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黔中王門孫應(yīng)鰲“仁本”心學(xué)思想探析

——以《四書近語(yǔ)》為中心的研究

作者：張明（貴州大學(xué)歷史與民族文化學(xué)院陽(yáng)明學(xué)研究中心）

來源 ：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初五日辛未

??????????耶穌2019年11月30日

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提要：孫應(yīng)鰲是王陽(yáng)明第二代弟子，系黔中王門集大成者，一生著述頗豐，多達(dá)二十余種。《四書近語(yǔ)》是孫應(yīng)鰲關(guān)于“四書學(xué)”和心學(xué)理論的代表作，在陽(yáng)明后學(xué)中建立起頗具特色的“仁本”心學(xué)思想體系，包括“仁本論”、“求仁論”、“工夫論”。通過對(duì)《四書近語(yǔ)》一書的研究，具體探析孫應(yīng)鰲“仁本”心學(xué)思想的內(nèi)涵、特點(diǎn)，及其在陽(yáng)明后學(xué)中的地位和作用。

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關(guān)鍵詞：黔中王門；孫應(yīng)鰲；《四書近語(yǔ)》；仁本心學(xué)

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孫應(yīng)鰲（1527—1584）是王陽(yáng)明的第二代弟子，不僅是黔中王門的集大成者，同時(shí)也是嘉隆萬時(shí)期名滿天下的理學(xué)大師，海內(nèi)以“近世豪杰”、“名臣大儒”譽(yù)之。[1]江右王門胡直稱：“宇內(nèi)講明正學(xué)，楚有黃安耿公，蜀有內(nèi)江趙公，黔有清平孫公，吾豫章有南城羅公，皆賢人也。”[2]348清初史家萬斯同稱：“奮起荒徼，以學(xué)行知名，為黔中人士之冠?！盵3]500-501清末貴州著名學(xué)者莫友芝稱：“以儒術(shù)經(jīng)世，為貴州開省以來人物冠，即以詞章論，亦未有媲于先生者?！盵4]184-185以上學(xué)者對(duì)孫應(yīng)鰲其人、其學(xué)、其政之評(píng)價(jià)，是為定論。

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孫應(yīng)鰲一生著述頗豐，多達(dá)二十余種，保留至今的尚有十余種200余萬字。[5]《四書近語(yǔ)》一書凡六卷四冊(cè)，九萬余言，是孫應(yīng)鰲關(guān)于“四書學(xué)”的重要著作。王陽(yáng)明宦游天下，所到之處與陽(yáng)明后學(xué)交游講學(xué)，故該書影響較大。東林黨領(lǐng)袖、江右王門鄒元標(biāo)貶謫貴州都勻期間（1577—1584），曾親到清平向?qū)O應(yīng)鰲請(qǐng)教問學(xué)，所至講學(xué)必稱先生；江右王門郭子章稱該書：“發(fā)明圣學(xué)，具載諸書，立朝大節(jié)，他日國(guó)史當(dāng)有大書之者。”[2]348清康熙貴州學(xué)者王枟稱：“清平孫淮海先生，生有明盛時(shí)，得孔孟所以教人之指……著有《四書近語(yǔ)》，每發(fā)一論，親切著明，與朱注相表里?！盵7]王枟序黃宗羲在《明儒學(xué)案》一書也提及該書，成為黔中王門唯一進(jìn)入《明儒學(xué)案》的著述。[②]可見《四書近語(yǔ)》在當(dāng)時(shí)影響之大。以下通過對(duì)《四書近語(yǔ)》的研究，探析孫應(yīng)鰲“仁本”心學(xué)思想的內(nèi)容、特點(diǎn)，以及該書在陽(yáng)明后學(xué)中的重要地位和作用。

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一、《四書近語(yǔ)》的緣起和版本流傳

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孫應(yīng)鰲一生享年僅58歲，《四書近語(yǔ)》是他在47歲第一次居鄉(xiāng)養(yǎng)病期間在“學(xué)孔精舍”講學(xué)的講義輯錄，初刻于萬歷初年（1573），僅比謝廷杰編纂的《王文成公全書》（1572）晚出一年。該書可視為孫應(yīng)鰲盛年期比較成熟的著述，是其“四書學(xué)”與心學(xué)思想的代表作。孫應(yīng)鰲在《四書近語(yǔ)自序》一文中述該書緣由云：

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余既以病廢家居，得日與吾黨二三子講明孔門之學(xué)，隨所論析，二三子各有輯錄，已乃成帙。[6]自序

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《四書近語(yǔ)》共六卷四冊(cè)，卷一論《大學(xué)》，卷二論《中庸》，卷三四五論《論語(yǔ)》，卷六論《孟子》。該書用淺近的語(yǔ)言對(duì)《四書》進(jìn)行解釋，獨(dú)抒新意，弘揚(yáng)圣學(xué)，提出“即心是仁”、“心外無仁”、“識(shí)仁”、“求仁”、“成仁”、“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”等核心命題，建立起獨(dú)具特色的“仁本”心學(xué)思想體系。這既是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)思想的繼承和發(fā)展，又有助于挽救陽(yáng)明后學(xué)空談心性、陷入狂禪的弊病。孫應(yīng)鰲廣交天下學(xué)友而名揚(yáng)海內(nèi)。江右王門郭子章因平“播州之亂”而巡撫貴州（1600），曾親訪孫應(yīng)鰲清平（今凱里市爐山鎮(zhèn)）故居，特意記載孫應(yīng)鰲著述，其云：

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公所著有《學(xué)孔精舍匯稿》《易談》《四書近語(yǔ)》《教秦語(yǔ)錄》《春秋節(jié)要》《律呂分解》等書，共若干卷，發(fā)明圣學(xué)，具載諸書，立朝大節(jié)，他日國(guó)史當(dāng)有大書之者。[2]384

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郭子章認(rèn)為孫應(yīng)鰲《四書近語(yǔ)》等書“他日國(guó)史當(dāng)有大書之者”，可見其評(píng)價(jià)之高。大概黃宗羲也曾親睹該書，其《明儒學(xué)案》引唐伯元《論學(xué)書》云：“近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要，歸明心體，是本其所本，而非大學(xué)之本也，是解一人，而學(xué)又一人也?！盵7]1021可見孫應(yīng)鰲的思想與當(dāng)時(shí)心學(xué)主流思想有所區(qū)別，故引起湛門后學(xué)唐伯元和王門后學(xué)黃宗羲的共同關(guān)注。

