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“圣人無(wú)名”與自由秩序

——兼論《莊子?逍遙游》中的堯與許由的象征意義

作者：陳赟

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月十四日壬午

          耶穌2019年10月12日

【摘要】《莊子?逍遙游》中的“堯讓天下與許由”的故事有其深刻的寓意，它關(guān)聯(lián)著對(duì)自由主體與自由秩序的理解，但歷代對(duì)之的解釋頗多分歧，這一分歧集中在對(duì)堯與許由二人的態(tài)度上，歷代的解釋可以歸結(jié)為揚(yáng)許抑由、揚(yáng)堯抑許、堯由俱抑、堯由俱揚(yáng)四種類(lèi)型，在對(duì)對(duì)四種態(tài)度做出理論分析的基礎(chǔ)上，本文立足于郭象哲學(xué)對(duì)揚(yáng)堯抑許、堯由俱揚(yáng)的綜合，而試圖給出堯讓天下于許由，以及許由不受天下這則故事的象征性寓意。這一故事的要旨在于論證圣人無(wú)名，而圣人之所以無(wú)名，乃在于圣人治理天下的特別方式，這就是以讓天下方式治天下，從而達(dá)成自由秩序，這是許由式的常人自由得以可能的條件；而通過(guò)圣人無(wú)名不是取消一切形式的名，而是在有功有名的基礎(chǔ)上進(jìn)一步不以名為名，唯有這種無(wú)名才能構(gòu)成統(tǒng)治者的主體性成就。

《逍遙游》把最高形態(tài)的自由主體最終落實(shí)為圣人、神人與至人。而這三者在《莊子》的整個(gè)語(yǔ)境中，乃是處于同一層次然而又有所不同的人格類(lèi)型。之所以說(shuō)三者處在同一層次，乃是因?yàn)槿呓阅堋俺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”，因而皆是“無(wú)待”的自由主體，體現(xiàn)了自由的最高層次；[①]說(shuō)三者又各不相同，是因?yàn)槠渖骊P(guān)切與自我確證的形式并不一致。[②]但需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)《逍遙游》說(shuō)“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”時(shí)，并不是以無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名來(lái)區(qū)分至人、神人、圣人，而更多地是一種互文性表達(dá)，即不論是圣人，還是至人與神人，作為最高存在層次的自由主體，無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名乃是其共同規(guī)定；而且，就無(wú)己、無(wú)名、無(wú)功三者而言，它們之間也有緊密的關(guān)聯(lián)。在邏輯上，功、名往往相連，一個(gè)人往往因有大功而后有大名，但有大名者未必皆有大功，有大功者也并不必然有大名，功、名的形成往往與社會(huì)化的機(jī)制相關(guān)，但對(duì)待功、名的態(tài)度卻與人自身有關(guān)，特別是與“己”或“我”相關(guān)，雖然有己者未必有功有名，但真正無(wú)己的人必然會(huì)不自有功、不自居其名，即真正做到“無(wú)功”、“無(wú)名”。功、名、己雖然相關(guān)，但并不相同，而是有獨(dú)立加以探討的必要。《逍遙游》在揭示了終極自由之境后，就將其主體落實(shí)在至人、神人、圣人身上，“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，而后分別加以討論?！跺羞b游》對(duì)“圣人無(wú)名”的討論通過(guò)堯與許由的對(duì)話展開(kāi)，其核心圍繞著堯之讓天下、許由不受天下兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)展開(kāi)，這兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)都不應(yīng)該在字面意義上加以理解，而必須視為具有隱喻意義的寓言。下文的討論圍繞著以下問(wèn)題分別展開(kāi)：（一）首先概述對(duì)堯、由對(duì)話的已有理解，予以類(lèi)型化的討論，以呈現(xiàn)這些理解的分歧焦點(diǎn)；（二）其次闡發(fā)“堯讓天下于許由”的寓意，尤其是“堯讓天下”與“讓于許由”這兩個(gè)意義單位的寓意；（三）最后討論許由何以不受天下，其實(shí)質(zhì)何以是堯之不失天下。

一、堯與許由：孰能無(wú)名？——四種不同的解釋取向

《逍遙游》對(duì)“圣人無(wú)名”的討論集中在堯與許由的如下對(duì)話：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其與光也，不亦難乎？時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請(qǐng)致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?o:p>

上述對(duì)話中，堯是歷史人物，而許由為寓言人物。堯與許由的寓言之解讀，關(guān)涉著《逍遙游》的整體結(jié)構(gòu)與思想。首先可以肯定的是，堯讓天下于許由的寓言主要討論“圣人無(wú)名”。有了這一共識(shí)，就可以討論對(duì)于這一章的不同解讀。不同解讀的核心差異在于，堯與許由，誰(shuí)為“圣人無(wú)名”的體現(xiàn)者？這一問(wèn)題的另一表述形式是：堯與許由，孰為主客？上述問(wèn)題關(guān)涉到《逍遙游》對(duì)堯與許由的態(tài)度。對(duì)于以上問(wèn)題，顯然可以將莊學(xué)史上的解釋歸為以下幾種：其一，揚(yáng)許抑由，也即是說(shuō)許由為圣人無(wú)名之體現(xiàn)者，而堯?yàn)橐r托性人物；其二，揚(yáng)堯抑許，以堯?yàn)槭ト藷o(wú)名的主體；其三，堯由俱抑，即以堯與許由均無(wú)以當(dāng)圣人無(wú)名；其四，以堯與許由各得自由，堯由俱揚(yáng)。

第一，揚(yáng)由抑堯。以羅勉道、陸樹(shù)芝、宣穎、劉武等為代表。羅勉道認(rèn)為，圣人無(wú)名的體現(xiàn)者是許由：“許由，圣人也。……此說(shuō)圣人無(wú)名?！?a name="_ftnref3">[③]陸樹(shù)芝進(jìn)而指出，只有置身事外，不參與實(shí)際的統(tǒng)治，方能真正無(wú)名：“后文又引許由之答堯者以證無(wú)名，蓋唯如許由之置身事外，不為名者，自無(wú)名也。”[④]宣穎主張，文本中許由的陳述——“吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？”——正表明許由才是無(wú)名者：“許由以名為賓而不居。以上證圣人無(wú)名意也?！?a name="_ftnref5">[⑤]劉武顯然贊同上述說(shuō)法，許由不受天子之名，正是許由無(wú)名的表現(xiàn)：“此段引許由不愿居天子之名，證明圣人無(wú)名。”[⑥]按照這種觀點(diǎn)，許由高于堯，可堪圣人之代表，所謂圣人無(wú)名者，唯有如許由，不居天子之位，不期天子之名，方可真正無(wú)名。依照其內(nèi)在的邏輯，堯?yàn)樘熳?，無(wú)以置身事外，故而不可能做到無(wú)名。這種觀點(diǎn)的核心是有位者不可能無(wú)名，它受到莊子不仕故事的影響，[⑦]而《莊子》中糠秕堯舜的話語(yǔ)進(jìn)一步增強(qiáng)了這種印象。

第二，揚(yáng)堯抑由。以向秀、郭象、王雱、朱文熊等為代表。對(duì)于郭象而言，許由作為常人之代表，無(wú)所謂無(wú)名，無(wú)名的主體不是常人而是圣人；無(wú)名乃是以有名為前提而對(duì)名的揚(yáng)棄。郭象主張：“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無(wú)所代之。而治實(shí)由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無(wú)為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂?！伯?dāng)涂〕者自必于有為之域而不反者，斯之由也?！?a name="_ftnref8">[⑧]大概在郭象時(shí)代，堯和許由已經(jīng)分別被視為“治之而治者”和“不治而堯得以治者”，也就是說(shuō)，堯必須通過(guò)實(shí)際統(tǒng)治行為才能達(dá)到天下的治理，而許由則意味著不參于統(tǒng)治或不以統(tǒng)治方式而使得治理成為可能，許由被放置在比堯處在更根本的層次，這種通行理解暗示了許由象征著一種比堯之統(tǒng)治更高的統(tǒng)治范式，即一種不以統(tǒng)治的方式達(dá)成的統(tǒng)治，這本來(lái)就是無(wú)為之治的傳統(tǒng)內(nèi)涵。郭象指出，堯的統(tǒng)治本身就是無(wú)為之治，已經(jīng)構(gòu)成不治之治的典范，在此之上并沒(méi)有更高的統(tǒng)治范式。但郭象似乎又認(rèn)為，以堯?yàn)槭ト藷o(wú)名之主體，并非《莊子》原意，“若謂拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂”，論者據(jù)此謂郭象在“堯讓天下于許由”一章的理解上與《莊子》不同，甚至相反，其實(shí)是將這里的“莊老之談”誤認(rèn)為是“莊子”、“老子”本身，郭象的意思是關(guān)于莊老的討論，尤其是其所處時(shí)代的玄學(xué)中的莊老討論，[⑨]“若謂拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者”，顯然不是《莊子》的原意，畢竟《刻意》已經(jīng)對(duì)拱墨山林、隱居避世有過(guò)明確的批評(píng)。[⑩]那些隱居避世而沒(méi)有展開(kāi)世間行動(dòng)之人顯然并不是真正的無(wú)為?！犊桃狻分赋稣嬲臒o(wú)為必須是在其世間行動(dòng)（高、修、治等實(shí)踐）中體現(xiàn)，而不是世間行動(dòng)本身的取消：“夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，澹然無(wú)極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也?！睙o(wú)為是一種行動(dòng)的方式，而不是行動(dòng)的闕如，即便當(dāng)無(wú)為在特定情境下采取了活動(dòng)之排除的方式時(shí)，這種活動(dòng)的排除本身也被鑲嵌在特定的脈絡(luò)中，并因著這種脈絡(luò)而成為一種行動(dòng)，它引發(fā)、促成某種行動(dòng)的效果，造成存在狀態(tài)或情境的變更與改變。郭象顯然了解《莊子》的“原意”，明確指出那些完全放棄了主體權(quán)能的思想，根本不符合《莊子》無(wú)為之宗旨：“惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無(wú)為之風(fēng)，遂云行不如臥。何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣?！?a name="_ftnref11">[11]郭象的解釋的核心在于，揚(yáng)由抑堯的解釋取于文本的字面意義，而不知其本身乃是寓言。成玄英已經(jīng)明確看到了郭象的解釋與《莊子》文本的字面義之間的張力，但同時(shí)也看到了兩者之間在深層義理上的高度“和解”：

然睹《莊》文則貶堯而推許，尋郭《注》乃劣許而優(yōu)堯者，何邪？欲明放勛大圣，仲武大賢，賢圣二涂，相去遠(yuǎn)矣。故堯負(fù)扆汾陽(yáng)而喪天下，許由不夷其俗而獨(dú)立高山，圓照偏溺，斷可知矣。是以莊子援禪讓之跡，故有爝火之談；郭生察無(wú)待之心，更致不治之說(shuō)?？芍^探微索隱，了文合義，宜尋其旨況，無(wú)所稍嫌也。[12]

成玄英認(rèn)為，郭象之注與《莊子》在字面意義上確實(shí)不同，然而在內(nèi)容或者更準(zhǔn)確地說(shuō)在精神實(shí)質(zhì)上卻是“探微索隱，了文合義”的?！肚f子》采用的是寓言的言說(shuō)方式，這就注定了執(zhí)著于字面上的含義，并不能實(shí)得其義，而郭象深刻的地方在于“尋其旨況”，而不泥于字面，是以他能夠通過(guò)看似沖突的言述而與《莊子》達(dá)成內(nèi)在的一致。

然而，對(duì)于郭象的上述理解，現(xiàn)代學(xué)者往往以為郭是以己意解《莊》，有意識(shí)地曲解《莊子》。余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》云：

