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“成色”與“分兩”：陽明心學(xué)視域下的德藝觀

作者：張明、王建明

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《教育文化論壇》2020年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿九日壬戌

??????????耶穌2020年9月16日

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摘要：陽明心學(xué)既是主張知行合一的行動哲學(xué)，也是強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)的心靈哲學(xué)。王陽明通過黃金的“成色”和“分兩”隱喻，形象地論證了“德性—才藝”的關(guān)系問題。在陽明心學(xué)視域下，德性與才藝是一體成就的，德性的修養(yǎng)自然會帶來才藝的養(yǎng)成，而才藝的養(yǎng)成也會促進(jìn)德性的成就；在才藝的培養(yǎng)上，王陽明主張“隨才成就”和“素位而行”。王陽明的德藝觀在中國思想史上具有重要價(jià)值和意義。

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關(guān)鍵詞：陽明心學(xué)；成色；分兩；德藝觀

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基金項(xiàng)目：浙江省紹興王陽明研究院王陽明學(xué)術(shù)研究招標(biāo)課題重大項(xiàng)目“王陽明的政治思想與社會治理”（SXFJ-2017-002）；浙江省越文化傳承與創(chuàng)新研究中心招標(biāo)課題“王陽明民族思想研究”（2018YWH001）。

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作者簡介：張明，男，貴州印江人，土家族，副教授，碩士生導(dǎo)師，美國夏威夷大學(xué)訪問學(xué)者，貴州大學(xué)陽明學(xué)研究中心主任，朱子學(xué)會陽明學(xué)專業(yè)委員會副主任。研究方向：中國思想史、陽明學(xué)、區(qū)域史、教育學(xué)。

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王建明，男，貴州開陽人，在讀碩士研究生。主要研究方向：中國古代史、區(qū)域史、陽明學(xué)。

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一、問題的提出

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德性與才藝（包含知識、才能和技藝在內(nèi)）的關(guān)系問題在儒學(xué)內(nèi)部長期存在討論，對心—物關(guān)系、德—藝關(guān)系的合理措置是考察儒家關(guān)于德性修養(yǎng)的重要指標(biāo)?？偟目磥?，在王陽明之前，儒家基本上采取高揚(yáng)德性而貶抑才藝的態(tài)度。而王陽明通過“成色”與“分兩”的隱喻，較好論證了德性與才藝的關(guān)系，從學(xué)理上形成了“凡圣一體”的觀點(diǎn)，并為“人人皆可成圣人”開辟了道路、指明了方向，這在中國思想史上具有重要的實(shí)踐價(jià)值和轉(zhuǎn)折性意義。

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在先秦原始儒家持有“德成而上，藝成而下”[1]1 517的觀念，一方面認(rèn)同才藝對于個(gè)人和國家政治的益助作用；另一方面又始終秉持德性高于才藝的態(tài)度，將才藝之學(xué)安放于輔助性的位置。兩漢以降的儒家，基本承襲了先秦儒家關(guān)于德藝的觀點(diǎn)。到唐宋之際，由于受到佛、道的挑戰(zhàn)，儒學(xué)相對于以往呈現(xiàn)出一種內(nèi)向化的發(fā)展趨勢，在這一趨勢之下，儒家更加注重德性的修養(yǎng)。在宋代，絕大部分的儒家學(xué)者將德性放置于絕對優(yōu)先的位置，而對于才藝之學(xué)則持鄙薄的態(tài)度。比如，程子門人謝上蔡曾“錄《五經(jīng)》語作一冊，伯淳見，謂曰：‘玩物喪志’?！盵2]427“五經(jīng)”自先秦到北宋一千多年的時(shí)間里，一直是儒家的核心典籍，凡治儒學(xué)者皆時(shí)時(shí)誦習(xí)，而明道先生卻謂謝上蔡此舉為“玩物喪志”，由此可見明道先生對于才藝鄙薄之一斑。與明道先生不同，南宋陸象山則主張儒生應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)才藝。他在寫給趙子直的書信中，針對當(dāng)時(shí)儒生不重視文書細(xì)務(wù)的風(fēng)氣進(jìn)行了批評，他說：“世儒恥及簿書，獨(dú)不思伯禹作貢成賦，周公制國用，孔子會計(jì)當(dāng)，《洪范》八政首食貨，孟子言王政亦先制民產(chǎn)、正經(jīng)界?！盵3]70陸象山引用大禹、周公、孔子、孟子的實(shí)際事例及言論，以證成儒者應(yīng)當(dāng)兼修才藝之學(xué)。由此可見，德性與才藝觀到了陸象山之時(shí)，已經(jīng)開始出現(xiàn)微妙的變化。