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與其他許多陽(yáng)明后學(xué)論著的命運(yùn)相似，包括《四書近語(yǔ)》在內(nèi)的孫應(yīng)鰲著述在清初遭到禁毀和散佚，故《明史》《四庫(kù)全書》未見著錄。康熙年間，貴州學(xué)者王枟（黃平縣人）開始輯佚孫應(yīng)鰲著述，集三十余年之功，僅收得孫應(yīng)鰲《四書近語(yǔ)》《學(xué)孔精舍瑣言》《秦中教士》三書，后加以整理，重新刻印。王枟《合刻文恭三書跋》（1715）云：

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吾黔理學(xué)者孫文恭、李同野、馬心庵三先生，各有著述。振起前修，彪炳六藝，未及百年，消沉過半……《近語(yǔ)》一篇，始亦束之見。自田山薑師撫黔，力事征栗，予始錄于同里趙某家，既鈔錄，以應(yīng)存有本草。未及三十年，予讀《禮》歸，始閱前本，又復(fù)遺其半，予滋懼焉，乃覓之清平公族裔，欲補(bǔ)成全璧，卒無以應(yīng)會(huì)。張生維際盛子以寄《學(xué)孔精舍瑣言》見復(fù)，如獲拱璧。間又得《論語(yǔ)》下卷于施秉—顧孝廉進(jìn)也。至武陵得《秦中教士》十六條于張?zhí)分疽?，乃舍刻以行世。夫存其十一，可以見先生于羹墻矣。[6]王枟跋

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王枟離孫應(yīng)鰲去世才一百余年，但他集三十年之功而收集整理的孫應(yīng)鰲著述只“存其十一”，可見孫應(yīng)鰲著述散佚之嚴(yán)重，《四書近語(yǔ)》能保留下來，極其難能可貴。清乾隆年間，湖南學(xué)者戴嗣方（武陵人）在《四書近語(yǔ)序》（1715）中對(duì)該書評(píng)論道：

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……嘉、隆間，清平孫淮海先生為切問近思之學(xué)，窺知行合一之原，其于四子書，融會(huì)貫通，詳說反約，著《四書近語(yǔ)》，務(wù)得圣賢大旨所存，不拘拘一章一句訓(xùn)詁?！墩撜Z(yǔ)》開章言學(xué)，未言所學(xué)何事。先生提“仁”字貫之，曰“學(xué)者學(xué)此而已?！苯裨嚾　墩撜Z(yǔ)》二十章反復(fù)玩味，何一非圣人教人求仁之事。論《大學(xué)》，則以“格致”為圣學(xué)之安身立命。論《中庸》，則以“慎獨(dú)”為盡性之始終條理。而謂孟子一生之學(xué)為性學(xué)。故可以正人心、息邪說、回治道、端學(xué)術(shù)，尤為深切著明。雖其標(biāo)新立異，不無一二，間與《章句》互異，然意在發(fā)明，實(shí)非抵牾。既有以得夫圣賢教人之旨?xì)w，則有裨于世道人心不少。[6]戴嗣方序

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清光緒年間，貴州學(xué)者莫祥芝輯得《四書近語(yǔ)》《學(xué)孔精舍詩(shī)鈔》等七種，合編為《孫文恭公遺書》，于光緒六年(1880)在貴州獨(dú)山刻印出版，誤訛較多；孫茂橿（孫應(yīng)鰲的裔孫）加以校勘，作《正訛七十二條》，附梓書末，是為獨(dú)山刻本。后來貴州學(xué)者黎黎庶昌在日本訪得孫應(yīng)鰲《督學(xué)文集》；宣統(tǒng)元年(1909)，孫茂橿之子孫廻瀾以《孫文恭公遺書》獨(dú)山本加上《督學(xué)文集》一書，共八種，編為新版《孫文恭公遺書》[6]，于次年（1910）付上海南洋官書局鉛印出版，質(zhì)量較佳，是為南洋官書局本，孫應(yīng)鰲《四書近語(yǔ)》等主要著述得以重見天日，繼續(xù)流傳。筆者有幸搜得南洋官書局本一套收藏。

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《四書近語(yǔ)》是孫應(yīng)鰲最重要的代表作之一，該書在明末流傳較廣，濟(jì)南府曾有版藏，黃宗羲在《明儒學(xué)案》一書中亦曾提及。歷代對(duì)《四書近語(yǔ)》的著錄和版本流傳情況清晰可查：郭子章《黔記》、毛在《孫應(yīng)鰲遺稿序》、黃虞稷《千頃堂書目》、莫友芝《黔詩(shī)紀(jì)略》，以及萬歷、康熙、民國(guó)《貴州通志》等皆有著錄，均作《四書近語(yǔ)》，唯朱彝尊《經(jīng)義考》著錄為“《四書近指》七卷”，蓋一書而二名也。目前，《四書近語(yǔ)》萬歷元年初刻本、王枟康熙五十四年重刻本均亡佚；今兩個(gè)通行本分別為莫祥芝光緒六年《孫文恭公遺書》獨(dú)山刻本和宣統(tǒng)二年南洋官書局鉛印重版本?！端臅Z(yǔ)》莫祥芝獨(dú)山刻本在貴州師范大學(xué)圖書館（殘，一冊(cè)四卷）、國(guó)家圖書館、南京圖書館、日本東亞同文書院圖書館有藏（均全，二冊(cè)六卷），豎排，有格，楷書，雙框，半葉十行，行二十一字；南洋官書局鉛印本在貴州省圖書館等有藏，豎排，無格，楷書，雙框，半葉十四行，行三十二字。