莊生曳尾涂中，終身不仕，故稱許由而毀堯舜。郭象注《莊》，號(hào)為特會(huì)莊生之旨。乃于開(kāi)卷便調(diào)停堯、許之間，不以山林獨(dú)往者為然，與漆園宗旨大相乖謬，殊為可異。姚范《援鶉堂筆記》五十以為此為向秀之注，引秀答司馬昭語(yǔ)為證。且曰：“郭象之注，多本向秀。此疑鑒于叔夜菲薄湯、武之言，故城山林、當(dāng)涂之一致，對(duì)物自守之偏狥，蓋遜避免禍之辭與？”嘉錫以為姚氏之言似矣，而未盡是也。觀《文學(xué)篇》注引向、郭《逍遙》義，始末全同。今郭《注》亦具載之。則此篇之注出于向秀固無(wú)疑義。但《文學(xué)篇》注又引《秀別傳》曰：“季與嵇康、呂安為友，注《莊子》既成，以示二子?！笔窍蛐愠蓵?shū)之時(shí)，嵇康尚無(wú)恙。姚氏謂“鑒于叔夜菲薄湯、武之言”者，非也?；蛘吆髞?lái)有所改定耶？要之魏、晉士大夫雖遺棄世事，高唱無(wú)為，而又貪戀祿位，不能決然舍去。遂至進(jìn)退失據(jù)，無(wú)以自處。良以時(shí)重世族，身仕亂朝，欲當(dāng)官而行，則生命可憂；欲高蹈遠(yuǎn)引，則門(mén)戶靡托。于是務(wù)為自全之策。居其位而不事其事，以為合于老莊清凈玄虛之道。我無(wú)為而無(wú)不為，不治即所以為治也?！段褐?王昶傳》載昶為兄子及子作名字，且以書(shū)戒之，略曰：“夫人為子之道，莫大于寶身全行，以顯父母。欲使汝曹立身行集，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默沖虛為名。欲使汝顧名思義，不敢違越也。夫能屈以為伸，讓以為得，弱以為強(qiáng)，鮮不遂矣。若夫山林之士，夷、叔之論，甘長(zhǎng)饑于首陽(yáng)，安赴火于綿山。雖可以激貪勵(lì)俗，然圣人不可為，吾亦不愿也?！标浦匀绱?，可以見(jiàn)魏、晉士大夫之心理矣！向子期之舉郡計(jì)入洛，雖或怵于嵇中散之被誅，而其以巢、許之不足慕，則正與所注《逍遙游》之意同。阮籍、王衍之徒所見(jiàn)大底如此，不獨(dú)向子期一人藉以遜詞免禍而已。嘉錫又案：《晉書(shū)?劉毅傳》：“文帝辟為相國(guó)掾，辭疾，積年不就，時(shí)人謂毅忠于魏氏。而帝以其顧望，將加重辟，毅懼，應(yīng)命。”司馬昭之待士如此，宜向子期之懼而失圖也。[13]

顯然，余嘉錫以為郭象注與《莊子》原文在意義上完全相左：《莊子》稱許由而毀堯舜，郭象則調(diào)和堯由甚至尊堯而抑由。余嘉錫進(jìn)而認(rèn)為，這一注釋并不是郭象的獨(dú)創(chuàng)，而是向秀的見(jiàn)解，甚至是諸多士人的共同見(jiàn)解，在魏晉時(shí)代出現(xiàn)并成為思潮，并非偶然，與當(dāng)時(shí)政治壓力下的士人處境與心態(tài)有極大之關(guān)系。這樣，郭象的尊堯抑由的見(jiàn)解，就不是對(duì)《逍遙游》的確解，而是“魏、晉士大夫雖遺棄世事，高唱無(wú)為，而又貪戀祿位，不能決然舍去。遂至進(jìn)退失據(jù)，無(wú)以自處”的情況下，“務(wù)為自全之策”“藉以遜詞免禍”的結(jié)果，如此一來(lái)，郭象的見(jiàn)解就成為基于政治與生存安全的前提而為“居其位而不事其事，以為合于老莊清凈玄虛之道。我無(wú)為而無(wú)不為，不治即所以為治也”的消極思想展開(kāi)的自我辯護(hù)。余嘉錫從思想與政治社會(huì)生態(tài)的角度給出的解釋?zhuān)倘豢梢詭椭崛肆私庀蛐?、郭象所處的生存環(huán)境，但是卻無(wú)法解釋在后代這一政治社會(huì)狀況發(fā)生了顯著變遷了的情況下，郭象之注仍被廣為接受的現(xiàn)象，譬如成玄英對(duì)郭象此解的解釋就無(wú)法從魏晉時(shí)代的政治社會(huì)環(huán)境加以說(shuō)明，而必須從《莊子》文本與郭象注解的內(nèi)在理路加以觀照；進(jìn)一步地，余嘉錫的理解傾向于將思想還原為其產(chǎn)生的政治社會(huì)環(huán)境，但卻無(wú)視思想本身超出政治社會(huì)環(huán)境的向度，故而其解轉(zhuǎn)而不如成玄英更能理解郭象注與《莊子》思想的連續(xù)性。

余嘉錫其實(shí)接續(xù)的是第一種解釋取向，這一解釋取向正是郭象所反對(duì)的“莊老之談”。對(duì)郭象而言，他那個(gè)時(shí)代的主流見(jiàn)解顯然不是向秀郭象的《莊子》注述，而是所謂的“莊老之談”，即第一種解釋取向。許由與堯的區(qū)別，正如《韓非子》指出的那樣，“未有天下而無(wú)以天下為者，許由是也；已有天下而無(wú)以天下為者，堯、舜是也?！?a name="_ftnref14">[14]因而，堯具有政治性的品格，而許由則是非政治性的或超政治性的，《韓非子》甚至認(rèn)為，許由屬于無(wú)法納入政治社會(huì)體制中的“不令之民”，“夫見(jiàn)利不喜，上雖厚賞無(wú)以勸之；臨難不恐，上雖嚴(yán)刑無(wú)以威之。此之謂不令之民也。先古圣王皆不能臣，當(dāng)今之世，將安用之？”[15]因而，第一種解釋取向?qū)ⅰ笆ト藷o(wú)名”引向非政治的、超政治的，甚或是反政治的語(yǔ)境，“圣人無(wú)名”中的“圣人”不再與政教有關(guān)，對(duì)之的解釋不是導(dǎo)向政治的參與和關(guān)切，而是政治與統(tǒng)治的取消，構(gòu)成了第一種解釋取向的實(shí)質(zhì)。這樣導(dǎo)致的“圣人無(wú)名”作為走向自由的方式，其實(shí)質(zhì)就是脫離政治秩序的自由。如果說(shuō)鮑敬言的《無(wú)君論》是這種“莊老之談”思潮的典型體現(xiàn)，那么裴頠（267-300）《崇有論》由于將批判的矛頭指向這種取向的“莊老之談”，[16]故而從反面恰恰說(shuō)明了如下的事實(shí)：當(dāng)時(shí)老莊詮釋之主導(dǎo)潮流恰恰不是余嘉錫所謂的向郭之注，即調(diào)和有為與無(wú)為，承認(rèn)政治與統(tǒng)治的必要性的解釋取向，而是那種取消有為而簡(jiǎn)單肯定無(wú)為并將無(wú)為降低為行動(dòng)之取消的傾向——而后者既是《崇有論》也是向郭批判的對(duì)象，就此而言，郭象之注與裴頠都不是為士人務(wù)求自全的自我辯護(hù)，相反是對(duì)其的不事實(shí)踐而崇尚虛無(wú)、取消實(shí)踐的虛假“無(wú)為”之批判。郭象強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治本身的重要性，對(duì)統(tǒng)治主體及統(tǒng)治活動(dòng)的取消，本質(zhì)上是對(duì)秩序的取消，那么個(gè)體的自由就不可能得到擔(dān)保：“天下若無(wú)明王，則莫能自得。令之自得，實(shí)明王之功也。然功在無(wú)為而還任天下，天下皆得自任，故似非明王之功?！?a name="_ftnref17">[17]

因而，郭象所代表的第二種解釋取向與第一種解釋取向的區(qū)別在于，第一種解釋是無(wú)名的主體“圣人”具有非政治的品格，第二種則具有政治的品格，它給出統(tǒng)治的必要性。第一種解釋取向其實(shí)是顛覆了圣人的概念：無(wú)論是《老子》還是《莊子》，抑或其他學(xué)派，圣人都與“天下”有關(guān)，[18]都是政教的最高主體，而一個(gè)在政教秩序之外而追求獨(dú)善其身并沒(méi)有對(duì)人類(lèi)文明的任何貢獻(xiàn)的隱修者不可能被視為圣人。由此，第一種解釋實(shí)際上是將無(wú)名的主體理解為常人，而郭象則堅(jiān)持的是《逍遙游》思想脈絡(luò)中無(wú)名的主體只能是“圣人”。由此導(dǎo)致的另一個(gè)結(jié)果是，第一種解釋中，“無(wú)名”不再是《莊子》意義上的有名而后不以名為名，而是本來(lái)就沒(méi)有名，是本來(lái)無(wú)名者的不求聞達(dá)。而郭象的解釋則意味著無(wú)名乃是有名而后無(wú)之，這樣的無(wú)名，與治天下的圣人功成身退、自隱無(wú)名相關(guān)。前一種無(wú)名是消極的，它指向從任何類(lèi)型的事業(yè)與主體的成就中的撤退，而后一種無(wú)名則是積極的，它通過(guò)對(duì)名的超越而引導(dǎo)主體走向更高的境界，它承認(rèn)有名是主體的成就，但無(wú)名則被建立為相對(duì)于有名而言更高的主體性成就。

郭象主張：

夫自任者對(duì)物，而順物者與物無(wú)對(duì)，故堯無(wú)對(duì)于天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無(wú)心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無(wú)行而不與百姓共者，亦無(wú)往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實(shí)君之德也。若獨(dú)亢然立乎高山之頂，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得專(zhuān)此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內(nèi)主，斯有為君之名而無(wú)任君之實(shí)也。[19]

許由作為自任者，其所理解的自由強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自得，而不是突出這樣的自由基于某種秩序的基礎(chǔ)，然而只有在一種既定秩序中，許由的自由才得以可能，畢竟他的自由不是創(chuàng)造秩序的自由，而是在某種秩序的擔(dān)保中實(shí)現(xiàn)本人性分的自由。由于性分人人不同、物物有異，因而，一個(gè)普通個(gè)人的自由與他者的自由往往處在某種張力之下，換言之，對(duì)不同個(gè)體的自由進(jìn)行調(diào)節(jié)的秩序是必要的，它是個(gè)體自由的擔(dān)保，這是政治生活的正當(dāng)性基礎(chǔ)所在。許由作為非政治性的個(gè)體，其自由并不承擔(dān)建立秩序的功能，而只是指向個(gè)體的自得，因而不可避免地其自由本身就是與物為對(duì)，與天下為對(duì)的。郭象正確地指出，許由只能與稷契為匹，而為堯之外臣，也就是說(shuō)，只有在堯的統(tǒng)治所確立的秩序的擔(dān)保下，許由式的個(gè)體自由才能真正展開(kāi)。相反，堯與物無(wú)對(duì)，與天下為對(duì)，與物冥，畢竟堯的自由不能從其本人的個(gè)體性分之實(shí)現(xiàn)的角度給出，而是給出秩序的自由，在其給出的秩序中，每個(gè)單子式的主體才能各正性命。以堯?yàn)闊o(wú)名主體與以許由為無(wú)名主體兩者之間有著巨大差異：前者之無(wú)名是有君之實(shí)，即有名所立之實(shí)為基礎(chǔ)，然后進(jìn)至于無(wú)名，這才構(gòu)成對(duì)名的真正超越；而后者既然沒(méi)有“有名”所對(duì)之實(shí)，因而無(wú)名只能指向名的缺失，以此無(wú)以真正超越名，無(wú)名本身所指向的內(nèi)涵也會(huì)模糊不清。究竟而言，無(wú)名不是名之無(wú)有，而是名之超越。結(jié)合“圣人無(wú)名”的政治品格以及無(wú)名的內(nèi)涵，郭象提出，若以許由為無(wú)名之主體，實(shí)質(zhì)是“以外臣代乎內(nèi)主，斯有為君之名而無(wú)任君之實(shí)也”。換言之，以許由為無(wú)名，則因?yàn)槠錈o(wú)治之實(shí)，故而無(wú)名亦不能成立。

第三，堯由俱揚(yáng)。以呂惠卿、林疑獨(dú)、王旦（957-1017）、王夫之等為代表。按照這種理解，堯與許由均達(dá)到了自由之境，但二者因地位不同而進(jìn)至自由方式與所達(dá)自由層級(jí)亦各不相同，但無(wú)害于其各各自由。體現(xiàn)在“圣人無(wú)名”上，不僅圣人自身有名而不自以為名，因而達(dá)到了真正的無(wú)名；而且，許由足于常人之性分，亦不求有名。呂惠卿云：

自堯言之，由雖無(wú)為，而未嘗不可以有為，故致天下而不疑。自由言之，則堯雖有為，而未嘗不出于無(wú)為也。故曰，子治天下，天下固已治，而不肯受也。自言以其跡，言人以其心故也。夫以無(wú)事取天下而天下治，是乃無(wú)為之實(shí)也。天下既治而吾猶代之，則是取天下而為之，將見(jiàn)其不得也，則吾將為無(wú)為之名而已乎？夫名者，實(shí)之賓也。大丈夫居其實(shí)，不居其華；而無(wú)名者，乃所以賓萬(wàn)物，而非賓于萬(wàn)物者也。則吾將為賓乎？是故方其有為也，則四海九州樂(lè)推而不為有余；方其無(wú)為也，則一枝滿腹歸休而不為不足。此吾所以無(wú)以天下為也，斯乃唐許之所以為逍遙游也與？[20]

