六字之后，鄭注此意無形中消失了，而曹元弼也因此避免了“公天下”的條件下、禪讓制度之中的君臣大義如何表述的問題。

（五）《孝經(jīng)集注》

西元1943年，曹元弼又撰成《孝經(jīng)集注》，在序言中，曹氏言其書所作之因緣，云：

余既撰《孝經(jīng)學(xué)》、《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》，以極論天道至教，圣人至德，吾夫子至誠(chéng)，贊化育，經(jīng)綸六經(jīng)，立天下大本，仁覆萬世之宏恉庶幾。圣君賢相、命世大儒以道覺民，撥亂反正，或有取于斯。然文累十余萬言，可語成人通學(xué)，難以誥教小子?！g又取舊日論撰，刪繁就簡(jiǎn)，約之又約，存十之二三，取足明經(jīng)義大略而止。不揆梼昧，放朱子注《四書》之法，集高密鄭子以下百家之注并自著之書，融合為一辭，名曰《孝經(jīng)集注》，務(wù)使教者易講，學(xué)者易明，非敢竊比紫陽，聊備家塾課讀而已。[17]

《孝經(jīng)集注》與前二書不同，在于此書集注諸說，發(fā)明大義，簡(jiǎn)約而精，可以為家塾課讀。

曹元弼之治《孝經(jīng)》，貫穿其治經(jīng)一生，前后一貫，自自二十之歲至八十之年，他對(duì)《孝經(jīng)》的看法，幾乎沒有任何變化。[18]其于《孝經(jīng)》古注，最重鄭玄，次則黃道周《孝經(jīng)集傳》，次則阮元、阮福父子《孝經(jīng)義疏補(bǔ)》。曹氏曾說：“《孝經(jīng)》古訓(xùn)多亡，百家是非雜糅，其能開示蘊(yùn)奧，提挈綱維，于天道至教、圣人至德洞徹其本原者，莫如漢鄭君，及明黃氏道周、國(guó)朝阮氏元。”[19]其所重鄭玄者，蓋鄭君以禮學(xué)為中心而注《孝經(jīng)》也。而黃、阮之書，曹氏屢稱之，如《述學(xué)》云：“明黃氏道周有《孝經(jīng)集傳》。國(guó)朝阮氏元論孝經(jīng)多創(chuàng)通大義，其子?！堆a(bǔ)疏》，采輯古說，亦略可觀?！盵20]《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》云：“合之黃氏、阮氏之言，六經(jīng)大義同條其貫，圣學(xué)王道粲然分明。”[21]蓋以黃氏之《孝經(jīng)》，以大小戴記為《孝經(jīng)》義疏也，如其所云：“《孝經(jīng)》者，道德之淵源，治化之綱領(lǐng)也。六經(jīng)之本皆出《孝經(jīng)》，而小戴四十九篇，大戴三十六篇，《儀禮》十七篇，皆為《孝經(jīng)》疏義?！w孝為教本，禮所由生，語孝必本敬，本敬則禮從此起。”[22]而阮氏之《孝經(jīng)》，以孝為仁之本，犯上、作亂之大防也，如其引阮元之言云：“孔子作《春秋》，以帝王大法治之于已事之后?？鬃觽鳌缎⒔?jīng)》，以帝王大道順之于未事之前。”[23]黃道周、阮福這樣的《孝經(jīng)》觀，導(dǎo)夫曹元弼之先路。

二、由“法”而“道”：《孝經(jīng)》與經(jīng)學(xué)體系的重建

在許多晚清民國(guó)經(jīng)學(xué)大師的理論構(gòu)建中，《孝經(jīng)》并沒有占據(jù)多么重要的位置，如廖平、孫詒讓、康有為、章太炎，皆是如此。而曹元弼之所以特別重視《孝經(jīng)》，在于《孝經(jīng)》提供了一個(gè)重建經(jīng)學(xué)體系的基礎(chǔ)。

所謂重建經(jīng)學(xué)體系者，即在晚清民國(guó)的文明變局中，僅僅以傳統(tǒng)的注疏之學(xué)，訓(xùn)詁字義、疏通經(jīng)文，已經(jīng)無法回應(yīng)新的文明的挑戰(zhàn)。因?yàn)殡S著政治環(huán)境的變化與文明的轉(zhuǎn)型，經(jīng)學(xué)之所以成為經(jīng)學(xué)的條件已經(jīng)逐漸消失，而經(jīng)學(xué)要證明自身，便需要通過理論化，對(duì)自身做出論證，而理論化的方式，即致力于將群經(jīng)整合成為一個(gè)嚴(yán)密的思想系統(tǒng)。