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1993年，今人所編《續(xù)修四庫(kù)全書總目提要》收錄《四書近語(yǔ)》一書，其云：“明人講章，大都宗朱，然拘迂空泛，鮮能自抒心得。應(yīng)鰲是書，泛論大義，不為講章；解句釋與朱注互有詳略，不肯茍同，亦不染講章習(xí)套，似在其所著《易談》之上?！端膸?kù)》著錄《淮海易談》而不及是書，殆未見之歟！”[8]939傳統(tǒng)認(rèn)為《淮海易談》代表孫應(yīng)鰲心學(xué)與易學(xué)思想的最高成就，但《續(xù)修四庫(kù)全書總目提要》反而認(rèn)為對(duì)該書價(jià)值超過《淮海易談》，由此可見學(xué)術(shù)界已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到孫應(yīng)鰲《四書近語(yǔ)》在陽(yáng)明后學(xué)中的重要價(jià)值和地位。

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1996年，貴州師大劉宗碧教授等將《四書近語(yǔ)》等四種整理點(diǎn)校，合編為《孫應(yīng)鰲文集》[9]一書出版，并收入貴州著名學(xué)者吳雁南先生主編的“國(guó)家社科基金項(xiàng)目”的“陽(yáng)明學(xué)研究叢書”（四種）之中。2013年，《續(xù)修四庫(kù)全書》（一六0經(jīng)部四書類）將日本東亞同文書院圖書館所藏莫祥芝獨(dú)山刻本影印出版。2016年，貴州人民出版社點(diǎn)校出版《孫應(yīng)鰲全集》，該集收錄《四書近語(yǔ)》一書，方便學(xué)界使用和研究。

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二、孫應(yīng)鰲“仁本”心學(xué)思想

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早在1998年，貴州學(xué)者陳奇在《論孫應(yīng)鰲的“仁”本心學(xué)》一文中，就首次將孫應(yīng)鰲的心學(xué)思想總結(jié)為“仁”本心學(xué)。[10]2003年，張明在《貴州陽(yáng)明學(xué)派思想流變初探》[11]學(xué)位論文中，再次對(duì)孫應(yīng)鰲心學(xué)思想（仁本論、求仁論、慎獨(dú)誠(chéng)意論）進(jìn)行了探析。2008年，扈繼增在《工夫與境界——孫應(yīng)鰲的心學(xué)之路》[12]學(xué)位論文中，繼續(xù)從“一貫境界”（萬物一體之仁）和“明德工夫”（慎獨(dú)誠(chéng)意）的視角，對(duì)孫應(yīng)鰲的心學(xué)思想進(jìn)行了討論。2018年，關(guān)春紅《本體與功夫——黔中王門孫應(yīng)鰲心學(xué)思想研究》[13]一文，對(duì)孫應(yīng)鰲“仁本體論”、“求仁論”、“工夫論”進(jìn)行了較為細(xì)致的論述。這是目前僅有的4篇專門從“仁本”角度探討孫應(yīng)鰲心學(xué)思想的文章，各有側(cè)重點(diǎn)。茲通過對(duì)《四書近語(yǔ)》的具體分析和研究，進(jìn)一步綜合探討孫應(yīng)鰲“仁本”心學(xué)思想的內(nèi)涵與特點(diǎn)如下：

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（一）仁體論

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在孫應(yīng)鰲現(xiàn)存著述中，《四書近語(yǔ)》最能集中體現(xiàn)其“四書學(xué)”和“仁本”心學(xué)思想。孫應(yīng)鰲“仁本論”具體包含“仁本”、“即心是仁、即仁是心”、“心外無仁、仁外無心”等重要命題。

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（1）“仁體”

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“仁體”的觀念，至北宋開始顯發(fā)，來源于儒家在“萬物一體之仁”。在北宋以前，儒家學(xué)者普遍認(rèn)為天地萬物的根本和終結(jié)的來源是“道”、“氣”、“理”，可以分別稱之為“道本體”、“氣本體”、“理本體”。陳來先生指出，在佛道二氏的逼迫下，宋代理學(xué)“仁體論”被逼顯出來了，最早指出“仁體”的學(xué)者是北宋的程明道。[14]169-174王陽(yáng)明也提到過“仁體”，但他“不是強(qiáng)調(diào)仁體的存在意義，而是強(qiáng)調(diào)仁體的工夫意義。”[15]185王陽(yáng)明認(rèn)為“心”（良知）是天地萬物一體的本體和主宰，“心體”是王陽(yáng)明心學(xué)思想的本體論依據(jù)，王陽(yáng)明將程朱理學(xué)的“理本體”發(fā)展為陽(yáng)明心學(xué)的“心本體”。王陽(yáng)明去世以后，陽(yáng)明后學(xué)因?yàn)閷?duì)“四句教”的理解不同，發(fā)生了激烈的爭(zhēng)論，逐漸分化為“良知現(xiàn)成派”、“良知?dú)w寂派”和“良知修證派”。

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清道咸同時(shí)期貴州著名學(xué)者莫友芝曾概括孫應(yīng)鰲的為學(xué)宗旨，其云：“應(yīng)鰲之學(xué)，以求仁為宗，以盡人合天為求仁之始終，而其致功，扼要在誠(chéng)意、慎獨(dú)。”[4]184莫友芝認(rèn)為孫應(yīng)鰲之學(xué)是“以仁為宗”，言簡(jiǎn)意賅，切中關(guān)鍵。具體考察《四書近語(yǔ)》一書，“心”出現(xiàn)700余次，“仁”出現(xiàn)500余次，而“良知”只出現(xiàn)10余次。當(dāng)時(shí)王門空談心體良知，已經(jīng)引起學(xué)界反思，正如四川學(xué)者楊慎稱：“邇者霸儒創(chuàng)為心學(xué)……而一時(shí)奔名走譽(yù)者，自扣胸臆，以驚人彪彩罔克自售，靡然從之?！盵15]卷六為了避免陷入“現(xiàn)成良知”的困窘，孫應(yīng)鰲將“良知”替換成了“仁”，換言之，“良知”已經(jīng)不是孫應(yīng)鰲思想中重要的命題，而“仁”才是最核心的命題，并在《四書近語(yǔ)》一書中具有舉足輕重的地位，表明孫應(yīng)鰲作為陽(yáng)明后學(xué)的重要人物，雖然繼承了王陽(yáng)明“心學(xué)”的傳統(tǒng)，但已經(jīng)將陽(yáng)明心學(xué)的“心本體”（良知本體）發(fā)展成了“仁本體”。