對(duì)呂惠卿而言，堯是“出于無(wú)為的有為”，而“以無(wú)事取天下而天下治”，是堯的“無(wú)為之實(shí)”，這種無(wú)為之實(shí)導(dǎo)致的結(jié)果是“四海九州樂(lè)推而不為有余”；許由則是可通于有為的無(wú)為，其實(shí)質(zhì)是安于性分之內(nèi)而不愿乎外，這是一種不參與統(tǒng)治而在性分內(nèi)即可獲得滿足的自由體驗(yàn)，它意味著普通人（常人）的自由。林疑獨(dú)則以堯?yàn)槭ト硕S由為神人，“治天下”之堯，其心系天下蒼生，不能不有為，亦難免有為，然而治之至極則“讓天下”，“讓天下”之堯則在有為之極復(fù)歸無(wú)為，總體言之，堯是“跡雖有為，但無(wú)累于心，亦天下之至妙，不必羨乎無(wú)為也?！迸c此不同，許由不得不無(wú)為，正如圣人不得不有為那樣。[21]王旦《莊子發(fā)題》的看法與林疑獨(dú)相近：“夫堯以由能治天下而不敢尸，由以堯能治天下而不肯代，然則天下將誰(shuí)治之？曰：治于堯，則有為而無(wú)為者也；治于由，則無(wú)為而有為者也。蓋道之在圣人，出則為堯，隱則為由，庸何擇乎？”[22]王旦的看法再進(jìn)一步，就可以發(fā)展為趙以夫（1189-1256）的如下觀點(diǎn)：“堯與許由非二人也，觀者當(dāng)于言外求之?！短爝\(yùn)篇》中堯舜問(wèn)答，即此意?！?a name="_ftnref23">[23]王夫之以為，堯與許由各自達(dá)到了逍遙：“堯不以治天下為功，堯無(wú)己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羮熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙?！?a name="_ftnref24">[24]

圣人的逍遙與常人的逍遙，具有質(zhì)的不同，圣人的逍遙離不開(kāi)治天下，而常人的逍遙則安于其性分與職分，誠(chéng)如褚伯秀所云：“堯以爝、灌比功，其謙虛至矣，豈以黃屋為心哉？由以鷦、鼠喻量，其素分足矣！豈僥幸富貴者哉！”“堯之憂天下也深，謂四海雖已治，非由莫能繼。由之待天下以忘，謂四海既已治，吾將曷與哉！非大任而不疑，無(wú)以見(jiàn)堯之真知卓絕。非高視而不受，無(wú)以見(jiàn)由之抱道精純。”[25]問(wèn)題是：堯之為君，由之為民，其所體現(xiàn)的自由形態(tài)，孰為根本？褚伯秀業(yè)已意識(shí)到，在這個(gè)問(wèn)題上，可以從不同層次來(lái)回答：一方面，就常人的自由無(wú)以脫離政治秩序而言，必然為政治秩序之內(nèi)的自由，在這視角內(nèi)，堯之治天下是許由之自由的條件：“為有神堯在位，斯有許由在野，氣類(lèi)感召，理有由然。”[26]另一方面就圣人之治天下不過(guò)是還天下于天下，治天下者不過(guò)安天下，安天下不過(guò)與天下自安而言，則堯之為君又以由之為民為基礎(chǔ)，“堯之師曰許由”[27]的寓意正如章學(xué)誠(chéng)所云：“學(xué)于圣人，斯為賢人。學(xué)于賢人，斯為君子。學(xué)于眾人，斯為圣人?！?a name="_ftnref28">[28]褚伯秀以下言述正道出此意：“且由之于堯，以分則民，以道則師，其啟沃之微，心傳之妙，由之所以資堯者至矣，雖受之天下亦未為過(guò)，而由也誠(chéng)何以天下為？”[29]天視、天聽(tīng)隱藏在民視、民聽(tīng)之中，圣人則天而必由民之視、聽(tīng)以見(jiàn)天，對(duì)圣人而言，民距離天最近，因而學(xué)于眾人、視民之視、聽(tīng)民之聽(tīng)，乃是則天的必由之路。堯之師許由，即堯之師天。關(guān)于此點(diǎn)，后文還要展開(kāi)論述。

第四，堯由俱抑。以陳深、陸西星、釋德清等為代表。陳深有謂：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見(jiàn)奇怪耳。蓋謂堯、由亦大而未大者，惟藐姑射之神人，然后為大。下文就說(shuō)神人?！?a name="_ftnref30">[30]言外之意，堯與許由皆無(wú)以承擔(dān)圣人無(wú)名的主體。這一說(shuō)法與憨山釋德清異曲同工：“此一節(jié)，即以堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之之名；許由不受天下，雖能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大圣，以發(fā)明逍遙之實(shí)證也?！?a name="_ftnref31">[31]據(jù)此，堯與許由俱未達(dá)自由之境，其在《逍遙游》中所承擔(dān)的功能不過(guò)引出并襯托藐姑射山之神人。釋德清本人的禪宗臨濟(jì)宗背景，強(qiáng)化了其解釋局限在精神哲學(xué)的畛域的取向，而不能進(jìn)至政治思想與社會(huì)哲學(xué)的脈絡(luò)，堯在這里被視為雖然無(wú)功但不能無(wú)名，許、由被視為較堯更進(jìn)一步，雖能無(wú)名而不能無(wú)己，因而兩者均不及終極的自由之境。相比之下，陸西星認(rèn)為堯、由已經(jīng)接近無(wú)功、無(wú)名、無(wú)己，但卻不能真正達(dá)到：之所以說(shuō)堯、由接近，是因?yàn)椤胺蚬εc名之大者，莫過(guò)于有天下。使其有見(jiàn)于己焉，則誰(shuí)復(fù)讓之，誰(shuí)復(fù)辭之？而二圣者，方且視之如傳舍，輕之如棄履，斯其所見(jiàn)似亦幾于無(wú)己、無(wú)功而無(wú)名者”；之所以說(shuō)二者俱不能真正達(dá)到無(wú)功、無(wú)名、無(wú)己，是因?yàn)橐徽呔心嘤凇白屘煜隆?，一者拘滯于“辭天下”，“不讓不見(jiàn)堯，不辭不見(jiàn)許，是亦列子御風(fēng)，雖免于行而猶有待者也。”有鑒于這一點(diǎn)，陸西星認(rèn)為：“堯、由雖大不大。堯、由，大年之冥靈者也。”[32]吳林伯則認(rèn)為堯與許由之讓天下與辭天下，乃說(shuō)明二人“是皆斤斤于功德之和，未若神人之無(wú)功滅知，而能為逍遙之游也”[33]。

以上四種解釋取向，并非完全對(duì)立，而不可調(diào)和。事實(shí)上，在堯與許由孰能真正成為“圣人無(wú)名”的體現(xiàn)這一問(wèn)題上，郭象堅(jiān)定地?fù)P堯抑由，但在堯與由各自以自身方式進(jìn)于自由之境這一點(diǎn)上，他又是堯由俱揚(yáng)的。關(guān)于前者，前文已經(jīng)討論，關(guān)于后者，郭象云：“庖人尸祝，各安其所司；鳥(niǎo)獸萬(wàn)物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也?！?a name="_ftnref34">[34]顯然，對(duì)郭象而言，許由與堯各自以自己的方式達(dá)到了逍遙，盡管其逍遙的內(nèi)涵并不同一，他們各自的逍遙與他們各自的“所司”、“所受”、“所遇”不可分割地關(guān)聯(lián)在一起，由此造成了內(nèi)容上的差異，但無(wú)害于“各得其實(shí)”。許由與堯的自由必須作為兩種不同類(lèi)型的自由來(lái)理解：或者從政教的向度上二者分別是圣人的自由與常人的自由，或者從入世出世的取向上二者分別對(duì)應(yīng)方內(nèi)的自由與方外的自由。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，第一種、第四種解釋取向著眼于堯讓天下于許由的字面性理解，而不是對(duì)其字面理解的超越，第四種理解已將堯與許由視為藐姑射之山神人的陪襯，而未能明白堯的故事在《逍遙游》貫穿于讓天下于許由、藐姑射山神人之中，正是堯而不是神人構(gòu)成藐姑射山神人故事的結(jié)尾，換言之，在堯與神人之間，真正被言說(shuō)的對(duì)象是堯而不是神人。這一點(diǎn)后文還會(huì)加以討論。

二、“堯讓天下于許由”：作為一種政治方式的隱喻

“堯讓天下于許由”這一章是以寓言的方式討論“圣人無(wú)名”，上文的討論可以確定兩點(diǎn)：其一，如果以許由為無(wú)名的主體，那么無(wú)名的主體就是常人，而不是圣人；在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，堯在六藝之學(xué)中，早已被賦義為圣人的身位，故而相對(duì)于許由更適宜承擔(dān)圣人無(wú)名的象征主體；其二，若以無(wú)名的主體為許由與堯，則一者未及而有，一者有而無(wú)之，也即，以堯?yàn)闊o(wú)名者，那么這樣的無(wú)名就是有名而后無(wú)之，但若以許由為無(wú)名主體，則所謂無(wú)名乃是本來(lái)無(wú)名者之不求有名，這個(gè)意義上的無(wú)名就變成了對(duì)名的直接摒棄，反之，以堯?yàn)闊o(wú)名者則是對(duì)名的間接揚(yáng)棄，即保留而后又超越之，無(wú)名并不是沒(méi)有聲聞令名，而是有聲聞令名者更上一個(gè)層次的方式，它與《山木》所謂的“行賢而去自賢之行”相應(yīng)。堯作為圣人，其自由之境是通過(guò)“乘天地之正，而御六氣之辯”而展開(kāi)的無(wú)待，這與許由“一枝滿腹”式的無(wú)待于外，不可同日而語(yǔ)。許由之無(wú)名，是未及有名而后無(wú)名，堯之無(wú)名是經(jīng)由盛名而后自忘其名。是故成玄英謂：“堯負(fù)扆汾陽(yáng)而喪天下，許由不夷其俗而獨(dú)立高山，圓照偏溺，斷可知矣?！?a name="_ftnref35">[35]以堯?yàn)槭ト藷o(wú)名之具身象征，才更加對(duì)應(yīng)《莊子》全文的語(yǔ)境?！陡３吩疲骸叭瘍?nèi)者行乎無(wú)名……行乎無(wú)名者，唯庸有光。”由“行乎無(wú)名”可見(jiàn)無(wú)名者并非無(wú)行，相反恰恰“有行”而“無(wú)為”。無(wú)名與無(wú)為相連，但更與無(wú)不為相關(guān)，《則陽(yáng)》：“四時(shí)殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國(guó)治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名。無(wú)名故無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。”司馬談在《論六家要旨》論述道家時(shí)云：“光耀天下，復(fù)反無(wú)名?！?a name="_ftnref36">[36]不難看出，道家所謂無(wú)名，乃是自光耀天下的有名回返到質(zhì)樸的無(wú)名，乃是有而不自有，有其實(shí)而不居其名，即《道德經(jīng)》第38章所謂的“處其實(shí)，不居其華”。對(duì)古人而言，正是真正能夠享用其實(shí)，方可至于無(wú)名，無(wú)名乃是圣人的品質(zhì)，“神功行而靡用，圣道運(yùn)而無(wú)名者乎。”[37]無(wú)名乃是主體的最高成就，《南齊書(shū)》卷54云：“至名無(wú)名?！?a name="_ftnref38">[38]清儒楊名時(shí)（1661-1737）云：“乾元始萬(wàn)物，利天下，而相忘于不言，故論圣德以無(wú)名為至論。”[39]《庚桑楚》中庚桑楚北居畏壘之山三年而畏壘大壤，人們“相與尸而祝之，社而稷之”，庚桑楚意識(shí)到自己道行有限，民有得而稱之者，故未能進(jìn)至無(wú)名無(wú)跡之地；《道德經(jīng)》第17章：“太上，不知有之；其次，親之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其貴言。成功事遂，百姓謂我自然。”只有行于無(wú)跡的情況下，才能至于不知有之的無(wú)名境界，在這個(gè)境界，統(tǒng)治者的治理所達(dá)成的秩序反而被百姓理解為百姓自己自為、自己努力的結(jié)果；正是在這種秩序中，許由式的普通個(gè)人的自由才得以成為個(gè)人修養(yǎng)的結(jié)果，自由成為個(gè)體自身的作品，是個(gè)體自我的成就。但對(duì)于一個(gè)共同體而言，當(dāng)個(gè)體的自由成為其自己的成就時(shí)，這背后已經(jīng)隱藏著一個(gè)無(wú)名的秩序背景以及對(duì)這個(gè)秩序負(fù)責(zé)的圣人?！蹲屚酢吩疲骸叭粘龆?，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”這種在普通個(gè)體生活中呈現(xiàn)的自由秩序之所以可能，正是被置放在以“讓王”或“讓天下”為隱喻的無(wú)名秩序背景中才有了可能性?！兜弁跏兰o(jì)》記載：帝堯之世，天下大和，百姓無(wú)事。有八九十老人，擊壤而歌。其所歌者，正與《讓王》同調(diào)。在帝堯的時(shí)代，人們過(guò)著“帝力于我何有哉”的生活，不知有帝堯的存在。這正是帝堯的無(wú)名的最佳體現(xiàn)。所有這一切，皆可表明，無(wú)名被視為圣德，絕非常人之因無(wú)實(shí)而無(wú)名之意?！犊樞浴吩疲骸爱?dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也?！睍r(shí)命大行而后反一無(wú)跡，即將自己隱身在秩序中，與秩序?yàn)轶w。而今人的理解則是去其實(shí)而無(wú)有其名，則并其實(shí)而棄之。這樣一種“無(wú)名”與《逍遙游》整個(gè)鯤鵬圖南所開(kāi)啟的乾健不已的積極進(jìn)取基調(diào)已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。