以此“系統(tǒng)化”之角度可以看出，晚清民初諸大師無不致力于經(jīng)學(xué)體系的建構(gòu)，而其具體進(jìn)路則各不相同?？涤袨?、早期廖平以《春秋》學(xué)為基礎(chǔ)，凸顯孔子改制，而從中發(fā)展出一系列回應(yīng)西方文明的問題，如孔子為教主，《春秋》包三世諸說，以重新解釋群經(jīng)。章太炎則從章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”之經(jīng)史觀出發(fā)，夷經(jīng)為史，并以史觀經(jīng)，將經(jīng)學(xué)重建為文明史的源頭。而曹元弼一生尊奉鄭學(xué)，其經(jīng)學(xué)的理論化，在于以六經(jīng)之中心歸于禮，以禮學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建其經(jīng)學(xué)大系。

曹元弼對(duì)《孝經(jīng)》的基本理解，來自鄭玄《六藝論》與《中庸注》。鄭玄《六藝論》有云：

孔子既敘六經(jīng)，題目不同，指意殊別，恐斯道離散，后世莫知其根源所生，故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之，明其枝流本萌于此。[24]

又，《禮記·中庸》云：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土?！ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！编嵭⒃唬?o:p>

至誠(chéng)，性至誠(chéng)，謂孔子也。大經(jīng)，謂六藝，而指《春秋》也。大本，《孝經(jīng)》也。[25]

曹氏重塑經(jīng)學(xué)體系，并使《孝經(jīng)》成為其經(jīng)學(xué)體系的基礎(chǔ)，正是依賴鄭玄此二處之說。而在此二說中，曹氏對(duì)《六藝論》之言《孝經(jīng)》總會(huì)六藝之道，尤為置意。并且，曹氏非泛泛而言《孝經(jīng)》中有六經(jīng)之說，或者《孝經(jīng)》思想可以通于六經(jīng)，而是極其精準(zhǔn)地從鄭玄所說的“恐道離散”的意義上，認(rèn)為《孝經(jīng)》所提供的，乃是在六經(jīng)基礎(chǔ)上共同的“道”。

曹元弼之經(jīng)學(xué)思想，最尊者為鄭玄。鄭玄于漢末之世，囊括大典，網(wǎng)羅眾家，糅合今古，以成鄭氏家法。而就對(duì)經(jīng)的理解而言，鄭玄之經(jīng)學(xué)大系，是一套堯舜以來的圣人之法的綜合，而由于《周官》之詳備，遠(yuǎn)過于堯、舜、禹、湯，故鄭君可以據(jù)《周官》而上窺堯、舜、禹、湯之法，下觀孔子時(shí)之言語。如其解堯時(shí)政典，《尚書·堯典》“乃命羲和”下列“分命羲仲”、“申命羲叔”、“分命和仲”、“申命和叔”，兩漢今文之學(xué)，皆以“羲”即下羲仲、羲叔，“和”即下和仲、和叔。而至于馬、鄭，孫星衍引而曰：“高辛之世，命重為南正司天，犁為火正司地。堯育重、犁之后羲氏、和氏之子賢者，使掌舊職。天地之官，亦紀(jì)于近，命以民事，其時(shí)官名蓋曰稷、司徒?！盵26]鄭君之所以在今文學(xué)中別出新解，主要是根據(jù)《周官》官制分天、地、春、夏、秋、冬六官而推導(dǎo)所得。正如曹元弼《古文尚書鄭氏注箋釋》所云：“古文家又以經(jīng)書傳記轉(zhuǎn)向證明，謂此羲和與下仲、叔四子異人。此羲氏、和氏之伯，總掌天地，下其仲、叔，分司四時(shí)，如《周禮》天、地、春、夏、秋、冬六官?！昂笙嗤?，唐虞亦六官可知。”[27]是鄭君分《堯典》為堯時(shí)法，《周官》為周公法。

又，《論語·為政》有云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”鄭玄注曰：“六德，謂知、仁、圣、義、忠、和?！盵28]此六德之目，《論語》未曾有言，其他經(jīng)典，也極少將“圣”列入一般德目。而鄭玄此“六德”之名，乃來自《周禮·地官·大司徒》，其文云：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和…”鄭君解《周禮》，對(duì)此六種德目進(jìn)行較為一般化的注解：“知，明于事。仁，愛人以及物。圣，通而先識(shí)。義，能斷時(shí)宜。忠，言以中心。和，不剛不柔?！盵29]此是鄭君以《周官》為周公致太平之書，確曾實(shí)行，故孔子之言，是在《周官》背景中而言。

又，經(jīng)典官制不同，鄭玄也據(jù)《周官》及他經(jīng)而為之彌合，最典型者在鄭注《王制》之中?！锻踔啤芬粫嵕嘁詾橐蠓?，而其中有云：“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。”鄭注曰：“此夏制也?！睹魈梦弧吩弧暮笫现侔佟?，舉成數(shù)也?！盵30]此官一百二十，而鄭君以為“夏制”者，《周官》有官三百六十，分明不合；而《禮記·明堂位》云：“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百?！盵31]《王制》之官百二十，遠(yuǎn)于“殷二百”，而近于“夏后氏官百”，故鄭君以為此夏制，而此經(jīng)上下文，鄭君多以為殷制、晉文霸制，不一而足。