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進(jìn)一步考察孫應(yīng)鰲的“仁體”思想，可以看出，他在《四書近語(yǔ)》中開宗明義就借程明道和孟子之口指出“仁體”的重要性，他說：“明道先生曰：‘學(xué)者須先識(shí)仁，識(shí)得此體，以誠(chéng)敬存之?！巳哉撸洞髮W(xué)》之要領(lǐng)也。格得此身與天下國(guó)家共是一物而致其知，無有一毫疑惑障蔽，這便是識(shí)仁體……識(shí)仁則大，不識(shí)仁則小?！盵9]165又說：“孟子曰‘萬物皆備于我矣’，是教學(xué)者先識(shí)此仁體也?！盵9]168由此可見，“仁體”已經(jīng)成為孫應(yīng)鰲學(xué)術(shù)探索的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，并在《四書近語(yǔ)》中把“仁體”作為天人合一、萬物一體的本原和始基，要求“仁”（而非“良知”）回到“心”。孫應(yīng)鰲終于以“仁體”為核心，建立了“仁體”心學(xué)思想體系。

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（2）“即心是仁、即仁是心”

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“仁體”是如何顯示出來的呢？在孫應(yīng)鰲看來，“心”必須通過“仁”來顯現(xiàn)的，因此，孫應(yīng)鰲提出了“即心是仁，即仁是心”的命題，通過心仁合一、心物合一，達(dá)到天人合一、萬物一體的境界，從而避免了“良知現(xiàn)成”的困窘。孫應(yīng)鰲說：“圣門之學(xué)，全在求仁。夫子稱顏淵其心不違仁，提出個(gè)“心”字與“仁”字相粘，可見即心是仁，即仁是心；心外無仁，仁外無心。”[9]212換言之，“仁”成為“心”的廣博而溫暖的內(nèi)容，“仁”既是天地之心，又是人心，天地之心與人心就在一個(gè)“仁”，“仁”是“心”的關(guān)鍵內(nèi)容，除“仁”之外“心”別無所有。所以他說：“仁即天地之心”，“仁者，天地生生之德”，“天地以一陰一陽(yáng)化生物，所謂仁也”，“仁者，渾然全體，純是天理之心”，“仁即貫通乎萬物畢備之全體者”。

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孫應(yīng)鰲把“仁體”上升到天理和本體的高度，“仁”既然作為本體的存在，當(dāng)然可以決定“善惡”和“心”的存亡，所以孫應(yīng)鰲強(qiáng)調(diào)必須立志于“仁”，他說：“仁者天地之心，須時(shí)時(shí)以此激昂，不失了我的心，便不失天地之心?！庇终f：“好善惡惡,人心之公。不仁之人,此心全是私意,故好只是作好,惡只是作惡。惟仁人渾然天理,故有所好也,因其可好;有所惡也,因其可惡……人心本然之天理，本無不善，本無惡，所謂仁也，但患人不志于仁耳。志于仁便無惡，心存也；不志于仁便惡，心亡也?！盵9]201可見孫應(yīng)鰲的“仁本”心學(xué)思想是立足于儒家的正統(tǒng)學(xué)脈基礎(chǔ)之上的。

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（3）“心外無仁、仁外無心”

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孫應(yīng)鰲何以將“仁”而不是將“良知”賦予“本體”的意義呢？這是因?yàn)樵趯O應(yīng)鰲看來，“心是活物，出入靡常。如就規(guī)矩，則日精日微；任其放蕩，則愈騖愈遠(yuǎn)?！盵9]399為了避免“現(xiàn)成良知”的泛濫無歸，必須用“仁”取代“良知”，通過將“心”提升到“仁體”的高度，從而使“心”找到了掛搭處和落腳處，上學(xué)下達(dá)才有切實(shí)的工夫可尋。孫應(yīng)鰲還認(rèn)為最重要的是要將“仁”落實(shí)到人倫日用之中，必須做踏實(shí)的工夫，如就規(guī)矩，一刻不可懈怠，天道才得以長(zhǎng)存，仁體也才能夠得以實(shí)現(xiàn)。孫應(yīng)鰲正是將空洞的“心”注入了“仁”的力量，才使宇宙和人生提升了價(jià)值和意義。所以他說：“人心是一個(gè)仁，仁之本體全具于吾心。富貴貧賤，外物也，何能加損于心？惟不仁之人私欲固蔽，失其本心?！盵9]201“當(dāng)理而無私心之謂仁，得其所安之謂仁，無一毫惜身為名之念以雜其心為仁。”[9]288他還說：“人生所稟之性，與天地同量，與民物同則，與萬古同息，流行宇宙，至久而大，于穆不己，至精而深，昭曠旁達(dá)，至靈至明，粹然無雜，無有間隙，至純至真，故圣名之曰仁?！盵9]322

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孫應(yīng)鰲進(jìn)一步認(rèn)為：仁既是天地流行之真機(jī)，也是人“極美的種子”。[9]311因此，在他看來，知仁為仁者，則可見天地之真機(jī)流行，自然與道同體，自然與道同樂。所以他說：“君子所性，仁義禮智根于心，這心體，大行不加，窮居不損，何嘗不樂？不加不損，便是我心體之大處，只因常人不能見得此大，是以不能樂？所見既小、無一不在自己軀殼上計(jì)較，故雖處貧賤，不堪甚憂；即使富貴也，只是憂此心也，無一時(shí)能得本然之樂。周子令尋孔、顏樂處，所樂何事？顏?zhàn)又畼?，惟見大耳，見大便是樂，非見大之外又有樂也。知眾人之所憂，便知顏?zhàn)又畼?，非顏?zhàn)又鶚?，又有異于眾人之心體之外也。”[9]214孫應(yīng)鰲到達(dá)到了天人合一、心仁合一的與“仁體”同樂的境界。