更重要的是，對(duì)于當(dāng)時(shí)的思想界而言，“堯之無(wú)名”已經(jīng)成為共識(shí)，《帝王世紀(jì)》所載《擊壤歌》或許其來(lái)有自，《論語(yǔ)?泰伯》亦有帝堯無(wú)名的類(lèi)似表述。[40]在這種情況下，如果以一個(gè)被作者發(fā)明出來(lái)的主體——許由——來(lái)承受無(wú)名的思想化身，無(wú)疑會(huì)影響讀者的接受問(wèn)題。畢竟堯的“無(wú)名”已經(jīng)是人所共知的語(yǔ)境，而無(wú)名本身又被視為與天地相肖的品德。在這種情況下，《莊子》是借著大家都熟悉的人物及其語(yǔ)境來(lái)隱喻地陳述自己的思想，還是完全發(fā)明一個(gè)全新的東西作為喻面來(lái)承載其隱喻之意義，也就不難想象了。在這個(gè)意義上，《逍遙游》所論說(shuō)的圣人無(wú)名的主體是堯而不是許由，也就不言而喻了。

堯首先是歷史人物，它并不是莊子可以隨意虛構(gòu)的人物，畢竟在《莊子》的時(shí)代，堯以其禪讓的故事被視為政教的典范，而具有圣帝的光環(huán)，它已經(jīng)成為《莊子》時(shí)代智識(shí)背景的一部分，即便是《莊子》對(duì)堯的形象有所改造，或以寓言化方式加以重構(gòu)，也只能以當(dāng)時(shí)的智識(shí)背景為基礎(chǔ)。由于《莊子》諸多篇章并非出于一人一時(shí)一地，故而其中的堯的形象，頗有分歧。但畢竟其中仍有可以確定的一致性，譬如堯在《莊子》各篇撰作的年代顯然已經(jīng)是有位者與有德者相結(jié)合的上古圣帝的代表，被確立為圣治的典范?！肚f子》各篇無(wú)論是肯定堯還是批判堯，都離不開(kāi)這一語(yǔ)境或前提。

就內(nèi)篇而言，對(duì)堯無(wú)保留地明確肯定的有《德充符》[41]。《齊物論》堯舜問(wèn)答，《人間世》的堯之攻伐，并沒(méi)有導(dǎo)向?qū)虻姆穸ā?a name="_ftnref42">[42]《大宗師》中的“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，顯示了堯與譽(yù)（名）聯(lián)系在一起，從而與人間暴君桀構(gòu)成鮮明的對(duì)比，這個(gè)與良好聲譽(yù)相連的堯，當(dāng)然，是被肯定的堯；[43]《大宗師》通過(guò)意而子與許由對(duì)話而出場(chǎng)的堯，與儒家定義的“人道”——“仁義是非”（“躬服仁義而明言是非”）——關(guān)聯(lián)在一起，這個(gè)意義上的“人道”無(wú)法也不能被否定，而只是在《莊子》的思想系統(tǒng)中被超越、被提升。[44]意而子在堯那里受到的歸屬于“方內(nèi)”的“人道”教育，卻被從“方外”視角觀看的許由視為一種刑戮——“堯既黥汝以仁義，而劓汝以是非”，然而意而子本人卻以為方內(nèi)的人道乃是進(jìn)至天道的不可或缺的熔鑄鍛煉——“爐錘之間”。堯與許由，在《大宗師》中分別被安排在“方之內(nèi)”與“方之外”兩種存在類(lèi)型上，[45]意而子從堯來(lái)到許由這里，象征著由方內(nèi)而達(dá)方外，“游于其藩”。對(duì)意而子來(lái)說(shuō)，方內(nèi)是通達(dá)方外的必要環(huán)節(jié)，方內(nèi)之游是基礎(chǔ)，而后才有方外之游的可能性；對(duì)許由而言，方內(nèi)的禮法、仁義、是非是抵達(dá)天道的桎梏，是必須解除的天刑。而在意而子寓言之前，《大宗師》已有孔子對(duì)于方內(nèi)與方外的討論，孔子游方之內(nèi)而通于方外，是故并不愿慕方外，然而游方之外者卻以“方”為游之滯礙?！耙舛印钡脑⒀?，再次表明方內(nèi)與方外乃出于意——“意而子”寓意為“意”之“子”。是以陶崇道云：“堯，方內(nèi)之圣人也。許由，方外之圣人也。為內(nèi)為外，皆以意為之者，故寓言于意而子。”[46]在深層義理上，堯在這里并非通常所認(rèn)為的那樣是被否定的角色，而是被置放在方內(nèi)的圣人系列，而方內(nèi)與方外究竟何者更高，則是一個(gè)必須深究《大宗師》整體語(yǔ)境才能回答的問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的不同回答亦不影響堯的角色定位。外雜篇中才真正出現(xiàn)了對(duì)堯的徹底否定，這一否定不再是字面上的，譬如《在宥》《庚桑楚》，但同樣真實(shí)的是，外雜篇的更多篇章充滿了對(duì)堯的肯定。

回到《逍遙游》中的堯的形象?！跺羞b游》一方面說(shuō)“子治天下，天下既已治也”、“堯治天下之民，平海內(nèi)之政”，對(duì)于堯的治平天下的事跡也是肯定的，至于“塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”通常被理解為對(duì)堯舜的否定，但這只是字面意思，其內(nèi)涵無(wú)非是最高的自由主體有著比通常人們津津樂(lè)道的堯舜事業(yè)更高的東西，它不能僅僅被化約為天下的治理，即秩序的建立。《逍遙游》中的堯也有著比通常對(duì)堯的理解更多的內(nèi)涵，它不止于秩序的給出，最高的政教典范無(wú)以窮盡堯的內(nèi)涵，《逍遙游》試圖給出堯的形象的另一側(cè)面，它象征著個(gè)體生命存在的更高層級(jí)。當(dāng)堯“往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉”時(shí)，堯已經(jīng)達(dá)到終極存在層次，功名的意識(shí)之所以仍然會(huì)占據(jù)主體的自我確證方式，乃是因?yàn)橹黧w之有“己”，“己”既與人對(duì)，又與物對(duì)，“喪其天下”當(dāng)然只是對(duì)“有天下”的主體而言的，但天下與己相對(duì)，喪其天下，也就是徹底地喪失了與物與人有對(duì)之“己”，堯在此時(shí)達(dá)到了完全的“無(wú)己”，功名的意識(shí)自然也消融殆盡，因而，這種相對(duì)于讓天下于許由的“無(wú)名”之堯，意味著更上一層的上達(dá)。彼時(shí)的堯所以讓天下，乃是因?yàn)槿匀挥小坝刑煜隆钡囊庾R(shí)，而此時(shí)天下的意識(shí)與己的意識(shí)已經(jīng)一起融化。故而，從“讓天下于許由”的堯到“喪其天下”的堯，均象征著最高自由主體的典范，只不過(guò)最高的自由主體仍然是沒(méi)有最終的完成之境。《逍遙游》以寓言方式將當(dāng)時(shí)智識(shí)界主流的堯的形象加以改造，這樣的改造與《論語(yǔ)?泰伯》中“民無(wú)能名之”的堯的相應(yīng)，但同時(shí)又被《莊子》賦予了新的內(nèi)涵。

相對(duì)而言，許由的出場(chǎng)幾乎總是與堯具有語(yǔ)境上的相關(guān)性?！霸S由”在《莊子》中出現(xiàn)了18次，只有在《盜跖》與《讓王》中才發(fā)現(xiàn)了獨(dú)立于堯出場(chǎng)的特例，考慮到這兩篇被歷代學(xué)者認(rèn)為與《莊子》思想相去太遠(yuǎn)，[47]故而可以斷言，許由在《莊子》中幾乎就是一個(gè)為堯而專(zhuān)門(mén)發(fā)明的寓言人物。許由是否確有其人，已經(jīng)很難斷定。在《莊子》中，許由的數(shù)次出現(xiàn)，大都與堯，特別是堯讓天下的故事有關(guān)，而且，在《莊子》那個(gè)時(shí)代及其以前，并沒(méi)有關(guān)于許由的記載；即便是堯的故事，也并不涉及許由，更多的乃是堯禪讓天下于舜而舜受之的傳說(shuō)。楊寬認(rèn)為：“《徐無(wú)鬼篇》云：‘嚙缺遇許由曰：子將奚之？曰：將逃堯?！锻馕锲吩疲骸畧蛞蕴煜伦屧S由，許由不受?！嗽S由讓天下之說(shuō)，為前此載籍所不見(jiàn)?！肚f子》寓言十九，論者因或以此為寓言，非事實(shí)?！?a name="_ftnref48">[48]司馬遷《史記·伯夷列傳》云：“堯?qū)⑦d位，讓于虞舜，舜禹之間，岳牧咸薦，乃試之于位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也。而說(shuō)者曰堯讓天下於許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時(shí)，有卞隨、務(wù)光者。此何以稱焉？太史公曰：余登箕山，其上蓋有許由冢云?？鬃有蛄泄胖适ベt人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞?dòng)?、光義至高，其文辭不少概見(jiàn)，何哉？”[49]司馬遷不為許由、卞隨、務(wù)光等“逃天下者”立傳，而為堯、泰伯作史，以與“序列古之仁圣賢人”的孔子不提許由等之事構(gòu)成歷史性的呼應(yīng)，一方面，這多少可以表明，司馬遷對(duì)許由等是否實(shí)際存在疑信參半，另一方面也對(duì)他所聞知的許由形象的思想文化政治意義表示質(zhì)疑。按照鐘泰的觀察：司馬遷“蓋疑于說(shuō)者之言或非實(shí)也”，“又似實(shí)有其人”，“十口相傳謂之古。莊子之言最達(dá)，曰‘妄言之，妄聽(tīng)之?！赜计湔?zhèn)?，惑矣?a name="_ftnref50">[50]。不僅司馬遷懷疑許由是否真實(shí)存在的歷史人物，就連揚(yáng)雄也對(duì)許由是否實(shí)有有所保留?！斗ㄑ?問(wèn)明》：“允哲堯禪舜之重，則不輕于由矣?！睏钊f(wàn)里《題釣臺(tái)二絕句》：“子云到老不曉事，不信人間有許由?！?a name="_ftnref51">[51]陳深《莊子品節(jié)》亦對(duì)許由之實(shí)存持保留態(tài)度：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見(jiàn)奇怪耳?！?a name="_ftnref52">[52]

即便不能十分?jǐn)喽ā霸S由”這一名稱乃《莊子》虛構(gòu)，[53]也可以想象，《莊子》是在“妄言之，妄聽(tīng)之”的意義上使用“許由”一名的，至于其實(shí)存與否并不重要，重要的是“許由”這一命名所具有的寓意才構(gòu)成《莊子》的真正關(guān)注。就歷史事實(shí)而言，堯之禪讓?zhuān)鋵?duì)象是舜，而不是許由，但舜本身是個(gè)歷史人物，其名字并不具有許由那樣的寓意，故而《莊子》并不選擇舜，而是使用一個(gè)或許并不真實(shí)但卻具有隱喻潛力的“人名”，直接用其名字的寓意，這樣的人物在《莊子》中隨處可見(jiàn)，如《大宗師》中的“副墨”、“洛誦”、“瞻明”、“聶許”、“需役”、“于謳”、“玄冥”、“參寥”、“疑始”，《應(yīng)帝王》中的“天根”、“無(wú)名人”，《在囿》中的“鴻蒙”、“云將”，《知北游》中的“知”，等等。這其實(shí)是將思想與道理通過(guò)擬人化手段來(lái)表現(xiàn)的方式，與神話思維具有很大的相似性。“許由”這個(gè)詞作為一個(gè)人名，自身并沒(méi)有特別的意味，它的語(yǔ)義生成于“堯讓天下”的特定脈絡(luò)中，離開(kāi)了這一特定脈絡(luò)，“許由”一名也就失去了其隱喻功能。

由于《莊子》一書(shū)“寓言十九”，故而不能在字面上理解“堯讓天下于許由”，將之視為寓言，才是更為可靠的解讀方式。在《莊子》詮釋史上，郭象深明“讓天下”乃是“非莊語(yǔ)”的寓言，因而在具體理解時(shí)，他主張最適宜的方法是“忘言以尋其所況”?！皥蜃屘煜掠谠S由”整個(gè)寓言包含兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層面：一是堯讓天下于許由，二是許由不受天下。就前者而言，它包括兩個(gè)意義單位：一是堯讓天下，一是讓于許由。