是故鄭玄之經(jīng)學(xué)，表面上是以《周官》為中心遍注群經(jīng)，背后則是一種動(dòng)態(tài)的歷史哲學(xué)：孔子編定的群經(jīng)，乃是歷代圣王制作的產(chǎn)物，經(jīng)學(xué)說到底是先代圣王之法的集合。而因?yàn)橄却ネ踔ㄉ⑹醵?，惟周公致太平之《周官》最備，故可以《周官》為中心，推而注解群?jīng)。言至于此，仍然存在一個(gè)問題，群經(jīng)既然是古代圣王之法的集合，那么孔子扮演什么角色？此見之于鄭注《論語》及《中庸》?！吨杏埂罚嵕詾樽铀际鲎娴露?，其文云：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土?！编嵶⒔枰悦骺鬃又ゼ捌渲谱髦略唬?o:p>

此以《春秋》之義說孔子之德?？鬃釉唬骸拔嶂驹凇洞呵铩?，行在《孝經(jīng)》?！倍?jīng)固足以明之，孔子所述堯、舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度。《春秋傳》曰：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也?！庇衷唬骸笆亲右?，繼文王之體，守文王之法度。文王之法無求而求，故譏之也?！庇衷唬骸巴跽呤胫^，謂文王也。”此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。[32]

就此而言，鄭玄以為孔子繼周公而為圣，而孔子之法度，最在《春秋》與《孝經(jīng)》。也就是說，孔子于六經(jīng)，只有《春秋》是“作”，其他都只是“述”?！洞呵铩放c《孝經(jīng)》，成為“孔子法”的最重要的內(nèi)容。但是，鄭玄同時(shí)強(qiáng)調(diào)，“孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，”此純?yōu)閮蓾h今文家之言，以孔子之圣，作《春秋》之功，過于堯舜文武。但是，鄭玄在注經(jīng)之中，并沒有強(qiáng)調(diào)孔子相對(duì)于歷代圣王的特殊性，甚至可以說，在鄭玄所構(gòu)建的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，群經(jīng)作為一個(gè)系統(tǒng)，最大程度彌合了經(jīng)義之別，達(dá)至同條共貫，而其內(nèi)部則有了不同時(shí)代的圣王之法。

曹元弼與鄭玄最大的差別，也可以說是對(duì)鄭學(xué)最明顯的發(fā)明，在于用一個(gè)永恒不變的“道”，去統(tǒng)帥群經(jīng)中不同時(shí)代的圣王之“法”。

曹氏早年所作《原道》一篇，可以說是其經(jīng)學(xué)思想之大綱?！对馈氛摻?jīng)學(xué)起源及列圣相承之事云：

天下之生久矣，一治一亂。生民之初，草木榛榛，鹿豕?fàn)驙颍忝嬔?，與禽獸爭(zhēng)旦夕之命，至危苦也。伏羲因民父子相愛之心，為之別男女以為夫婦，正人倫而作《易》。有人倫則有是非利害，于是乎有吉兇悔吝，消息有否泰剝復(fù)，有君子小人。有人倫則家有家教，國(guó)有國(guó)政，于是乎有盛德大業(yè)。有人倫則合眾智眾力以相生相養(yǎng)相保，于是乎有綱罟耒耜.十二蓋取相繼而作，開物成務(wù)，冒天下之道，萬世之法，于是而興。治始于伏羲，而成于堯，禹平水土，稷降播種，契教人倫，而愛敬生養(yǎng)之能事畢。故刪《書》斷《堯典》，夏殷相繼，因時(shí)制宜，以利生民。及紂之身，天下大亂，諸侯不朝。文王懼彝倫之?dāng)?，而生人愛敬之道息也，三分天下有其二，以服事殷，因伏羲之《易》以正君臣父子夫婦之義。成王之初，管蔡流言，周公遭人倫之變，立人臣之極，卒成周道?！拔灏灾蹚s相仍，人道絕滅，孔子懼，作《春秋》。《春秋》天子之事，謂周天子也?！洞呵铩钒l(fā)首書“元年春王正月”，奉王以治天下，而后有是非，有功罪，有誅賞，亂臣賊子無不伏其辜。尊親之分可得而定，愛敬之情可得而合，富教之事可得而興。伏羲正人倫之始，以立愛敬之本，孔子正人倫之變，以塞惡慢之原。圣人，人倫之至?？鬃又驹凇洞呵铩?，行在《孝經(jīng)》。伏羲以來之道備于孔子，六經(jīng)之義歸于《孝經(jīng)》。[33]

在《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》中，曹元弼又說：

生民之初，有善性而不能自覺。伏羲繼天立極，作《易》八卦，定人倫，實(shí)為孝治天下之始。自是五帝、三王，《詩(shī)》、《書》所載盛德大功，皆由此起。故堯、舜之道，孝弟而已。三代之學(xué)皆所以明人倫，至周公制禮而大備。周衰，禮教廢，彝倫斁，至于篡弒相仍，則生理絕而殺氣熾，生民將無所噍類?？鬃幼鳌洞呵铩?，誅大逆而遏殺機(jī)，作《孝經(jīng)》，明大順以保生理。蓋伏羲以來之道，集大成于孔子，六經(jīng)之旨，備于《孝經(jīng)》。[34]