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孫應(yīng)鰲“心外無仁、仁外無心”的思想史對(duì)王陽(yáng)明“心外無理、心外無物”思想的繼承、發(fā)展和完善，特別是對(duì)當(dāng)時(shí)陽(yáng)明后學(xué)“現(xiàn)成良知”之弊的矯正。相對(duì)于王陽(yáng)明的“心體”（良知）來說，孫應(yīng)鰲強(qiáng)調(diào)的是“仁體”，他把“仁”提升到了本體的高度，認(rèn)為“仁”是通天地，貫萬物，同古今，流行宇宙，廓然大公，至久至大，至靈至明，至純至真的本體。因此，在孫應(yīng)鰲“仁體論”的視野下，天地之心與人心必然歸結(jié)為一個(gè)“仁”字。他終于在繼承王陽(yáng)明“心即理”、“心外無理”的基礎(chǔ)上，依據(jù)自己的生命體驗(yàn)，進(jìn)一步發(fā)展成以“即心是仁，即仁是心”、“心外無仁，仁外無心”為命題的“仁本”心學(xué)思想。他歸宗于仁，仁既是本體，又是立志的依據(jù)，心出于仁，依于仁，正于仁，簡(jiǎn)捷易行，“仁”成為孫應(yīng)鰲學(xué)說的基礎(chǔ)和核心。故王枟稱孫應(yīng)鰲“得孔孟所以教人之旨”而贊《四書近語(yǔ)》“與朱注相表里”。[9]160是為精準(zhǔn)之定論。

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(二)求仁論

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孫應(yīng)鰲以“仁體”為核心和基礎(chǔ)，進(jìn)一步形成了“求仁論”的實(shí)踐思想。孫應(yīng)鰲認(rèn)為：“仁”既然是人與天地萬物之心，又是人之所以成“仁”的根據(jù)，因此，“圣門之學(xué)，全在求仁而己”，“一部《論語(yǔ)》，圣人唯教人以求仁，學(xué)者學(xué)此而己。”[9]187在孫應(yīng)鰲看來，為人與為圣之學(xué)，全在“求仁”兩字。這是孫應(yīng)鰲的“求仁論”實(shí)踐思想。以下具體探析孫應(yīng)鰲“求仁論”的三個(gè)維度和層次——識(shí)仁、求仁、成仁。

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（1）識(shí)仁之門徑

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所謂“識(shí)仁”，就是體悟認(rèn)識(shí)萬物一體之仁的“仁體”，此“仁體”將此身與天下國(guó)家合而為一，且無一毫疑惑障蔽的本來面目?！案裎镏轮焙汀叭f物一體之仁”是宋明理學(xué)的核心命題，孫應(yīng)鰲吸納前人的觀點(diǎn)并融會(huì)貫通，提出“格物致知”就是識(shí)得“萬物一體之仁”，這相對(duì)于王陽(yáng)明“格物致知”是“正心”來說，孫應(yīng)鰲提出“格物致知”就是“識(shí)仁”。因此，孫應(yīng)鰲在《四書近語(yǔ)》開篇第一段說：“格得此身與天下國(guó)家共是一物而致其知，無有一毫疑惑障蔽，這便是識(shí)仁體。由此著實(shí)下誠(chéng)意工夫，以正其心，以修其身，這便是以誠(chéng)敬存之。只此就是大人之學(xué)。識(shí)仁則大，不識(shí)仁則小?！盵9]165孫應(yīng)鰲認(rèn)為，“識(shí)仁”是“格物致知”的精髓，是《大學(xué)》之要領(lǐng)，“識(shí)仁”就是“先立其大”（識(shí)仁則大，不識(shí)仁則?。?o:p>

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孫應(yīng)鰲認(rèn)為，“仁體”既然是無欲、無意、無必、無固、無我的廓然大公境界，那么“識(shí)仁”的途徑就必須去除心中欲望和意、必、固、我的糾纏，這是“盡圣人之學(xué)”階梯和步驟。由于“識(shí)仁”是通過去“私欲”而復(fù)“心”之本體，所以“識(shí)仁”之后，不能停止，必須下切實(shí)篤行的工夫，只有去除心中各種欲望，才能恢復(fù)和保持“仁體”的本來面目。故孫應(yīng)鰲又說：“心本無欲，有欲則失其心之本體矣。寡欲者，求復(fù)其心之本體，寡之以至于無，則心本體復(fù)矣?！盵9]317又說：“圣人之心，其始也，任理而發(fā)，何意之有？其繼也，順理而行，何必之有？其既也，與理俱化，何固之有？其終也，與理俱止，何我之有？蓋未感，只是一寂然之體，既感，只是一順應(yīng)之常，故無是者之累。門人記此，真盡圣人之學(xué)?！盵9]231在此，可以將孫應(yīng)鰲的“識(shí)仁”說概況為：圣人之學(xué)，始于識(shí)仁。孫應(yīng)鰲“識(shí)仁”的提出，為學(xué)者為人和為學(xué)提供了明確方向和指引。