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作為集心學(xué)之大成的王陽明，他在德性與才藝關(guān)系問題上的看法有別于北宋諸儒，而更趨近于陸象山的觀點(diǎn)。具體而言，王陽明在對待德性與才藝關(guān)系的問題上，一方面以德性的修養(yǎng)作為區(qū)分凡人與圣人的標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，又將德性與才藝融為一體，使兩者相輔而相成。王陽明在回答門人蔡希淵關(guān)于伯夷、伊尹與孔子在才力相差巨大的情況下何以同稱為圣人時(shí)，提出了“成色”與“分兩”隱喻，這是王陽明關(guān)于德藝觀的經(jīng)典論述，論證了“人人皆可成圣人”的道理，從此打開了“凡圣一體”的思路，這在中國思想史上具有振聾發(fā)聵的價(jià)值和意義，使儒家德藝觀達(dá)到了一個(gè)新的高度和水平。他說：

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圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。[4]31

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王陽明用黃金的“成色”指代個(gè)人德性修養(yǎng)的高低，而用“分兩”指代個(gè)人“才力”，即才能的大小和技藝的多少。王陽明認(rèn)為區(qū)別圣人與凡人的關(guān)鍵因素在于“成色”的不同，而不在于“分兩”之差異。易言之，只要德性純?nèi)贿_(dá)到“精金”的程度，就可以成為“圣人”，而不必考慮才力差異（萬鎰、千鎰）的問題。由此可知，王陽明認(rèn)為德性與才藝之關(guān)系，是為一體一用，德性是本體，才藝是發(fā)用。王陽明一方面重視個(gè)人的德性修養(yǎng)，另一方面也要求事上磨練，成就才藝，兩者相互促進(jìn)，避免因才藝的不當(dāng)運(yùn)用而成為德性之拖累，人應(yīng)該因時(shí)、位之需要而隨才成就才藝的增長，這也是成德之路所必要的。

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二、“致良知”乃成德工夫

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王陽明對于德性修養(yǎng)的方式曾屢變其教法，即著名的“教之三變”，晚年提出了“致良知”，其道德學(xué)術(shù)達(dá)到爐火純青的圓融境界。具體來說，早在1508年貶謫貴州龍場時(shí)，王陽明便提出了“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[4]1 354的觀點(diǎn)，認(rèn)為天理本是性中所固有的，因而不需要向外在的萬事萬物求取天理。這樣的觀點(diǎn)直接承接于《中庸》與《孟子》之微言大義?！吨杏埂吩疲骸疤烀^性，率性之謂道”[5]19，人之性為上天所賦予，而人之修為當(dāng)循性之所當(dāng)然而行，如此自然合道；《孟子》進(jìn)一步提出擴(kuò)充四端之心的修養(yǎng)方法，認(rèn)為四端之心是人心所固有而不待于外求的。王陽明在貴州“龍場悟道”，上承儒家正統(tǒng)，自成一派，在貴州高原之上初步建立起陽明心學(xué)的思想體系[6]。此后其修養(yǎng)工夫在近20年間不斷精進(jìn)，最終至于精微之境。黃宗羲在《明儒學(xué)案》一書中總結(jié)王陽明“為學(xué)三變”乃“悟道”，而“龍場悟道”之后又有“教之三變”。王陽明晚年“致良知”三字的提出，標(biāo)志陽明心學(xué)體系的本體論與工夫論達(dá)到圓融境界。黃宗羲說：