“原道”要從伏羲開始講起，蓋五經(jīng)之中，最為古老者莫過于《易》，《易》歷三圣，伏羲畫八卦，是為《易》之始，亦為華夏文明之始，在曹元弼看來，此亦人倫之始。曹氏從“人倫”的角度理解經(jīng)學(xué)，認(rèn)為經(jīng)學(xué)開端以來的核心特征都在于“人倫”，開辟了一種理解經(jīng)學(xué)的新角度。蓋以人倫而論，父子、夫婦、君臣為其大綱，人倫抽象而可以至其道，具體而可以論其制，自小言之關(guān)乎一身一家，自大言之遍及國(guó)家天下，追前而可以追溯文明之源頭，開后而可以救文明于既墜。所謂抽象而言其道者，有家國(guó)即有親親、尊尊，親親、尊尊之道百世不易；具體而言其制者，人倫關(guān)系必落實(shí)于具體之倫理、政治制度；小而關(guān)乎一身者，人倫關(guān)乎一身之情感、道德；大而關(guān)乎天下者，聚家成國(guó)，聚國(guó)成天下，父子、夫婦、君臣，皆為政治問題；追前者，如曹元弼之論伏羲為人倫之始，人必知倫，才能離于禽獸，故人倫乃人之所以為人之根本；救后者，文明之中斷瓦解，必由人倫墮落開始，惟重建人倫方能拯救。是故曹元弼從“人倫之道”的角度考察作為歷代圣王之法的經(jīng)學(xué)，歷代圣王之法之間的差異性變得不再重要，因?yàn)槭ネ鯐r(shí)代每一代王者的興起，都會(huì)改正朔、易服色，制禮作樂；真正重要的是歷代圣王都是以人倫為核心，根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要重建禮樂?？梢哉f，正是因?yàn)椴茉鰧?duì)經(jīng)學(xué)的理解，抓住了“人倫”這一核心概念，才可能忽略鄭玄經(jīng)學(xué)體系中把經(jīng)學(xué)視為歷代各不相同的圣人之法的問題，而又在鄭玄的經(jīng)學(xué)體系基礎(chǔ)上重建其經(jīng)學(xué)思想。[35]正如曹元弼所說：

故上古天地初開，伏羲作《易》，定人倫，而人類即別于禽獸，萬世孝治天下由此始。自是圣帝明王則天順民，立政立教，百世一揆。故堯、舜之道，孝弟而已。三代之學(xué)，皆所以明人倫，至周公制禮而大備?！洞呵铩芬栽畾庹熘耍蕴熘苏踔?。五始大義，如天地?zé)o不持載覆幬，無非肫肫之仁由大本而來。[36]

曹元弼從五經(jīng)中總結(jié)出共同的“人倫”思想，將此“人倫之道”視為五經(jīng)共同的旨?xì)w，《孝經(jīng)》的重要性正在于，它集中地表達(dá)了這一人倫之道。曹元弼又說：

五帝官天下，三王家天下，時(shí)勢(shì)不同，而由愛親敬親之心，推恩以保四海則一也。周以前封建，漢以后郡縣，制度不同，而愛敬必治，惡慢必亂，則一也。[37]

曹元弼同樣看到，五帝時(shí)代與三王時(shí)代，封建之制與郡縣之制，有著根本性的不同，但是，在一切制度的差異之外，有一個(gè)共同的東西，那就是圣人立法思想的共同點(diǎn)，也就是一切美好秩序的共同根基，在于愛敬。在曹元弼看來，《孝經(jīng)》之所以能夠成為人倫之道的集中表達(dá)，主要在于《孝經(jīng)》揭示了人倫的基礎(chǔ)，即愛與敬。

三、愛與敬：人倫之本

《孝經(jīng)》之中，極少涉及具體的孝事父母的倫理教條，而多為人倫秩序的具體設(shè)計(jì)。文中多處“愛”、“敬”并稱，如《天子章》云：“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。”又云：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海，蓋天子之孝也。”《士章》云：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也?！薄妒ブ握隆吩疲骸笆ト艘驀?yán)以教敬，因親以教愛，圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也?！庇衷疲骸肮什粣燮溆H而愛他人者，謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”愛親、敬親即是孝，其他經(jīng)典如《論語》、《孟子》、大小戴記，多有論孝之格言，然多直接言孝，而不言愛敬，但《孝經(jīng)》則以愛、敬解“孝”，而愛、敬又可以由愛親敬親推至愛人敬人，故不直接言孝，轉(zhuǎn)而言愛、敬，則愛、敬對(duì)象可以由父母而至于人倫關(guān)系中的一切人。曹元弼正是從此愛、敬之中，發(fā)現(xiàn)了人倫之始。