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（2）求仁之次第

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孫應(yīng)鰲認(rèn)為，“求仁”有三個(gè)方面的內(nèi)涵與次第：第一，求仁之道。孫應(yīng)鰲說：“一部《論語(yǔ)》，圣人惟教人以求仁……學(xué)者學(xué)此仁而已?！盵9]187又說：“圣門之學(xué)主于求仁……是教人不要在言、色上做工夫，當(dāng)在為己求仁上做工夫也?！盵9]188由此可見，孫應(yīng)鰲將圣人之道定位在為己和求仁之上。他說：“求仁之道，只在一念人己之間，便可得人之心體。”[9]219在他看來，一念之公即是仁，無欲即是天理；去人欲，全天理，慎言慎行，就是求仁為仁，這是在身、心上做工夫，而不是在言、色上做工夫。因此他說：“圣門之學(xué)，身心之學(xué)也”[9]254，“仁不出乎言行之外，慎言慎行，即所以為仁矣?！彼终f：“程子體貼‘天理’二字，亦自‘無欲’體貼耳，故無欲就是天理”，“有了一分人欲，便沒了一分天理，去了一分人欲，便全得一分天理?！盵9]248第二，求仁之門路。孫應(yīng)鰲認(rèn)為：求仁之門路，在求之于我，求之于近，即近即我，就是一己之身心，通過一己之身心，由近取譬，可以尋得求仁之門路。因此他說：“圣人教人求仁，其言切近精實(shí)如此。曰近，則不必求之于遠(yuǎn)，而事即在；曰譬，則不必外之于我，而仁即存?！盵9]219又說：“茍吾一念之立達(dá)，而推之于人，是即為仁之門路?！盵9]219他認(rèn)為“仁”不離人倫日用，不在言行之外，所以從身心做起，從身邊的實(shí)事做起，通過審己知人，推己及人，立人達(dá)人，以盡人合天，最終達(dá)到萬物一體的本然狀態(tài)，成就圣賢氣象，這就是求仁的門徑和道路。第三，求仁之功。孫應(yīng)鰲認(rèn)為：求仁之功，在“克己”。他說：“圣門求仁之功，通只在一個(gè)克己。”[9]262又說：“仁者，人也。人之所以為人者，都是成此一個(gè)仁，失此仁則不得為人矣。曰義、曰禮，都是成此一個(gè)仁?！盵9]178在他看來，“克己”就是復(fù)禮，就是誠(chéng)意、慎獨(dú)；就是非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿視、非禮勿動(dòng)；就在正心、修身。他說：“孔子言克己，即是誠(chéng)意也?？思褐浚诜嵌Y勿視聽言動(dòng)。勿之云者，即慎獨(dú)也。非禮勿視聽言動(dòng)，可見一誠(chéng)意，而正心、修身皆舉之矣。”又說：“夫克己復(fù)禮，便可以為仁。則仁只是個(gè)心，而天下之人無不是一個(gè)心也，全得我之本心，即全得天下人之本心，自然萬物皆吾一體，四海皆吾度內(nèi)，故一舊克復(fù)，則天下皆歸吾仁之內(nèi)，此便是以有立天下之心……仁之體段與為仁之功用，此節(jié)己盡之亦”。[9]248孫應(yīng)鰲將正心、修身的所有節(jié)目和工夫，全歸于“克己”兩字，正是簡(jiǎn)易直截、暢快淋漓??！

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（3）成仁之目標(biāo)

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通過“識(shí)仁”、“求仁”的門徑和次第，最終的目標(biāo)是什么呢？那就是“成仁”。“成仁”有何奧妙？答案是：“成仁”沒有奧妙，“不為不仁，就是成仁”。孫應(yīng)鰲認(rèn)為，既然“仁體”無時(shí)、無處、無事不流行顯用于人倫日用之間，那么只要遵循本心之仁，則視聽言動(dòng)，學(xué)問思辯，忠信敬篤，義利禮樂，恭寬信敏等，無非都是識(shí)仁、求仁，一言以蔽之，就是“成仁”。在孫應(yīng)鰲看來，“成仁”方法極其簡(jiǎn)易直截。他認(rèn)為：不為不仁，便是為仁、便是成仁，也就是順應(yīng)仁體之流行，自然復(fù)我本有之仁，去我本無之不仁，以成本然之仁體。所以他說：“仁是我所本有的，不仁是我本所無的，不為不仁，即是為仁”，“圣門之學(xué)，全在自己身心上用功。但知學(xué)非難，好學(xué)為難。”[9]211在孫應(yīng)鰲看來，“求仁”是極其簡(jiǎn)易的工夫，事事、時(shí)時(shí)、處處無一不可以體仁，因此人人皆可以成仁。所以他說：“君子無一事而不體仁，無一時(shí)而不體仁，無一處而不體仁。取舍存養(yǎng)對(duì)待皆是?！盵9]201他要求人們必須遵循仁的自然流行，服從仁的召喚，求得身心、家國(guó)、天下、萬物本然和諧的秩序，從而實(shí)現(xiàn)一切存在的價(jià)值和有意義，實(shí)現(xiàn)人個(gè)體生命、社會(huì)生命、自然宇宙生活的終極安頓。正是從這個(gè)意義上說，孫應(yīng)鰲發(fā)明圣學(xué)之奧秘，大得圣人教人之旨，故“求仁論”成為孫應(yīng)鰲的立學(xué)宗旨，乃是百世不易之言。

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(三)工夫論

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誠(chéng)意、慎獨(dú)是儒門正心修身的重要工夫?！洞髮W(xué)》講“格物”“致知”，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”工夫；《中庸》講“己發(fā)”“未發(fā)”，強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”工夫。宋明儒家對(duì)本體和工夫進(jìn)行了熱烈爭(zhēng)論，提出各種“工夫論”。盡管王陽(yáng)明也討論過“誠(chéng)意”，但他并沒有將“誠(chéng)意”當(dāng)成工夫；他只是籠統(tǒng)稱誠(chéng)意是“圣門教人用功第一義”，“誠(chéng)意是循天理”、“誠(chéng)是心之本體”，“為善去惡，無非是誠(chéng)意的事”。可見“誠(chéng)意”在王陽(yáng)明那里還沒有得到具體而明確的界定。

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王陽(yáng)明晚年將“良知心學(xué)”融為一爐，專門提出“致良知”三個(gè)字，即本體即工夫、即工夫即本體。他說：“吾平生講學(xué)，只在‘致良知’三字。”又說：“吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！薄爸挛嵝闹贾?，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！痹谕蹶?yáng)明看來，“良知之學(xué)”千言萬語(yǔ)，其工夫的關(guān)鍵就在“致良知”的“致”字，要求人們即知即行，即行即知，真正做到知行合一。

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但在王陽(yáng)明去世之后，陽(yáng)明后學(xué)就逐漸出現(xiàn)了以意念為良知的現(xiàn)象，認(rèn)為良知現(xiàn)成，進(jìn)而出現(xiàn)空談心性、放蕩無束、任心而行、率性而動(dòng)的蔽病，最終陷入狂禪。學(xué)界一般認(rèn)為，這種流弊延及晚明，才由劉宗周重提“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”來加以挽救。其實(shí)不然，孫應(yīng)鰲早在劉宗周之前就已經(jīng)專門提出了“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”工夫和學(xué)術(shù)要旨。清代貴州學(xué)者莫友芝、黎庶昌都肯定了孫應(yīng)鰲“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”工夫的重要性。正如黎庶昌在《督學(xué)文集序》中所說：“其學(xué)以求仁為宗，以誠(chéng)意慎獨(dú)為要，以盡人合天為求仁之終始?！盵7]黎庶昌序在《四書近語(yǔ)》中，“致良知”一次都沒有出現(xiàn)，而“誠(chéng)意”出現(xiàn)47次，“慎獨(dú)”出現(xiàn)60次。可以肯定，孫應(yīng)鰲是陽(yáng)明后學(xué)中較早專提“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”工夫的重要學(xué)者，目的就在于挽救陽(yáng)明后學(xué)空疏之弊。以下就“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”工夫進(jìn)行論述：