“堯讓天下”的歷史基礎(chǔ)在于堯禪讓天子與舜的傳說(shuō)?！渡袝?shū)》之《堯典》、《舜典》、《大禹謨》皆有記載。《逍遙游》以此為基礎(chǔ)，略加變更，而加以寓言化的改造，于是，一方面讓與的對(duì)象不再是歷史記載中的舜，而是變成了許由，另一方面，“讓天下”在《逍遙游》中不再是禪讓故事的重復(fù)，而是內(nèi)容的變更與轉(zhuǎn)義，它成了“治天下”的一種方式。作為歷史事實(shí)的“讓天下”，其發(fā)生有其特定的政治社會(huì)歷史脈絡(luò)，因時(shí)而宜，不能與其政治社會(huì)脈絡(luò)相應(yīng)，則未必值得稱道，故而《秋水》云：“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭(zhēng)而王，白公爭(zhēng)而滅。由此觀之，爭(zhēng)讓之禮，堯桀之行，貴賤有時(shí)，未可以為常也。”然而，“讓天下”一旦從寓意上加以理解，它就被從與事相關(guān)的政治社會(huì)脈絡(luò)中解放出來(lái)，而被提升到道理的一般層面。事實(shí)上，“讓天下”并非一次性的意象，而是一個(gè)被強(qiáng)化的寓言。在雜篇《讓王》中，這個(gè)寓言被進(jìn)一步擴(kuò)展為一連串的“讓天下”或者說(shuō)“讓王”的故事。如將《莊子》外、雜篇看作是內(nèi)篇思想的注釋與延伸，那么，《讓王》篇顯然是反復(fù)申說(shuō)推廣“堯讓天下于許由”的寓意，它同樣采用了寓言的敘述方法：在“堯以天下讓許由”之后，敘述了“舜讓天下于子州支伯”、“舜以天下讓善卷”、“舜以天下讓其友石戶之農(nóng)”等故事，顯然這些皆非歷史事實(shí)，而是有其寄托之意的寓言?！白又葜Р?、“善卷”、“石戶之農(nóng)”等表述，正如《大宗師》中的“副墨”、“洛誦”、“瞻明”、“聶許”、“需役”等表述一樣，都是寄言，而不能作實(shí)際人物來(lái)看待?！蹲屚酢凤@然是在詮釋申說(shuō)《逍遙游》“讓天下”的意蘊(yùn)?！蹲屚酢分赋觯骸拔o(wú)以天下為者，可以托天下也?！憋@然，讓王者，正是無(wú)以天下為者，也正是可以托天下者。因而，“讓天下”的寓言寄托的正是如何治天下的智慧。換言之，“讓天下”在《莊子》中乃是一個(gè)不可忽略的象征形式，它的寓意不再是最高統(tǒng)治權(quán)力從一個(gè)人到另一個(gè)那里的傳遞，而是權(quán)力的讓渡問(wèn)題，它關(guān)聯(lián)著治理天下的方式。這里，就文本的寓意而言，寓言的主體是堯，而不是許由；敘述的內(nèi)容是堯之“讓天下”而“無(wú)所代之”，而不僅僅是許由之不受天下?！白屘煜隆边@個(gè)表述耐人尋味?！肚f子》豈能不明白天下非一人一家之天下，乃天下人之天下的道理？若深明此理，則當(dāng)知天下何曾可讓?zhuān)貏e是何曾可從一個(gè)人手里轉(zhuǎn)讓到另一個(gè)人手里，仿佛天下乃一個(gè)人之私產(chǎn)似的。因而，“讓天下”當(dāng)別有況謂?！白屘煜隆弊鳛樵⒀詠?lái)理解，意味著將天下讓渡出來(lái)，也就是不自居有天下，不將天下視為一己之產(chǎn)或一家之物。堯是先秦諸家共同尊奉的圣人，“堯讓天下”，暗示著圣人之治理天下的實(shí)質(zhì)是“讓天下”——允讓天下、讓渡天下。

堯之讓天下，不是讓與舜或其他人，而是讓于許由?！白屘煜掠谠S由”構(gòu)成堯與許由寓言中的有一個(gè)意義單元。如果僅僅在字面上理解，對(duì)于一個(gè)刻畫(huà)堯讓天下的文本而言，最好的方式無(wú)疑是沿用歷代相傳的故事，而不加變更，那么這樣的《逍遙游》所講的就應(yīng)該是“堯讓天下于舜”；如果僅僅在字面上加以理解，《逍遙游》以堯讓天下于許由而許由不受替代通行的堯讓天下于舜而舜受之的故事，那么，《逍遙游》的作者突出的主角就不是堯而應(yīng)該是許由。所以，詮釋者只要僅僅是在字面意義上理解這一故事，就無(wú)不傾向于堯是許由的陪襯人物。但郭象等所發(fā)現(xiàn)的另一種解讀的可能性在于，《逍遙游》并不是在字面意義上陳述事實(shí)，而是在寓言意義上顯發(fā)道理，那么讓于許由就比讓于舜更加具有寓言的隱喻效果。

“讓于許由”的寓義何在？《說(shuō)文》：“許，聽(tīng)也，從言午聲。”段玉裁注云：“聽(tīng)言也，耳從之言也。耳與聲相入曰聽(tīng)，引伸之凡順從曰聽(tīng)?！?a name="_ftnref54">[54]《說(shuō)文》以“聽(tīng)”釋“許”，與《玉篇》以“從”釋“許”，內(nèi)涵一致。“由”的內(nèi)涵，《廣韻》釋為“從也”，《韻會(huì)》解為“因也”；《爾雅·釋詁》釋為“自也”，《注》“猶從也”。段玉裁《說(shuō)文解字注》：“《毛詩(shī)》‘由’作‘從’。”[55]王夫之《說(shuō)文廣義》：“，從“?、從系。徐鉉曰：‘今俗別作繇，音余招切?！S從人役也，故為役之……借與?同用者，?（今省去??，作上諱由字），所從也，亦所從也。所從者為所因；從之者，循之也?！?a name="_ftnref56">[56]許、由二者，意思相近?！霸S”“由”合在一起，其意為聽(tīng)之任之，循之從之，這也正是無(wú)為的內(nèi)涵。此之無(wú)為，引發(fā)的是彼之自為，因而一己之無(wú)為關(guān)聯(lián)著眾人之自為，眾人之自為由一己之無(wú)為引發(fā)、推動(dòng)。這樣引發(fā)、推動(dòng)眾人之自為的無(wú)為，即是“讓”的內(nèi)涵。換言之，“讓”與“許由”義實(shí)相通?！墩f(shuō)文》：“讓?zhuān)嘭?zé)讓?zhuān)瑥难韵迓暋！倍斡癫茫骸跋嘭?zé)讓。經(jīng)傳多以為謙攘字?！蓖醴蛑唬骸白?zhuān)üP者按：繁體為“譲”），相責(zé)譙也。從言從襄，襄，治也，以言相治也。借為‘遜讓’之讓?zhuān)^自責(zé)不逮，遜美于人，如曰‘孤不德’、‘寡人不敏’，皆自責(zé)以明讓。”[57]“讓”與“許”、“由”著眼的角度略有不同，“讓”意味著施讓者的自謙與退后，在“讓”這里發(fā)生的首先是施讓者與他自身的關(guān)系，“讓”的主體主動(dòng)為他者騰出空間、提供條件，這是“讓”的主體之自謙與遜讓?zhuān)弧霸S”、“由”則側(cè)重于受讓者有其根植于自身的運(yùn)作方式，對(duì)其運(yùn)作方式是循之由之、聽(tīng)之任之，不禁其性、不塞其源，而不是以主體化的意欲干預(yù)之、支配之、主導(dǎo)之。由此，“讓”與“許由”，具有允讓、讓渡，進(jìn)而任之由之的意思。因此，“許”之與“由”之，正是“讓”的內(nèi)涵，是對(duì)事物自身存在的允讓。是故韓愈在“許由”的形象中看到的是“讓”：“稱許由，以教讓也?！?a name="_ftnref58">[58]

“讓天下于許由”，不是將天下從一個(gè)人手里轉(zhuǎn)讓至另一個(gè)人手里，使之從一個(gè)人的所有物變成另一個(gè)人的所有物；它的真正意思，將天下讓之于天下人，讓天下人、天下事與天下物，以如其所是的方式自行運(yùn)作。天下本來(lái)是天下人的天下，但卻往往成為少數(shù)人覬覦甚至渴望占據(jù)的對(duì)象，故而還天下于天下的方式必須以《大宗師》所謂的“藏天下于天下”的方式展開(kāi)?！疤煜隆北緛?lái)意味著普天之下，在沒(méi)有人為的意志介入的前提下，天下并非無(wú)序的渾沌，而是有著四時(shí)運(yùn)行、百物化生的自然秩序，但人與自己之間、人與人之間、人與物之間同樣也存在著矛盾與張力，政治與教化都是化解這種矛盾與張力的方式?！肚f子》通過(guò)堯這一歷史人物隱喻地表明了圣人治理天下的方式，這種統(tǒng)治的核心不是對(duì)天下的支配與占有，而是天下的讓渡。讓天下于許由，最終意味著讓天下于天下，還天下于天下，從而使天下作為天下人的天下得以向天下人開(kāi)放自身。這樣的統(tǒng)治（治）方式本身將自己提升到政治（政）的層次上。

事實(shí)上，孔子對(duì)“讓”作為一種政治方式已有闡發(fā)。[59]讓作為一種政治方式，意味著讓存在者自正其性命，因而，治天下者所提供的只是天下人自正性命的秩序條件，消極而言為之去除障礙，積極言之，引導(dǎo)其自正性命，至于自正性命之實(shí)踐，則留待存在者自身，而不能由統(tǒng)治者代勞，由于統(tǒng)治者將自己的統(tǒng)治活動(dòng)界定為引導(dǎo)性的，而不是支配性的，由于自正性命的主體被還給了存在者本身，這樣，統(tǒng)治主體所受的益處在于，不但不會(huì)消耗在統(tǒng)治活動(dòng)中，反而更有余裕、余心與余情，進(jìn)而可以從容面向自己的完身養(yǎng)生。政治生活的指向，最終落實(shí)在每一個(gè)個(gè)人那里，這些個(gè)體得其性命之正，其眼、耳、鼻、口等各有所養(yǎng)，這才是政治生活的意義。換言之，良好的政治是對(duì)生命的滋養(yǎng)，是對(duì)精、氣、神的提升，因而它是養(yǎng)生的；而壞的政治往往通過(guò)榨取人的精、氣、神，通過(guò)生命的消耗，使人下降為生理、精神、道德上的虧欠者、透支者、負(fù)債者，以達(dá)成對(duì)人的支配與馴服，人在這種支配與馴服狀態(tài)下根本沒(méi)有條件也沒(méi)有空間按照自己的興趣與方式來(lái)雕琢自己。因而，讓作為一種政治方式，其精義類(lèi)似于海德格爾所說(shuō)的“讓存在”（Seinlassen），“讓存在乃是讓參與到存在者那里”，“讓存在—即讓存在者成其所是——意味著：參與到敞開(kāi)域及其敞開(kāi)狀態(tài)中，每個(gè)仿佛與之俱來(lái)的存在者就置身于這種敞開(kāi)狀態(tài)中”，參與到存在者那里，“并不是喪失于這一狀態(tài)中，而是自行展開(kāi)而成為一種在存在者面前的引退，以便使這個(gè)存在者以其所是和如何是的方式公開(kāi)自身，并且使表象性適合從中取得標(biāo)準(zhǔn)?！?a name="_ftnref60">[60]簡(jiǎn)言之，讓存在就是讓存在者以自身方式自行存在，落實(shí)到人這里，“讓存在”意味著以自己無(wú)為方式引發(fā)他人的自得自為，無(wú)為在這里意味著一種在他者這里的退隱，退隱到他者主動(dòng)自為的隱闇背景中，使人成為自由的自得者，為人的自我雕琢、自我照料自身提供條件與空間，從而使他人成為他自己的作品。

當(dāng)以上述“讓存在”的方式進(jìn)行統(tǒng)治時(shí)，統(tǒng)治者本身便可進(jìn)入無(wú)名之境?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱焉?！?a name="_ftnref61">[61]司馬遷《史記》在“世家”第一中立“吳泰伯世家”，絕非偶然。泰伯至德之實(shí)是“三以天下讓”，其結(jié)果則是無(wú)名，即所謂“民無(wú)得而稱焉”。[62]顧炎武云：

《皇矣》之詩(shī)曰：“帝作邦作對(duì)，自太伯王季。”則泰伯之時(shí)，周日以強(qiáng)大矣。乃讬之采藥，往而不返。當(dāng)其時(shí)，以國(guó)讓也；而自日后言之，則以天下讓也。【原注】猶南宮適謂稷躬耕稼而有天下。當(dāng)其時(shí)，讓王季也；而自后日言之，則讓于文王、武王也。有天下者在三世之后而讓之者；在三世之前，宗祧不記其功，彝鼎不銘其跡，此所謂三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱焉者也?！堵肥贰吩唬骸胺教鯐r(shí)，以與王季，而王季以與文王，文王以與武王，皆泰伯啟之也，故曰三讓?！薄驹ⅰ苦嵖党勺⒃唬骸疤┎芴踔L(zhǎng)子，次子仲雍，次子季歷。太王見(jiàn)季歷賢，又生文王，有圣人之表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰伯因適吳越采藥，太王歿而不反，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來(lái)奔喪，二讓也。免喪之后，遂斷發(fā)文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無(wú)得而稱焉?！碧┎ザ跫玖ⅲ跫玖⒍?、武興，雖謂之以天下讓?zhuān)梢印Ｌ饭颉秴鞘兰摇吩疲骸疤軞v，江蠻是適。文武攸興，古公王跡?！鄙醍?dāng)。[63]