曹元弼之重《孝經(jīng)》，最要在于《孝經(jīng)》所言之愛、敬，其說云：

“愛”、“敬”二字為《孝經(jīng)》之大義，六經(jīng)之綱領(lǐng)。六經(jīng)皆愛人敬人之道，而愛人敬人出于愛親、敬親。愛親、敬親，孝之始，不敢惡慢于人，孝之終。[38]

曹元弼所稱愛、敬的重要性，并不是從個(gè)體成德的角度講愛敬如何成就一個(gè)人的道德，而是從圣人立法的角度，講圣人要設(shè)順天下之治法，必須考究人性，將政治建立在人性的基礎(chǔ)之上。也就是說，在曹元弼看來，《孝經(jīng)》不是關(guān)于人倫思想的道德教訓(xùn)，而是圣人的立法原則。而《孝經(jīng)》所表達(dá)出來的愛、敬，正是政治教化中要注意的最基本的問題。他在《述孝》中論證了圣人之教為何要從愛敬其親開始：

天地之大德曰生。生人者天地也，父母也。天地父母能全而生之于始，而不能使各全其生于終。圣人者，代天地為民父母，以生人者也，故曰產(chǎn)萬物者圣，圣之言生也。圣人將為天地生人，必通乎生民之本而順行之。故圣人能以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非他，順其性而已。性者，生也。親生之膝下，是謂天性。惟親生之，故其性為親，而即謂生我者為親。孩提之童，無不知愛其親也。親則必嚴(yán)，孩提之童，其父母之教令則從，非其父母不從也。父母之顏色稍不說則懼，非其父母不懼也。是嚴(yán)出于親，親者天性，嚴(yán)者亦天性也。親嚴(yán)其親，是之謂孝。是孝者，性也。性者，立教之本也。[39]

北京故宮“大德曰生”牌樓

曹元弼之言“圣人”并無具體所指，但按照他的思想，要指始于伏羲，至于孔子的歷代圣人，正如上文所引《原道》所云的“伏羲以來之道備于孔子”，歷代圣人之治法，背后都有一個(gè)共同的特征，那就是把握住了人倫之道，人倫之道在本質(zhì)上是人之所以為人的根本。天地生人，圣人教人，天地所生者不過生物意義上的人，而賴乎圣人之教，人才成為人倫意義、道德意義上的人，而人的本質(zhì)恰恰是道德性而不是生物性，所以，圣人是“代天地為民父母以生人者”。

圣人之創(chuàng)制人倫之法，并非根據(jù)一己之心意而加于人之上，圣人本身合于天地，并無一己之心意，是故圣人乃“通乎生民之本而順行之”。如何才能通乎生民之本呢？要在順天性。而何謂天性，曹元弼提出“性者，生也。”性的本義是生，這是曹氏從阮元的解釋中得到的啟示，而從“天地之大德曰生”的意義上，“生”本來就是天地大德的表現(xiàn)。在注解“天地之性人為貴”時(shí)，曹元弼說：“圣人者，體天地立人極者也。天地以元?dú)馍松?，萬物資始于干，資生于坤，各得天地之性以為性，而物得其粗，人得其精，物得其偏，人得其全，故天地之性人為最貴。天地之性，即元亨利貞易簡(jiǎn)之善，在人為仁義禮智信之德，而五常皆出于仁，仁本于孝。”[40]是人在“生”的意義上，便為善。而圣人如伏羲，正是由此而教人向善。因此，曹元弼直接引出“親生之膝下，是謂天性?！薄坝H生之膝下”，已經(jīng)是有家庭的時(shí)代的情況，曹元弼并不糾結(jié)于家庭建立之前的人類情狀，也不在意作為個(gè)體的人如何稟天而生，而是直接認(rèn)為，家庭的存在，是人類社會(huì)形成的標(biāo)志，更是人類文明形成的標(biāo)志，并且這一標(biāo)志是肇始于伏羲畫八卦——也就是經(jīng)學(xué)的開端。

而一旦把“親生之膝下”定為人的“天性”，“親生之膝下”所產(chǎn)生的情感、道德，便成為人類社會(huì)普遍的情感、道德。圣人的教化，要根據(jù)人類社會(huì)最普遍的天性，因循利導(dǎo)，順其心而教之，才可能有普遍教化的效果。“親生之膝下，是謂天性”，則把“天性”定位在家庭生活中，而緊接著說“惟親生之，故其性為親，而即謂生我者為親”，這是將“親”之義系于“性”上，而親是指父母，這樣，父子一倫便得以建立起來。

而在父子一倫中，親、嚴(yán)之情，同樣是天生的自然情感。因此曹元弼說：“孩提之童，無不知愛其親也。親則必嚴(yán)，孩提之童，其父母之教令則從，非其父母不從也。父母之顏色稍不說則懼，非其父母不懼也?！痹凇缎⒔?jīng)鄭氏注箋釋》中，解“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)”中，曹元弼也說：