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自此（龍場悟道）以后，盡去枝葉，一意本原以默坐澄心為學(xué)的……江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則……居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。[7]181

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從黃宗羲的論述來看，“致良知”學(xué)說的提出對于王陽明思想而言是一次重大轉(zhuǎn)折和提升，從“龍場悟道”到江右的這段時(shí)期，是王陽明“致良知”思想從萌芽到成熟的時(shí)期，王陽明本人也說：“吾‘良知’二字，自龍場已后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說?！盵4]1 747從“龍場悟道”以后王陽明思想的整個(gè)發(fā)展過程來看，其路向始終是一種“內(nèi)求”的道路，以至于“情順萬物而無情”[2]460的道路，在這一修養(yǎng)方式下，德性的地位是至高無上的。而在“江右以后”，王陽明完成了對良知學(xué)說的深化，由之前的“收斂”轉(zhuǎn)向“默不假坐，心不待澄”?！熬釉揭院蟆?，更是“所操益熟，所得益化”，在修養(yǎng)工夫上最終至于化境，達(dá)到“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照”的境界，終于完成了“教之三變”。

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按照陽明心學(xué)的理路，良知是“心之虛靈明覺”[4]53，而此“虛靈明覺”四字實(shí)際包含兩層蘊(yùn)意：其一，“虛靈”是說良知之體原本虛寂，這種虛寂無動無靜，純是天理，粹然至善，所謂“良知即是未發(fā)之中”[4]69，故曰“虛靈”；其二，“明覺”是說良知之用，良知之體雖虛寂，但其發(fā)用卻能照察萬物，如同月映萬川，一本而萬殊，故曰“明覺”。王陽明認(rèn)為：良知對事物照察的一個(gè)重要的方面就是在意念發(fā)動之時(shí)，作為心之“明覺”的良知可以自動、準(zhǔn)確地辨別意念之善與不善，此即“四句教”所謂“知善知惡是良知”[4]133。作為心的“虛靈明覺”，良知與天理一樣，是不依賴于意識的安排而先天存在的，因此，良知對于意念的照察是一種自然發(fā)動的現(xiàn)象，當(dāng)某一意念產(chǎn)生之時(shí)，良知便能自然地對之做出判別。對于個(gè)體的人而言，當(dāng)其在出生之時(shí)，良知之天理便完全地被賦予在人內(nèi)心之中，即使下愚之人，其所稟受之良知也是完完全全的，而圣人也不能多于凡人分毫。由此之故，王陽明認(rèn)為孔子所說的“下愚不移”“不是不可移，只是不肯移”[4]36。說其不是不可移，在于其所稟受之良知與圣人同，若一念轉(zhuǎn)過而為善去惡，同樣可以優(yōu)入圣域；說其不肯移，乃是因?yàn)槠淙俗员┳詶?，以為自己不必或不能居仁由義，復(fù)得良知之天理完完全全。