顯然，顧炎武業(yè)已發(fā)現(xiàn)，泰伯“三讓天下”，具體何指，存在著不同的集釋?zhuān)祆湟舱f(shuō)過(guò)：“古人辭讓?zhuān)匀秊楣?jié)，一辭為禮辭，再辭為固辭，三辭為終辭。故古注至是，但言三讓?zhuān)唤馄淠恳玻癖厍笃涫乱詫?shí)之，則亦無(wú)所據(jù)矣?！?a name="_ftnref64">[64]

但無(wú)論何種解釋?zhuān)┎淖寚?guó)或讓天下，皆隱蔽不著，以致于無(wú)得而稱，[65]可謂“無(wú)名”的典范。朱熹說(shuō)：“讓之為德既美矣，至于三，則其讓誠(chéng)矣；以天下讓?zhuān)瑒t其所讓大矣；而又能隱晦其跡，使民無(wú)得而稱焉，則其讓也，非有為名之累矣，此其德所以為至極，而不可以有加也?！?a name="_ftnref66">[66]

泰伯的精神與“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉”[67]遙遙相契?！八从碇刑煜拢砸怨Φ率芏U，不與求而得之，所以其德巍巍然高大也。”[68]同樣是在《泰伯篇》中，孔子論堯之為君，“民無(wú)能名”：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”

按照朱熹的解釋?zhuān)骸皥蛑虏豢擅?，其可?jiàn)者此爾。尹氏曰：‘天道之大，無(wú)為而成。唯堯則之以治天下，故民無(wú)得而名焉。所可名者，其功業(yè)文章巍然煥然而已?！?a name="_ftnref69">[69]孔子所稱道的是堯之無(wú)名，這一無(wú)名是其法天之德以治天下而后才有的。天不言而四時(shí)行焉，萬(wàn)物資始；堯之為君，法天而行化，立文垂制，布德廣泛卻又不自居有天下，以致民無(wú)由識(shí)其名。[70]不難看出，堯作為圣人的“無(wú)名”和舜與禹的“有天下而不與”、泰伯的“民無(wú)得而稱”相應(yīng)，構(gòu)成了《論語(yǔ)》一組具有與《莊子》“讓天下”、“讓王”的寓言具有可比性的“圣人無(wú)名”篇章，[71]而且，這一篇章理所當(dāng)然地成為《莊子》以“堯讓天下于許由”來(lái)闡發(fā)“圣人無(wú)名”思想的背景。

堯的無(wú)名（“民無(wú)得而名”），在歷史上與其禪讓帝位與舜的“讓天下”意象或有關(guān)聯(lián)，正如泰伯的無(wú)名（“民無(wú)得而稱”）與泰伯“三讓天下”之事息息相關(guān)。治與讓?zhuān)谒麄兩砩系靡越Y(jié)合，遂形成了“以讓治天下”的典范?！白尅弊鳛橐环N政治方式，意味著這種自正性命的擔(dān)保，它關(guān)聯(lián)著通過(guò)讓出而達(dá)到的自發(fā)性的回歸《逍遙游》所謂的“天地之正”。道家文獻(xiàn)中所謂圣人的“無(wú)為”、“好靜”、“無(wú)事”等等，都是對(duì)其“讓”之品質(zhì)的刻畫(huà)，而民自化、民自正、民自富、民自樸等等，則是以“讓”為治而達(dá)成的秩序，它意味著百姓各正性命。[72]

這樣，就不難理解，《逍遙游》其實(shí)是以堯作為圣人無(wú)名的典范，從而說(shuō)明圣人之治天下的智慧。以堯?yàn)槭ト藷o(wú)名的主體，則圣人必為政教秩序的給出者，它關(guān)聯(lián)著的是一種政治方式，即治理天下的智慧；然而，若以許由為圣人無(wú)名的主體，則是從政治秩序中的退卻，它往往走向脫離政治秩序的方外之路。這其中的道理正如焦竑所指出的那樣，“蓋謂有物者，不可以物物，而睹無(wú)者，斯足以經(jīng)有。舜無(wú)為而治，非不治也。禹行無(wú)事，非不行也。昧者遂至清談廢事，斯失之矣?！肚f》曰：‘水不雜則清，莫?jiǎng)觿t平，郁閉而不流，亦不能清。’夫以廢事為無(wú)為，是郁而閉之，而幾水之清者也?！?a name="_ftnref73">[73]顯然，以許由為圣人之無(wú)名，就好像是廢事而求無(wú)為、郁閉使水不流而求水之清。

三、“許由不受天下”與常人的逍遙

堯讓天下于許由的結(jié)果，何以是許由不受天下？許由不受天下，意味著堯雖然讓天下于天下，讓天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去堯。誠(chéng)如《韓非子》所云：“人所以謂堯賢者，以其讓天下于許由；許由必不受也，則是堯有讓許由之名，而實(shí)不失天下也?！?a name="_ftnref74">[74]同樣，《道德經(jīng)》第2章指出：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去?！笔ト艘宰尀橹危痪佑?、占據(jù)天下，恰恰表明圣人其身可以寄天下、托天下[75]，而天下也因此而成為圣人的藏身之所?！肚f子?庚桑楚》曾提出圣人藏身何處的問(wèn)題：[76]“夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣。”《達(dá)生》的回答是：“圣人藏于天，故莫之能傷也。”《庚桑楚》的回答是：“天門(mén)者，無(wú)有也。萬(wàn)物出乎無(wú)有。有，不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。圣人藏乎是。”這兩個(gè)回答其實(shí)是一致的，藏身于天，藏身于天門(mén)，這種藏身對(duì)于圣人本人而言無(wú)疑是最安全的，也是最充實(shí)的，藏于天，也就是公天下，即將圣人之有天下的天下藏于天下，這實(shí)質(zhì)上是讓天下敞開(kāi)自己、向天下人開(kāi)放自己。

許由的不受天下可以視為堯之讓天下之治的后果，“許由未嘗薄堯，《莊子》特借許由以形堯之無(wú)名爾。欲形堯之無(wú)名，不得不舉其事業(yè)而空之，鷦鷯、偃飲，放勛（指堯）性分中事亦猶是也?！?a name="_ftnref77">[77]許由作為“圣人（具體到文本中以堯?yàn)榫呱恚o(wú)名”的烘托，他的無(wú)名不同于堯之無(wú)名：“許由之無(wú)名，無(wú)為之無(wú)名也；堯亦無(wú)名，乃有為而無(wú)為之無(wú)名也。有為而無(wú)為之無(wú)名，人更不易識(shí)，故特借許由以形之，非專(zhuān)高許由也，讀者無(wú)為《莊子》所瞞過(guò)?！?a name="_ftnref78">[78]這意味著，許由的無(wú)名乃是常人的無(wú)名，而不是圣人的無(wú)名。

《逍遙游》說(shuō)堯之“自視缺然”，這正是其“請(qǐng)致天下”（讓天下）的原因。堯何以自視缺然？王雱給出了精準(zhǔn)的解釋?zhuān)骸袄献釉唬骸蟪扇羧薄?。大成者，不自成也，故若缺。堯之自視缺然者，所謂不自成也?！?a name="_ftnref79">[79]在《山木》中，《莊子》以“大公任”的名義告誡困于陳蔡的孔子說(shuō)：“昔吾聞之大成之人曰：‘自伐者無(wú)功，功成者墮，名成者虧?！肽苋スεc名而還與眾人？道流而不明居，得行而不名處；純純常常，乃比于狂；削跡捐勢(shì)，不為功名。是故無(wú)責(zé)于人，人亦無(wú)責(zé)焉。至人不聞，子何喜哉？”所謂的“至人不聞”意味著，真正的至人乃是無(wú)名者，能夠“去功與名而還與眾人”。堯之自視缺然，即有天下而不自居之、不自有之。是故黃元炳指出：“自視缺然，蕩蕩乎有天下而不與之象，此堯之所以為大而能化也。”[80]而堯之“請(qǐng)致天下”，“致”即“納”、“委”，“此處致字有還之之意”，[81]即將天下還與天下人?！爸隆币馕吨瑘蛑肮Τ缮硗恕?，即從有功到不以功為功的“無(wú)功”，王雱指出：“老子曰：‘功成身退，天之道也。’堯以既治而讓天下于許由，所謂得天之道也。得天之道則與天為徒矣。”[82]“讓天下”“致天下”，乃是法則天道的存在方式，天地不言的大美，四時(shí)不議的明法，萬(wàn)物不說(shuō)的成理，都顯示了天道在萬(wàn)物的自我成就中隱身而退藏，圣人在天下的治理中退藏于人們的自正性命中，此正與造物者無(wú)物而物各自造的天道品質(zhì)有著深層的一致性。

《逍遙游》通過(guò)堯的話“夫子立而天下治”，意在顯明，一旦采用“許”之“由”之的治理方式，則天下必將大治，其表現(xiàn)就是許由式的逍遙。許由拒絕堯之讓天下的理由頗具深意：“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹”，“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！薄安贿^(guò)一枝”、“不過(guò)滿腹”，“皆言贍己之易足”，[83]以此與“乘天地之正”的圣人形成對(duì)比。圣人之治天下，不是以天下歸于我，而是以天下歸于天下，因此在天下得到治理的狀態(tài)下，常人（以許由為代表）可以過(guò)著“帝力與我何有哉”的生活。鷦鷯、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，自安于性分，而無(wú)求于外，這就是常人的逍遙；圣人的自由不僅僅是其個(gè)人的自由，而是必以萬(wàn)物的自由為自由，也就是以自由秩序的建立為其主要關(guān)切。常人各自游于性分之內(nèi)，各適其性，各遂其情，各正其命，即此是圣人無(wú)名之治的目的。圣人不欲自名，而其名不去，因此，所謂圣人無(wú)名，其實(shí)可以理解為：“無(wú)名而名，名無(wú)所避。惟無(wú)己而無(wú)所不己，乃能因物付物，功蓋萬(wàn)世。謂之無(wú)功，尼山稱‘堯蕩蕩乎民無(wú)能名’，達(dá)巷稱尼山曰‘博學(xué)而無(wú)所成名’。”[84]圣人的功成身退，關(guān)聯(lián)著因物付物、各得其所、帝力何有的生活方式，而這種生活方式之所以可能，并不是被給予的自然主義的現(xiàn)成之物，而是圣人以無(wú)為之法治理天下而大治的表現(xiàn)和結(jié)果。故而郭象《莊子注》強(qiáng)調(diào)：“夫禹時(shí)三圣相承，治成德備，功美漸去，故史籍無(wú)所載，仲尼不能間，是以雖有天下而不與焉，斯乃有而無(wú)之也。……夫至公而居當(dāng)者，付天下于百姓，取與之非己。”[85]只有當(dāng)統(tǒng)治者真正敞開(kāi)天下作為天下人的天下的可能性時(shí)，作為萬(wàn)物之總名的天即以隱藏在萬(wàn)物之中的方式開(kāi)顯自己，換言之，天道顯現(xiàn)在“萬(wàn)物并作”、“萬(wàn)竅怒號(hào)”、“吹萬(wàn)不同”而“使其自已”中，[86]“萬(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)矣”。[87]在萬(wàn)物的各各“充實(shí)而不可以已”[88]的自得與獨(dú)化中，使得天下成為“天下”之根據(jù)的“天”得以顯現(xiàn)，這就是，事物自身不可人為制作、不可測(cè)度的“天性”不容己地噴薄而出，如源泉混混，不舍晝夜，一切人為的力量都不可遏止。治天下不若在囿天下，在囿天下其實(shí)是將天下的主體歸還到每個(gè)人那里，而這個(gè)歸還過(guò)程需要通過(guò)少數(shù)人的治理才得以實(shí)現(xiàn)，而這治理實(shí)在是出于不得已。治理天下，其實(shí)只是消除、瓦解天下向每個(gè)人敞開(kāi)的障礙?！肚f子·徐無(wú)鬼》云：“是以一人斷制天下，譬之猶一見(jiàn)也?！卑凑者@種邏輯，天下如果能夠由眾人共同斷制，那么，就不再是一偏之見(jiàn)，而是天下作為天下人的天下而得以顯現(xiàn)。