“親生之膝下”，親，如親見親授之親，謂親身也。據(jù)趙邠卿、王叔師說，則經(jīng)意謂親身生之膝下，惟親生之，故其性為親，而即謂生我者為親。孩提之童，無不知愛其親也?！耙责B(yǎng)父母日嚴(yán)”，謂既生而少長(zhǎng)，以事父母，自然知尊嚴(yán)。養(yǎng)則致其樂，居則致其敬，皆由幼小浸長(zhǎng)而自然而然。蓋親則必嚴(yán)，有眷戀依慕之誠(chéng)，自有慎重畏服之意。孩提之童，他無所知，惟父母教令是從，惟父母顏色不悅是懼。親者性，嚴(yán)者亦性也。言孝之道出于人之所由生，故親身生之膝下，鞠育漸長(zhǎng)，以奉養(yǎng)父母日加尊嚴(yán)。[41]

曹元弼對(duì)“親”與“嚴(yán)”之為天性的論證，是經(jīng)驗(yàn)的、情感的，而在這種論證邏輯中，他特別強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)”也是天性，蓋《孝經(jīng)》之言“因嚴(yán)以教敬”，而敬又是禮之本，是故曹元弼特別要突出“嚴(yán)”之為天性的地位?！睹献印けM心上》云：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也?！贝肆贾寄?，乃不學(xué)而能，不慮而知者也。曹元弼所云之“性”，正是圣人立教之本，教要順其性，方能成其教。故曹元弼在《述孝》中說：“蓋人之性莫不愛親敬親，故可導(dǎo)之以愛人敬人。所謂順也，非強(qiáng)之使人愛之敬之，乃以各遂其愛親敬親。”[42]依曹元弼之意，愛親敬親為自然人性，教化之道在于發(fā)明此人人固有之本性，使之往外擴(kuò)展，達(dá)至愛人敬人。圣人立此愛敬，可以推至親親尊尊，曹元弼說：

上古圣人有生人之大仁，知性之大知。知人之相生，必由于相愛相敬，而相愛相敬之端，出于愛親敬親。愛親敬親之道，必極于無所不愛，無所不敬。使天下之人無不愛吾親、敬吾親，確然見因性立教之可以化民也，推其至孝之德，卓然先行博愛敬讓之道，而天下之人翕然戴之，以為君師。于是則天明，因地義，順人性，正夫婦，篤父子，而孝本立矣。序同父者為昆弟，而弟道行矣。因而上治祖禰，下治子孫，旁治宗族，而親親之義備矣。博求仁圣賢人，建諸侯，立大夫，以治水火金木土谷之事。富以厚民生，教以正民德。司牧師保，勿使失性，勿使過度。上下相安，君臣不亂，而尊尊之道著矣。圣法立，王事修，民功興，則有同講圣法，同力王事，同即民功者謂之朋友，而民相信任矣。三綱既立，五倫既備，天下貴者治賤，尊者畜卑，長(zhǎng)者字幼，而民始得以相生。[43]

同時(shí)，愛敬之道，可以推至三綱?！对馈分姓f：

圣人求所以聚之之道，而得之愛敬，求所以教之愛敬之道，而得之人倫。孩提之童，無不知愛其親，此人心之大可用者。于是使婦從夫以正其本，君帥臣以統(tǒng)其類。故父者子之天也，君者臣之天也，夫者妻之天也。三綱既立，五倫既備，天下尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、賢愚各盡其愛敬以效其能，合天下之智以為智，合天下之力以為力，合天下之財(cái)以為財(cái)，合天下之巧以為巧，莫大災(zāi)患無不弭平，莫大功業(yè)無不興立。[44]

曹元弼所說的“圣人”，都是指伏羲到孔子的圣人譜系，而這一圣人譜系所共同規(guī)定的秩序，都是以愛敬為基礎(chǔ)凝聚人群，成親親尊尊之道，講三綱五倫之法。而這一圣人譜系所留下的文字記載，都在孔子編定的六經(jīng)之中。因此，曹元弼多次論及《孝經(jīng)》中的“愛”、“敬”與六經(jīng)的關(guān)系，并以此對(duì)鄭玄所云的《孝經(jīng)》總會(huì)六藝之道做出獨(dú)特的理解。按照鄭玄《六藝論》所云，孔子刪定六經(jīng)之后，以為六經(jīng)各有其旨意，其中雖有共同之道，而未明確表述，故作《孝經(jīng)》以總會(huì)六藝之道。鄭玄云“故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之。明其枝流雖分，本萌于孝者也”。而曹元弼認(rèn)為，鄭君之意，是言《孝經(jīng)》中的“愛”、“敬”通于群經(jīng)。曹元弼早歲所作《原道》，通篇即論愛敬可以貫通群經(jīng)，其大要云：