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（1）誠(chéng)意

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王陽(yáng)明說：“心之所發(fā)便是意”，“心之是在便是物”；又說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”。他認(rèn)為，心就是善惡之心，就是是非之心，心之發(fā)動(dòng)，有善有惡，有是有非，而其善惡是非則是人所能獨(dú)知獨(dú)覺的，此獨(dú)知獨(dú)覺就是良知；由于人人具有良知，因此，人應(yīng)該在此心最初發(fā)動(dòng)的“獨(dú)知”之處，應(yīng)該順應(yīng)良知，去做“致良知”的工夫。孫應(yīng)鰲繼承了“意”有“善惡是非”的觀點(diǎn)，但卻放棄了“致良知”工夫，特意提出“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”的工夫。孫應(yīng)鰲說：

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《大學(xué)》釋誠(chéng)意，上不連格致，下不連正心，以誠(chéng)意乃《大學(xué)》關(guān)鍵所在也。格物、致知而不誠(chéng)意，則格致是虛見；正心、修身而不本于誠(chéng)意，心無由正、身無由修也……學(xué)不透此旨，不能入圣。[9]168

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孫應(yīng)鰲認(rèn)為，心未發(fā)之時(shí)，無善無惡，心己發(fā)動(dòng)時(shí)(即意)，便有了善惡，所以必須在“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”工夫上加以修證?！洞髮W(xué)》釋“格致誠(chéng)正修”諸條目，關(guān)鍵所在乃是“誠(chéng)意”這一條。他明確警示學(xué)者道：“格物、致知而不誠(chéng)意，則格致是虛見；正心、修身而不本于誠(chéng)意，心無由正、身無由修也?！彼貏e強(qiáng)調(diào)“學(xué)不透此旨，不能入圣”，真有烈耀破迷、振聾發(fā)聵的效果。

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如何做到“誠(chéng)意”呢？孫應(yīng)鰲說：

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誠(chéng)意，只“毋自欺”一句盡之；“毋自欺”只是格得好惡，是天下同然之理。是非，是人心本然之公；真知好惡之至善，而實(shí)致其知而已。如惡惡臭，不欺所惡之知也；如好好色，不欺所好之知也。好惡之念，各得其正，此知之真而渾然與物同體，不與以一己之私，便是自慊。自欺、自慊，只在自己意上用功。曰“獨(dú)”者，示人下手用功處也。蓋意者，心之所發(fā)，正是獨(dú)知之地，所謂幾也；慎之云者，先見于善、不善之前，有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，使自欺之念不得以乘之，就是自慊；非于自欺、自慊處用力也，意即為自是獨(dú)也。誠(chéng)意，即“毋自欺也”，即是“慎獨(dú)”也，非有三段、四段工夫也。[9]168

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孫應(yīng)鰲認(rèn)為，“誠(chéng)意”就是“毋自欺”，就是順應(yīng)天下同然之理、人心本然之公、真知好惡之至善，反身而誠(chéng)，遵循天理，以求廓然大公，恢復(fù)心之本體；易言之，“誠(chéng)意”就是“盡心”，就是“正心”，就是恢復(fù)和保持本心之善，這是恢復(fù)真實(shí)自我和實(shí)現(xiàn)真實(shí)自我的過程，并非有三段、四段的復(fù)雜工夫。

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（2）慎獨(dú)

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孫應(yīng)鰲不僅要求在“心之所發(fā)處”做“誠(chéng)意”工夫，而且還進(jìn)一步立張?jiān)谝饽钗窗l(fā)之前和已發(fā)之后，做“慎獨(dú)”工夫。他認(rèn)為，人心是本然至善的、廓然大公的，但心的發(fā)動(dòng)則有了惡和自欺的趨向，因此他要求在心的發(fā)動(dòng)時(shí)“毋自欺”，在己所獨(dú)知獨(dú)見時(shí)，誠(chéng)其意，慎其獨(dú)，也就是時(shí)時(shí)、處處、事事都遵循善心體之仁，表里如一，言行如一，知行合一。因此，他說：“宋儒有看未發(fā)以前氣象之學(xué)，此亦方便法門，圣門真正盡性脈絡(luò)只是‘慎獨(dú)’二字?！盵9]174孫應(yīng)鰲將“戒謹(jǐn)恐懼”與“慎獨(dú)”連接在一起，他說：“戒謹(jǐn)恐懼便是慎獨(dú)。復(fù)言慎獨(dú)者，即戒謹(jǐn)恐懼之真幾至精至一者言之也。慎獨(dú)則盡性，盡性則廓然而大公，便是未發(fā)之中；物來而順應(yīng)，便是已發(fā)之和。未發(fā)不在已發(fā)之外，蓋沖漠無朕，而萬象森然，是和之所統(tǒng)會(huì)，乃天下之大本也?！盵9]173

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在孫應(yīng)鰲看來，“慎獨(dú)”是動(dòng)靜合一的工夫，因此“慎獨(dú)”不僅是思慮未起（心體寂然寧?kù)o）之靜時(shí)工夫，而且也是意念已發(fā)之后（心體發(fā)用）之動(dòng)時(shí)工夫，通過未發(fā)已發(fā)、動(dòng)靜皆融，做到即知即行、知行合一。孫應(yīng)鰲要求在人所不見、不視、不聞而已所獨(dú)知獨(dú)見時(shí)，慎其獨(dú)，也就是在心體寂然不動(dòng)或感而遂通之時(shí)，都要保持不離本體境界，真正作到此身此心與家國(guó)天下一體合道的狀態(tài)。這是動(dòng)靜合一、知行合一、天人合一的修養(yǎng)工夫。所以他說：“慎獨(dú)者，知行合一之旨也”，“知行合一，便是慎獨(dú)，慎獨(dú)僅是知行合一；不能慎獨(dú)，只是外知為行，外行為知，非天命之本性也。”[9]174孫應(yīng)鰲盡管放棄了王陽(yáng)明“致良知”的工夫，但通過他對(duì)“慎獨(dú)”的解讀，又重新回到了王陽(yáng)明“知行合一”宗旨。孫應(yīng)鰲的“慎獨(dú)”不僅突出了道德意識(shí)的自主，而且更突出了道德行為的自律，這對(duì)當(dāng)時(shí)陽(yáng)明后學(xué)知而不行、率性而為的空疏與狂禪流弊能起到一定的矯弊糾偏作用。由此可見，孫應(yīng)鰲雖然對(duì)王陽(yáng)明學(xué)說有所揚(yáng)棄，但他在總體上還是堅(jiān)守陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)說立場(chǎng)，其學(xué)問宗旨仍然沒有超出王陽(yáng)明的矩矱和范圍。