天下作為天下人的天下而得以開(kāi)放時(shí)，作為圣人的堯與作為常人的許由，皆自得其自由。然而，天下作為天下人的天下的可能性，固然系之于堯之讓天下之治，但同時(shí)也系之于許由之自足其性分，因而它是堯與許由共同的成就，故而也需要堯與許由各守其分、各盡其能的默契。褚伯秀云：“尸祝不越俎而代庖，言堯之至德明于知人，由之隱德明于處己，各安所安，各足其足，而天下無(wú)事矣。夫尸祝之于庖人，雖尊卑勞逸，勢(shì)若不伴，然均于以誠(chéng)接神、臨事尚敬。有可代之理，古人猶不為之；季世薄俗，乃有叛倫背理而妄希代者。幸是經(jīng)不泯，足以明進(jìn)退之節(jié)，量授受之分，而絕天下奸幸之心。吁！南華老仙亦圣矣，知世道交喪之后，有人與人相食者，故具迷先圣揖遜之跡，覬由逃而求其心，是亦盧扁投藥于未病之義，誠(chéng)有以密輔世教。而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。”[89]褚伯秀揭示了《逍遙游》作者的良苦用心，《逍遙游》并不是僅僅將生存風(fēng)格的審美化、境界化作為自己的目標(biāo)，它所關(guān)注的是自由的秩序問(wèn)題，個(gè)體的自由只有在這一自由的秩序中才能真正展開(kāi)。褚伯秀的這一理解與流俗的那種去政教化的尊由而抑堯的理解截然不同，它將我們帶入《逍遙游》的更高和更深層次。事實(shí)上，在《逍遙游》中，堯的言說(shuō)與許由的言說(shuō)始終存在著層次上的不同，南宋時(shí)代的林仲懿在其《南華本義》中發(fā)現(xiàn)：“堯兩喻，兼由與己；由兩喻，單說(shuō)自己?！?a name="_ftnref90">[90]的確，堯的兩個(gè)比喻中，既有以日月象征的許由，又有以爝火象征的自己；既有以時(shí)雨隱喻的許由，又有以浸灌隱喻的自己，這表明作為統(tǒng)治者的堯，考慮的并不是自身的自由問(wèn)題，而是同時(shí)包含著自由秩序的問(wèn)題，自由的秩序已經(jīng)將自己的自由與許由的自由包括其中。但許由的兩個(gè)設(shè)喻，無(wú)論是鷦鷯巢于深林，還是偃鼠飲河，則僅僅指涉自己，而不包括堯。這本身就關(guān)涉君、民之分的問(wèn)題，涉及圣人自由與常人自由之實(shí)際內(nèi)容的差異問(wèn)題。

有了以上背景，回過(guò)頭來(lái)再看《逍遙游》“圣人無(wú)名”的命題，就不再面臨堯與許由孰能當(dāng)之的問(wèn)題。許由之所以不受天下，其根由仍然在于堯之不居有天下，《道德經(jīng)》第2章有謂：“夫唯不居，是以不去?！钡?2章云：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！眻蜃屘煜屡c許由，許由不受，正是堯不居天下，不自有天下而天下不去。但對(duì)圣人而言，無(wú)名是其主體性的成就，而天下不去只是無(wú)名的副產(chǎn)品。但堯作為統(tǒng)治者的無(wú)名，不僅僅是自己冥于無(wú)跡，更重要的是如同《山木》所說(shuō)的那樣，“去功與名，而還與眾人”，這樣，主體性的自我成就，就不再僅僅是自我成就的問(wèn)題，還同時(shí)是成人成物的問(wèn)題，也只有將成人、成物納入到成己之中，主體才能真正成為《莊子》所說(shuō)的“大成之人”。如此一來(lái)，“圣人無(wú)名”固然包含了自由秩序的建構(gòu)，但同時(shí)也指向主體性的自我完善。《山木》有謂：“道流而不明，居得行而不名處?！敝黧w在成長(zhǎng)的過(guò)程中，其精神的居所更在那“行而不名處”。這并不是《莊子》的獨(dú)見(jiàn)，而是中國(guó)古典智慧的傳統(tǒng)?！豆茏?白心》云：“去善不言，為善之事，事成而顧反無(wú)名”，“能者無(wú)名，從事無(wú)事，審量出入，而觀物所載?！薄豆瓿?jiǎn)?太一生水》云：“圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”將無(wú)名作為主體性的成就來(lái)追求，其實(shí)正是《太一生水》所謂的“削成以益生”，在走向“大成之人”的道路上，主體將會(huì)越來(lái)越“自視缺然”，“無(wú)名”則將構(gòu)成一種更高的存在可能性。在這個(gè)意義上，不僅可以通達(dá)圣者堯的無(wú)名，也可構(gòu)想許由的無(wú)名，盡管二者并非同一種類(lèi)型。許由的無(wú)名固然需要堯的無(wú)名為條件，但也必須由許由自己以自己的方式才能達(dá)到。如果說(shuō)圣人的無(wú)名成就的是“萬(wàn)物并作”的自由秩序，它往往隱藏在許由的自由背后，那么，許由的無(wú)名，則指向人人可及、當(dāng)下即可展開(kāi)，然而卻又是無(wú)止境的自由實(shí)踐。讓我們以《鹖冠子?世賢》中的一則故事結(jié)束對(duì)“無(wú)名”的探討：

魏文王之問(wèn)扁鵲耶，曰：“子昆弟三人，其孰最善為醫(yī)？”扁鵲曰：“長(zhǎng)兄最善，中兄次之，扁鵲最為下。”魏文侯曰：“可得聞耶？”扁鵲曰：“長(zhǎng)兄于病視神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病其在毫毛，故名不出于閭。若扁鵲者，镵血脈，投毒藥，副肌膚，間而名出聞?dòng)谥T侯?！蔽何暮钤唬骸吧?。使管子行醫(yī)術(shù)以扁鵲之道，曰桓公幾能成其霸乎？”凡此者不病病，治之無(wú)名，使之無(wú)形，至功之成，其下謂之自然。[91]

注釋?zhuān)?/span>

[①]郭象、成玄英認(rèn)為，三者只是異名同謂。（郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2013年，第23頁(yè)）湯用彤對(duì)郭象以儒家圣人之名實(shí)之以道家學(xué)說(shuō)之內(nèi)容的背景與實(shí)質(zhì)有著清晰的闡發(fā)。湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，《湯用彤全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，1999年，第88-92頁(yè)。

[②]《莊子?天下》對(duì)天人、神人、至人、圣人進(jìn)行了區(qū)分：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人?！薄肚f子?外物》指出圣人與神人的關(guān)切點(diǎn)不同：“圣人之所以駴天下，神人未嘗過(guò)而問(wèn)焉；賢人所以駴世，圣人未嘗過(guò)而問(wèn)焉?！薄洞笞趲煛穮^(qū)分了方內(nèi)與方外，其深層意蘊(yùn)似以孔子為方內(nèi)圣人，而以游于方外者為至人、神人。但這并不意味著圣人、神人、至人之間沒(méi)有聯(lián)系，《齊物論》云：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”可見(jiàn)至人與神人的關(guān)系，而《知北游》則顯示了圣人與至人在某些方面的一致性：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬(wàn)物，自古以固存?！?o:p>

[③][宋]羅勉道：《南華真經(jīng)循本》，李波點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局2016年，第11-12頁(yè)。

[④][清]陸樹(shù)芝：《莊子雪》，上海：華東師范大學(xué)出版社2011年，第6頁(yè)。

[⑤][清]宣穎：《南華經(jīng)解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第7頁(yè)。

[⑥]劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京：中華書(shū)局，1987年，第17頁(yè)。

[⑦]《秋水》記載：“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內(nèi)累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中。’莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中。’”《列御寇》記載：“或聘于莊子。莊子應(yīng)其使曰：‘子見(jiàn)夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔；及其牽而入于太廟，雖欲為孤?tīng)伲淇傻煤?？’”《史?老子韓非列傳》：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?o:p>

[⑧][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁(yè)。

[⑨]湯一介看到：“漢時(shí)往往‘黃老’并稱，至此（魏晉）則多‘老莊’并言。魏晉之際或始有注《莊子》者，《世說(shuō)新語(yǔ)?文學(xué)》說(shuō)：‘初注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要，向秀于舊注外為《解義》，妙析奇致，大暢玄風(fēng)。’”（湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，1983年，第198頁(yè)）魏晉注《莊》數(shù)十家，注《老》者亦不在其下，這才是郭象所謂的“莊老之談”。前引湯一介著作發(fā)現(xiàn)：“查閱郭注中批評(píng)前人注《莊》（或解《莊》）錯(cuò)誤者，約有八處……有五處批評(píng)的對(duì)象為‘或者’，二處為‘舊說(shuō)’，一處為‘論者’?！痹斠?jiàn)《郭象與魏晉玄學(xué)》第199頁(yè)及以下。

[⑩]《莊子?刻意》云：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”；“就藪澤，處閑曠，釣魚(yú)閑處，為無(wú)而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。”

[11][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第304頁(yè)。

[12][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁(yè)。

[13][南朝]劉義慶著，[南朝]劉峻注，余嘉錫箋疏：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》（修訂本），上海：上海古籍出版社，1993年，第80-81頁(yè)。

[14][清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書(shū)局，1998年，第468頁(yè)。

[15][清]王先慎：《韓非子集解》，第402頁(yè)。

[16]《崇有論》直面當(dāng)時(shí)的“莊老之談”：“夫盈欲可損而未可絕有也，過(guò)用可節(jié)而未可謂無(wú)貴也。蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無(wú)之美。形器之故有征，空無(wú)之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑，眾聽(tīng)眩焉，溺其成說(shuō)。雖頗有異此心者，辭不獲濟(jì)，屈于所狎，因謂虛無(wú)之理，誠(chéng)不可蓋。唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務(wù)，賤功烈之用，高浮游之業(yè)，埤經(jīng)實(shí)之賢。人情所殉，篤夫名利。于是文者衍其辭，訥者贊其旨，染其眾也。是以立言藉于虛無(wú)，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)。故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！保╗唐]房玄齡等撰：《晉書(shū)》卷35《裴頠傳》，北京：中華書(shū)局，1974年，第1045頁(yè)。

[17]郭慶藩：《莊子集釋》，第270頁(yè)。郭象更是指出，如果取消了統(tǒng)治，會(huì)導(dǎo)致秩序的缺失：“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君。此天人之道，必至之宜。”郭慶藩：《莊子集釋》，第144頁(yè)。

[18]陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣人之統(tǒng)》，《儒林》（2011年），山東大學(xué)出版社，2011年。

[19][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第26頁(yè)。

[20][宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，北京：中華書(shū)局，2009年，第8-9頁(yè)。

[21]林自主張：“日月、時(shí)雨出于自然，故不見(jiàn)其有為而功大，爝火、浸灌出于人力，故見(jiàn)其有為而效淺。堯謂許由無(wú)為之道既行，則有為之道不能無(wú)愧，故請(qǐng)致天下。許由謂子治天下，天下既治，則雖無(wú)為而無(wú)不為矣?！兑住吩唬骸娜f(wàn)物而不與圣人同憂者’，神也。圣人之功，以神為體，神何嘗有功哉？唯堯也，吉兇與民同患，故不免于有為。有為之極，復(fù)歸無(wú)為，所以讓天下于由也，夫圣之在神，有為在無(wú)為，猶滴水之在冥海也。跡雖有為，但無(wú)累于心，亦天下之至妙，不必羨乎無(wú)為也！后舉庖人宰割以喻有為，尸祝接神以喻無(wú)為，神人不得不無(wú)為，圣人不得不有為也?！币?jiàn)[宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第9-10頁(yè)。

[22][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁(yè)。

[23][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁(yè)。

[24][明]王夫之：《莊子解》，《船山全書(shū)》第13冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第88頁(yè)。

[25][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11-12頁(yè)。

[26][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁(yè)。

[27]《莊子?天地》。

[28][清]章學(xué)誠(chéng)著，倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》內(nèi)篇2《原道上》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第95頁(yè)。

[29][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第12頁(yè)。陶崇道亦主張，堯與許由俱能進(jìn)于自由之境：“天下功名，大不過(guò)于為天子。堯若以天子為累而行讓?zhuān)q然從功名起見(jiàn)；許由若以天子為累而行辭，亦屬功名起見(jiàn)。蓋有而欲去之，去之而后成堯之無(wú)為；畏而欲避之，避之而后全許之箕穎，均為有待，何能逍遙？二人不然，不從己身上打算，從天下打算。堯以日月出而爝火不息，時(shí)雨降而浸灌猶然為辭，何其虛乎？許由以鷦鷯已有巢，偃鼠已得飲為辭，亦何其虛乎？天下惟虛空，無(wú)己時(shí)，無(wú)盡處，以此為游，故能游乎無(wú)窮，而無(wú)所不逍遙也。”方勇：《莊子纂要》第1冊(cè)，北京：學(xué)苑出版社，2012年，第81頁(yè)。

[30][明]陳深：《莊子品節(jié)》，方勇：《莊子纂要》，第1冊(cè)，第80頁(yè)。

[31][明]釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，梅愚點(diǎn)校，武漢：崇文書(shū)局，2015年，第12頁(yè)。

[32][明]陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，蔣門(mén)馬點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局2010年，第7-8頁(yè)。

[33]吳林伯：《莊子新解》，北京：京華出版社，1997年，第11頁(yè)。

[34][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第27頁(yè)。案：“堯許之行”，趙諫議本作“堯許之地”，世德堂本作“堯許天地”。通行本，強(qiáng)調(diào)的是“堯許之行”不同，表現(xiàn)在或治或被治、或讓或辭；而趙本與世德堂本強(qiáng)調(diào)的是堯許所在之情境不同。