蓋六經(jīng)者，圣人因生人愛敬之本心而擴(kuò)充之，以為相生相養(yǎng)相保之實(shí)政。《易》者，人倫之始，愛敬之本也?！稌氛撸瑦劬粗乱??！对?shī)》者，愛敬之情也?！抖Y》者，愛敬之極則也?！洞呵铩氛?，愛敬之大法也。三代之學(xué)皆所以明人倫，孔子直揭其本原而為之總會(huì)，于是乎有《孝經(jīng)》。故曰“為天下至誠(chéng)能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本。”《論語》之所謂學(xué)，所謂仁，所謂勝殘去殺，所謂教民即戎，《孟子》之所謂性善，所謂推恩足以保四海，所謂仁者無敵，皆此道也。故曰“吾道一以貫之?！盵45]

《復(fù)禮堂文集》文史哲出版社

與此相似，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》亦云：

愚謂《孝經(jīng)》之教，本伏羲氏通神明之德，類萬物之情，祖述堯、舜，憲章文、武?！兑住?、《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》一以貫之。蓋六教者，圣人因生人愛敬之本心而擴(kuò)充之，以為相生相養(yǎng)相保之實(shí)政?！兑住氛?，人倫之始，愛敬之本也；《書》者，愛敬之事也；《詩(shī)》者，愛敬之情也；《禮》者，愛敬之極則也；《春秋》者，愛敬之大法也。愛人敬人本于愛親敬親，孔子直揭其大本以為《孝經(jīng)》，所以感發(fā)天下萬世之善心，厚其生機(jī)而弭其殺禍。[46]

通過曹元弼的清晰的描述，可以看出，曹氏對(duì)鄭君“故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之”一語的理解，是站在圣人立法的角度來看的。也就是說，歷代圣人在立法、作（后來孔子編定的）六經(jīng)的時(shí)候，都是看到了愛、敬的根本性，因而作六經(jīng)，教導(dǎo)天下萬世之愛敬。曹元弼作為一代經(jīng)師，他精準(zhǔn)地看到，經(jīng)學(xué)根本上就是立法，而愛敬則是歷代圣王共同的立法原則，只有這一原則的確立，才有人倫的產(chǎn)生，也就是文明人的產(chǎn)生?？梢哉f，在曹元弼在晚清民國(guó)這一翻天覆地的時(shí)代，對(duì)經(jīng)學(xué)最大的貢獻(xiàn)，即在于從經(jīng)學(xué)中發(fā)明出“愛”、“敬”二字，并以之貫穿整個(gè)經(jīng)學(xué)體系，是經(jīng)學(xué)以一種新的方式，成為一個(gè)系統(tǒng)。

四、余論

《論語·學(xué)而》載有子云：“孝弟也者，其為仁之本與”，孝弟是仁的根本，而按照曹元弼的思想，“孝弟”集中表達(dá)于《孝經(jīng)》之中，而仁則為百王共同的治法，六經(jīng)正是百王共同治法的記載。因此，就像孝弟是仁的始基，《孝經(jīng)》也是六經(jīng)的始基，正是在這一意義上，《孝經(jīng)》成為六藝之道的總會(huì)。

而曹元弼從《孝經(jīng)》中發(fā)掘了“愛”與“敬”，并賦予其獨(dú)特的意義，即從伏羲畫八卦開始，便是基于人心所固有的愛敬之心，創(chuàng)制人倫，由此開創(chuàng)了文明的原點(diǎn)。而孔子總前圣之大成，通過刪削六經(jīng)，整合前代圣王之法，又作《孝經(jīng)》以揭示前代圣王之法中共同的立法原則，即愛敬，如此一來，愛敬貫穿了整個(gè)經(jīng)學(xué)體系。

注釋：

[1]作者單位：清華大學(xué)哲學(xué)系。

[2]唐文治，《茹經(jīng)先生自訂年譜》，見沈云龍主編，《近代中國(guó)史料叢刊三編》第九輯，第121頁(yè)，臺(tái)北文海出版社1974年。

[3]曹元弼，《吳刻孝經(jīng)鄭氏注序》，《復(fù)禮堂文集》，第646頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[4]曹元弼，《禮經(jīng)纂疏序》。

[5]曹元弼，《吳刻孝經(jīng)鄭氏注序》，《復(fù)禮堂文集》，第646-647頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[6]實(shí)為元行沖疏，詳見陳鴻森，《唐玄宗〈孝經(jīng)序〉“舉六家之異同”釋疑》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》2003年3月版，以及筆者《〈孝經(jīng)注疏〉考實(shí)》。

[7]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋序》，民國(guó)23年（1934）刊本。

[8]王欣夫輯，《復(fù)禮堂日記》第一冊(cè)，抱蜀廬鈔本，第81頁(yè)。

[9]許全勝，《沈曾植年譜長(zhǎng)編》，第210-211頁(yè)，中華書局2007年。

[10]相關(guān)資料見宮志翀，《曹元弼學(xué)術(shù)年譜》，未刊稿。

[11]曹元弼，《復(fù)禮堂述學(xué)詩(shī)序》，民國(guó)25年（1936）刊本。

[12]曹元弼，《周易鄭氏注箋釋》，民國(guó)15年（1927）刊，第33頁(yè)。

[13]張之洞，《勸學(xué)篇》，第94頁(yè)，中州古籍出版社1998年。

[14]皮錫瑞，《孝經(jīng)鄭注疏》，師伏堂叢書光緒乙未刊本。

[15]皮錫瑞，《孝經(jīng)鄭注疏》，師伏堂叢書光緒乙未刊本。

[16]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[17]曹元弼，《孝經(jīng)集注》，抱蜀廬抄本。