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三、余論

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清康熙貴州學(xué)者王枟不僅稱贊孫應(yīng)鰲在當(dāng)時(shí)是與羅近溪、趙大洲、耿楚侗等著名王門學(xué)者比肩并列的“理學(xué)”大師，而且稱贊《四書近語(yǔ)》“每發(fā)一論，親切著明，與朱注相表里”，則說明該書既有陽(yáng)明心學(xué)的特點(diǎn)，也有程朱理學(xué)的特色，已經(jīng)有了調(diào)和陸王與程朱的傾向。本文通過《四書近語(yǔ)》一書，具體探析“心外無仁”、“仁外無心”、“即心是仁”、“即仁是心”、“識(shí)仁”、“求仁”、“成仁”、“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”等為核心命題，可以看出孫應(yīng)鰲建立起來的“仁本”心學(xué)思想體系，其特點(diǎn)是不作玄虛之想，不為無妄之行，一意提倡簡(jiǎn)易篤實(shí)之學(xué)風(fēng)，以求挽救“世道人心”之效果。這既與王陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”時(shí)感受到的貴州樸實(shí)民風(fēng)有關(guān)，也與孫應(yīng)鰲游歷天下，與陽(yáng)明后學(xué)交流講學(xué)，得以洞察陽(yáng)明后學(xué)諸多弊端有關(guān)。作為黔中王門的重要代表，孫應(yīng)鰲融匯各家之長(zhǎng)，最終建立“仁本”心學(xué)的思想體系，這在明代中后期陽(yáng)明后學(xué)逐漸陷于空疏狂禪的背景之下，別具特色，不容忽視。但令人遺憾的是，盡管孫應(yīng)鰲在當(dāng)時(shí)“名滿天下”，但由于孫應(yīng)鰲后嗣乏人，加之貴州戰(zhàn)亂頻繁、清廷禁毀等原因，其著述在清代逐漸散佚。清康熙以來，貴州歷代學(xué)者不懈努力，不斷收集整理孫應(yīng)鰲文獻(xiàn)，取得重要成績(jī)。特別上世紀(jì)八十年代以來，貴州省內(nèi)外陽(yáng)明學(xué)者經(jīng)過四十年不懈辛苦研究[③]，以孫應(yīng)鰲為代表的黔中王門得到當(dāng)今學(xué)界所認(rèn)同，孫應(yīng)鰲著述也得到良好研究。在當(dāng)前王陽(yáng)明和陽(yáng)明后學(xué)研究蓬勃發(fā)展的新形勢(shì)下，相信孫應(yīng)鰲好和黔中王門的研究將取得更新進(jìn)展！

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[7]（清）黃宗羲.明儒學(xué)案[M].沈芝盈點(diǎn)校.北京:中華書局,1985.

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[8]續(xù)修四庫(kù)全書總目提要[M],中國(guó)科學(xué)院圖書館編.北京:中華書局,1993.

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[9]（明）孫應(yīng)鰲.孫應(yīng)鰲文集[M].劉宗碧等點(diǎn)校.貴陽(yáng):貴州教育出版社，1996.

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[10]陳奇.論孫應(yīng)鰲的“仁”本心學(xué)[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)1998(1):34—36.

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[11]張明.貴州陽(yáng)明學(xué)派思想流變初探[D]，貴州師范大學(xué)2003屆優(yōu)秀碩士畢業(yè)論文（指導(dǎo)教師：張新民教授）.

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[12]扈繼增.工夫與境界——孫應(yīng)鰲的心學(xué)之路[D].貴州大學(xué)2008屆優(yōu)秀碩士畢業(yè)論文（指導(dǎo)教師：張新民教授）.

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[13]關(guān)春紅.本體與功夫——黔中王門孫應(yīng)鰲心學(xué)思想研究[D].貴州大學(xué)2018屆優(yōu)秀碩士畢業(yè)論文（指導(dǎo)教師：張明）.

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[14]陳來.仁學(xué)本體論[M].北京：生活讀書新知三聯(lián)書店,2014.

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[15]（明）楊慎.答重慶太守劉嵩陽(yáng)書//升庵集[M]卷六.上海：上海古籍出版社,1993.

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注釋：

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基金項(xiàng)目：貴州省教育廳重點(diǎn)人文社科基地課題“黔中王門孫應(yīng)鰲文獻(xiàn)資料整理與研究”（2015JD001）。

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作者簡(jiǎn)介：張明（1970—），男，貴州印江人，土家族，貴州大學(xué)副教授，碩士生導(dǎo)師，美國(guó)夏威夷大學(xué)訪問學(xué)者，兼任貴州大學(xué)陽(yáng)明學(xué)研究中心主任。研究方向：中國(guó)思想史、陽(yáng)明學(xué)、貴州地方史、教育學(xué)。

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[②]黔中王門進(jìn)入錢德洪編《王陽(yáng)明年譜》者有陳文學(xué)、湯冔、葉梧三人?！睹魅鍖W(xué)案》提及者僅有孫應(yīng)鰲一人；見黃宗羲.明儒學(xué)案[M]，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，1985：1021.

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[③]2018年3月，貴州陽(yáng)明學(xué)界舉辦“紀(jì)念王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道510周年暨黔中王學(xué)研究40周年”系列學(xué)術(shù)活動(dòng)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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