[35][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁(yè)。

[36][漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，1982年第2版，第3292頁(yè)。

[37][唐]李延壽：《南史》卷9《陳本紀(jì)上》，北京：中華書(shū)局，1975年，第265頁(yè)。

[38][梁]蕭子顯：《南齊書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1972年，第934頁(yè)。

[39]徐世昌等：《清儒學(xué)案》卷48《凝齋學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，2008年，第1910頁(yè)。

[40]《論語(yǔ)?泰伯》記載：“子曰：‘大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！’”朱熹《集注》云：“物之高大，莫有過(guò)于天者，而獨(dú)堯之德能與之準(zhǔn)。故其德之廣遠(yuǎn)，亦如天之不可以言語(yǔ)形容也?！薄皥蛑虏豢擅?，其可見(jiàn)者此爾。尹氏曰：‘天道之大，無(wú)為而成。唯堯則之以治天下，故民無(wú)得而名焉。所可名者，其功業(yè)文章巍然煥然而已?！敝旖苋说染帲骸吨熳尤珪?shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第136頁(yè)。

[41]《德充符》中子產(chǎn)批評(píng)申徒嘉：“子既若是矣，猶與堯爭(zhēng)善，計(jì)子之德不足以自反邪？”堯的正面意義毋庸置疑。而在張君房本中，《德充符》“受命于天，唯舜獨(dú)也正”中“舜”前有“堯”字，堯在此也是完全正面的肯定性人物。

[42]《齊物論》：“故昔者堯問(wèn)于舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！’”《人間世》：“昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國(guó)為虛厲，身為刑戮；其用兵不止，其求實(shí)無(wú)已；是皆求名實(shí)者也。而獨(dú)不聞之乎？名實(shí)者，圣人之所不能勝也，而況若乎？”在這里，“伐宗、膾、胥敖”中的“伐”顯示了戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性，而繼之以“不釋然”側(cè)面狀寫(xiě)堯德；“堯攻叢枝、胥敖”一段又繼之以“名實(shí)者，圣人之所不能勝也”，顯然許堯?yàn)槭ト恕?o:p>

[43]“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，在其本來(lái)的語(yǔ)境中，是要超越譽(yù)與非的境界，更上一層樓，即達(dá)到“善行無(wú)轍跡”，善行而不以善名的境地，是超越善與惡的對(duì)峙。但在流俗的解釋中卻是導(dǎo)向善惡的分別的取消。就《莊子》思想而言，善惡不分，是非不辨，是最低的存在層次，也是必須克服的存在層次；善惡分明，是非有辨，是人道秩序的基礎(chǔ)，這是中間性的存在層次；最高的存在層次是行善而不居善，有善之實(shí)而不取善之名，因?yàn)樯泼⒍荔w虧。這三個(gè)層次，本來(lái)甚為分明。但流俗的理解卻將最高的存在層次下降為最低的存在層次。

[44]在《道德經(jīng)》的“道—德—仁—義—禮”的每況愈下的價(jià)值系列中，孔子的進(jìn)路是以仁為中心，上達(dá)道、德，下通義、禮，即以仁為基礎(chǔ)重新結(jié)構(gòu)道、德、仁、義、禮，使之成為一個(gè)完整的系統(tǒng)。而《莊子》則進(jìn)道德、退仁義、賓禮樂(lè)，在儒家之學(xué)成為顯學(xué)的情境下，以道德提升仁義構(gòu)成莊子的主導(dǎo)思路?！洞笞趲煛穼?duì)堯的處理，很大程度上體現(xiàn)了這一構(gòu)思。

[45]林自云：“堯，方內(nèi)之治天下者，故其所意而若此。”（《莊子義海纂微》第228頁(yè)）則林疑獨(dú)以為許由乃游方之外者。褚伯秀云：“圣人一出一處，而有方內(nèi)、方外之分，所異者跡，所同者心也?！柿x’，‘明言是非’，方內(nèi)之學(xué)也；‘遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂’，方外之游也?！保也悖骸肚f子義海纂微》，第230頁(yè)）

[46]陶崇道：《拜環(huán)堂莊子印》，方勇：《莊子纂要》第2冊(cè)，第928頁(yè)。

[47]王夫之《莊子解》云：“若《讓王》以下四篇，自蘇子瞻以來(lái)，人辨其為贗作。觀其文詞，粗鄙狼戾，真所謂‘息以喉而岀言若哇’者?！蹲屚酢贩Q卞隨務(wù)光惡湯而自殺；徇名輕生，乃莊子之所大哀者；蓋于陵仲子之流忿戾之鄙夫所作，后人因莊子有卻聘之事而附入之。《說(shuō)劍》則戰(zhàn)國(guó)游士逞舌辯以撩虎求榮之唾余，《漁父》《盜跖》則妬婦詈巿，瘈犬狂吠之惡聲。列之篇中，如蜣蜋之與蘇合，不辨而自明，故俱不釋。乃小夫下士，偏喜其鄙猥而嗜之，‘腐鼠之嚇’，不亦宜乎！抑考《莊子》所稱古人：若瞿鵲、長(zhǎng)梧、王駘、無(wú)趾之類(lèi)，固不必有其人；而所言堯舜孔顏，抑必因時(shí)之所值，事之可有。外篇稱‘莊子見(jiàn)魯哀公’及《盜跖篇》謂‘孔子遇柳下惠’，托辭不經(jīng)，相去百年之外，謬為牽合?；蛘嬉员I跖為柳下之兄，雖不足辨論，而亦可為道聽(tīng)涂說(shuō)，竊莊子之殘瀋以為談柄者之烱鑒也?！薄洞饺珪?shū)》第13冊(cè)，第348-349頁(yè)。

[48]楊寬：《中國(guó)上古史導(dǎo)論》第13篇，上海：上海人民出版社，2016年，第243頁(yè)。

[49][漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，1982年第2版，第2121頁(yè)。

[50]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第15頁(yè)。必欲考其實(shí)者，如楊寬以許由即伯夷，即皋陶，三者乃同一神話之變異。見(jiàn)楊寬：《中國(guó)上古史導(dǎo)論》，第13篇“許由、皋陶與伯夷、四岳”，上海：上海人民出版社，2016年，第243-249頁(yè)。

[51]楊萬(wàn)里：《誠(chéng)齋集》卷4。

[52]方勇：《莊子纂要》第1冊(cè)，第80頁(yè)。

[53]莊子對(duì)歷史人物的寓言化使用，最典型的是《莊子佚文》中“堯問(wèn)孔子”之語(yǔ)。（《太平御覽》602引桓譚《新論》，稱莊周寓言云云，惜僅存此四字。）參看王叔岷《莊學(xué)管窺》，北京：中華書(shū)局，2007年，第229頁(yè)。僅此四字，就可看出莊子寫(xiě)作的寓言性質(zhì)。

[54][清]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2015年，第160-161頁(yè)。

[55][清]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，第1116頁(yè)。

[56][明]王夫之：《說(shuō)文廣義》，《船山全書(shū)》第9冊(cè)，第319頁(yè)。

[57][明]王夫之：《說(shuō)文廣義》，《船山全書(shū)》第9冊(cè)，第104頁(yè)。

[58]韓愈《昌黎先生文集》外集卷4《通解》云：“故讓之教行于天下，許由為之師也?！比钭匀A（1562-1637）因之云：“韓退之曰：‘稱許由，以教讓也?！眳⒁?jiàn)蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，第278頁(yè)。

[59]參見(jiàn)陳赟：《“堯讓天下于許由”：政治根本原理的寓言表述》，《社會(huì)科學(xué)》2009年第4期。

[60][德]馬丁?海德格爾著，孫周興譯：《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第217頁(yè)。

[61]朱熹《四書(shū)章句集注》曰：“泰伯，周大王之長(zhǎng)子。至德，謂德之至極，無(wú)以復(fù)加者也。三讓?zhuān)^固遜也。無(wú)得而稱，其遜隱微，無(wú)跡可見(jiàn)也。蓋大王三子：長(zhǎng)泰伯，次仲雍，次季歷。大王之時(shí)，商道寖衰，而周日強(qiáng)大。季歷又生子昌，有圣德。大王因有翦商之志，而泰伯不從，大王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之，即與仲雍逃之荊蠻。于是大王乃立季歷，傳國(guó)至昌，而三分天下有其二，是為文王。文王崩，子發(fā)立，遂克商而有天下，是為武王。夫以泰伯之德，當(dāng)商、周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為何如哉！蓋其心即夷、齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之嘆息而贊美之也。泰伯不從，事見(jiàn)《春秋傳》。”見(jiàn)朱熹：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第130-131頁(yè)。

[62]朱熹對(duì)“三讓”的解釋是：“古人辭讓?zhuān)匀秊楣?jié)，一辭為禮辭，再辭為固辭，三辭為終辭。故古注至是，但言三讓?zhuān)唤馄淠恳?，今必求其事以?shí)之，則亦無(wú)所據(jù)矣?！薄墩撜Z(yǔ)或問(wèn)》卷8《泰伯》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第757頁(yè)。

[63][清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅罚L(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第241-242頁(yè)。

[64][宋]朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》卷8《泰伯》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第757頁(yè)。

[65][宋]朱熹云：“泰伯之讓?zhuān)瑹o(wú)揖讓遜受之跡，人但見(jiàn)其逃去不返而已，不知其讓也；知其讓者，見(jiàn)其讓國(guó)而已，而不知所以使文、武有天下者，實(shí)由于此，則是以天下讓也。”《論語(yǔ)或問(wèn)》卷8《泰伯》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第757頁(yè)。

[66][宋]朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》卷8《泰伯》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第757頁(yè)。

[67]《論語(yǔ)·泰伯》。朱熹《四書(shū)章句集注》卷4《泰伯》曰：“巍巍，高大之貌。不與，猶言不相關(guān)，言其不以位為樂(lè)也。”朱熹：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第135-136頁(yè)。

[68][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷8《泰伯》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第23冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第118頁(yè)。

[69][宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》卷4《泰伯》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第136頁(yè)。

[70][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷8《泰伯》，《十三經(jīng)注疏》（整理本）第23冊(cè)，第118頁(yè)。

[71]李光縉（號(hào)衷一，1549-1623）曰：“孔子仁夷、齊，至德泰伯，而逸虞仲，屢嘆季札，若是乎貴讓也。孟僖言孔子之祖弗父何，讓有宋于厲公，遂知后有達(dá)人。讓豈易能哉？終非簞豆一語(yǔ)可削色也?！辈陶褙S等校注：《藥地炮莊校注》，第276-277頁(yè)。

[72]《老子》第57章云：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸?！?o:p>

[73]方以智著，蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2017年，第81頁(yè)。

[74][清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書(shū)局，1998年，第339頁(yè)。類(lèi)似的表述見(jiàn)《史記》：“人之謂堯賢者，以其讓天下于許由，許由不受，有讓天下之名而實(shí)不失天下?！盵漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，1982年第2版，第1555頁(yè)。

[75]《老子》第13章。

[76]《禮記?禮運(yùn)》同樣在思考圣人藏身何處的問(wèn)題：“故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也?！?o:p>

[77][清]朱文雄：《莊子新義》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第5頁(yè)。

[78]朱文雄：《莊子新義》，第6頁(yè)。

[79][宋]王雱：《南華真經(jīng)新傳》，《王安石全集》第8冊(cè)，第199頁(yè)。

[80]黃元炳：《莊子新疏》，上海：醫(yī)學(xué)書(shū)局，1933年，第9頁(yè)。

[81]黃元炳：《莊子新疏》，第9頁(yè)。

[82][宋]王雱：《南華真經(jīng)新傳》，王水照主編：《王安石全集》第9冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第198頁(yè)。

[83]鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第16頁(yè)。

[84][明]方大鎮(zhèn)：《野同魯》，方以智著，蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》卷1《逍遙游》，第268頁(yè)。

[85][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第381-382頁(yè)。又宋李霖《道德真經(jīng)取善集》引郭象《老子注》云：“氤氳合化，庶物從生，顯仁藏用，即有為跡，功不歸己，故曰不有?！被寿墩撜Z(yǔ)義疏》引郭象《論語(yǔ)體略》對(duì)“子曰禹吾間然矣”注云：“舜禹相承，雖三圣故一堯耳。天下化成則功美漸去，其所因循，常事而已。故史籍無(wú)所稱，仲尼不能間?！辈浑y看出，有天下而不與乃是有而無(wú)之，不是本來(lái)無(wú)之。

[86]《道德經(jīng)》第16章云：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！薄肚f子·齊物論》云：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒號(hào)?！虼等f(wàn)不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”

[87][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第106頁(yè)。

[88]《莊子·天下篇》。

[89][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第12頁(yè)。

[90]方勇：《莊子纂要》第1冊(cè)，第77頁(yè)。

[91][清]王闿運(yùn)：《鹖冠子注》，方勇總編纂：《子藏?鹖冠子卷》第6冊(cè)，北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社，2014年，第410-411頁(yè)。

責(zé)任編輯：近復(fù)