[18]這也導(dǎo)致曹氏自《述孝》至《孝經(jīng)集注》數(shù)書，重復(fù)之處甚多。

[19]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[20]曹元弼，《述學(xué)》，見《復(fù)禮堂文集》，第41頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[21]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[22]黃道周，《孝經(jīng)集傳》，《四庫(kù)全書》經(jīng)部三十二《孝經(jīng)》類，第182-157頁(yè)，上海古籍出版社。

[23]阮福，《孝經(jīng)義疏補(bǔ)》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第一五二冊(cè)，第423頁(yè)，上海古籍出版社。

[24]《六藝論》已佚，本句今存日本寫本劉炫《孝經(jīng)述議》，見林秀一輯校，喬秀巖、葉純芳刊定，《孝經(jīng)孔傳述議讀本》，第16頁(yè)，日本葉山小書店出版部2015年。

[25]鄭玄注，孔穎達(dá)疏，《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第五冊(cè)，第900頁(yè)，臺(tái)北藝文印書館2007年。

[26]孫星衍，《尚書今古文注疏》，第10頁(yè)，中華書局2004年。

[27]曹元弼，《古文尚書鄭氏注箋釋》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第五十三冊(cè)，第472-473頁(yè)，上海古籍出版社。

[28]宋翔鳳輯，《論語鄭注》，見《浮溪精舍叢書》，第2頁(yè)，臺(tái)北圣環(huán)圖書印行1998年。

[29]鄭玄注，賈公彥疏，《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》第三冊(cè)，第160頁(yè)，臺(tái)北藝文印書館2007年。

[30]鄭玄注，孔穎達(dá)疏，《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第五冊(cè)，第220頁(yè)，臺(tái)北藝文印書館2007年。

[31]鄭玄注，孔穎達(dá)疏，《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第五冊(cè)，第584頁(yè)，臺(tái)北藝文印書館2007年。

[32]鄭玄注，孔穎達(dá)疏，《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第五冊(cè)，第899頁(yè)，臺(tái)北藝文印書館2007年。

[33]曹元弼，《原道》，《復(fù)禮堂文集》，第22-23頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[34]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[35]曹元弼所強(qiáng)調(diào)的百王同道，與鄭君原意非無矛盾?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》云“先王有至德要道”，鄭注曰：“禹，三王最先者。”此為《釋文》所錄，正曹氏所確信者，曹氏增加注文云：“圣人百世同道?！辈⒆约幼⒃唬骸傲秩　吨杏棺ⅰ妨x補(bǔ)?！辈⒓邮栉脑疲?o:p>

“圣人百世同道”，言禹而堯、舜以上，湯、文以下皆統(tǒng)之。此必古《孝經(jīng)》家相傳舊聞，鄭君著之?；寿?、孔穎達(dá)、賈公彥皆以《孝經(jīng)》為夏制，又由此推衍。然孝道百王所同，經(jīng)直稱先王，不指何代，劉炫于《孝經(jīng)》好難鄭，若注以先王專指禹，宜在所怪，而炫無言，疑鄭既用舊說，更有足成之語。故今取《中庸注》補(bǔ)之，學(xué)者擇焉。（見曹元弼：《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。）

曹氏之說，取自《中庸注》，《中庸》云：“故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！|(zhì)諸鬼神而無疑’，知天也?！偈酪再故ト硕换蟆艘?。”鄭注云：“知天、知人，謂知其道也。鬼神，從天地者也?！兑住吩唬骸手砩裰闋睿c天地相似。’圣人則之，百世同道?！保ㄒ娻嵭ⅲ追f達(dá)疏，《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》第五冊(cè)，第898頁(yè)，臺(tái)北藝文印書館2007年）鄭君注《中庸》，確有“圣人百世同道”之思想，但其注《孝經(jīng)》，以先王專指禹，則是認(rèn)為禹之后家天下，才有孝治天下的問題，詳細(xì)分析見筆者《孝經(jīng)學(xué)史》。

[36]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[37]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[38]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[39]曹元弼，《述孝》，《復(fù)禮堂文集》，第667-668頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[40]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[41]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

[42]曹元弼，《述孝》，《復(fù)禮堂文集》，第674頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[43]曹元弼，《述孝》，《復(fù)禮堂文集》，第670-671頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[44]曹元弼，《原道》，《復(fù)禮堂文集》，第20頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[45]曹元弼，《原道》，《復(fù)禮堂文集》，第19頁(yè)，臺(tái)北文史哲出版社1973年。

[46]曹元弼，《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》。

責(zé)任編輯：近復(fù)