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如何達(dá)到成德成圣的功夫？王陽明晚年提出了“致良知”三字。王陽明認(rèn)為：凡人雖與圣人所稟受的良知都是完完全全的，但凡人為什么又與圣人不同呢？是因?yàn)槭ト爽F(xiàn)成之心渾然全是天理，而無一絲一毫的私欲間雜，圣人的一舉一動莫非天理之當(dāng)然，而凡人因有私欲間隔，其心必然出現(xiàn)人欲混雜，故凡人的良知已被私欲間隔，其心所發(fā)動的意念也已必然違背天理的當(dāng)然之則，這就不能免于惡念之萌發(fā)，于是造成凡圣之間的分離。盡管如此，王陽明認(rèn)為：凡人的良知雖被私欲遮蔽，但其作為天理“虛靈明覺”之本性則始終不變，其照察之光芒亦無時(shí)不閃爍，如同日光雖被烏云遮擋，但只要有一隙洞開，則光明自然從一隙之間透露出來，即便烏云遍布，全無縫隙，太陽之光輝也依舊耀眼于層云之上，只待云間一隙的敞開。王陽明指出：凡人成德之工夫，全在于去除私欲，恢復(fù)心體之本然狀態(tài)，即完完全全渾是天理的狀態(tài)，而途徑在于使此良知重作人心之主，此即“致良知”工夫。所謂“致良知”，即依循良知的照察而行動。作為天理之“明覺”的良知對于人心所發(fā)動的意念是能夠隨時(shí)照察的，而其照察之功的一個(gè)重要體現(xiàn)，則在于判別意念的善惡，當(dāng)良知見得意念是善之時(shí)，便順著這意念去為此善，當(dāng)良知見得意念是惡之時(shí)，則依著良知而去去此惡，這便是“致良知”的工夫。在通常情況下，這一為善去惡的過程是不斷重復(fù)的過程，即要在每一意念發(fā)動之時(shí)順應(yīng)自己良知照察的結(jié)果去為善去惡，在這個(gè)不斷重復(fù)的過程中，逐漸去除私欲凈盡，最終使內(nèi)心所發(fā)動的每一意念都符合良知之天理。如此，則所發(fā)動的意念便無不善，便達(dá)到了誠意。但意念屬于已發(fā)的范疇，即使達(dá)到了誠意，也僅僅說明在這個(gè)已發(fā)的范疇之內(nèi)，“情”得到了妥善的安置，“當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，無所乖戾于理”[8]47，即實(shí)現(xiàn)了發(fā)而中節(jié)之“和”。然而“體用一源”[2]689、“誠于中，形于外”[5]8，既有發(fā)而中節(jié)之“和”，則理所當(dāng)然地具備了未發(fā)之“中”，既已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了意無不誠，則心之本體亦自然是復(fù)得完全，此心自然渾然純是天理?！叭说郊兒跆炖矸绞鞘ァ盵4]31，既已養(yǎng)得此心渾然純是天理，則亦實(shí)現(xiàn)優(yōu)入圣域之境。

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良知的官能在于察知意念的善惡，通過“致良知”的工夫，依循良知的照察而為善去惡，使意念所發(fā)無絲毫私欲間雜、真實(shí)無偽，如此，則此心渾然純是天理之流行。作為工夫的“致良知”所最終指向的是誠意成德、優(yōu)入圣域，亦即為鍛煉“成色”，此是“致良知”工夫的直接指向。明清之際著名學(xué)者張岱說：“陽明先生創(chuàng)良知之說，為暗室一炬。”[①]黃宗羲也說：“先生承絕學(xué)於詞章訓(xùn)詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知?！跃葘W(xué)者支離眩騖、務(wù)華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也?！盵7]6-7

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三、“成色”與“分兩”：心學(xué)視域下的德藝觀

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作為成圣工夫的“致良知”，是通過誠意、格物來實(shí)現(xiàn)個(gè)人的成德的。而現(xiàn)實(shí)世界中客觀的物是被人的意念涵攝在其中的，對于意念的“誠”，客觀上必然帶來對事物的“正”，亦只有實(shí)現(xiàn)了對事物的“正”，才能斷言說個(gè)體做到了誠意。意念是由內(nèi)心對外部事物的感發(fā)所產(chǎn)生的回應(yīng)，當(dāng)意念誠時(shí)，由此誠的意念所引導(dǎo)產(chǎn)生的行為必然使得該意念所涵攝的物得到妥善的措置，亦即實(shí)現(xiàn)“格物”。王陽明以“事”來訓(xùn)解物，認(rèn)為“意之所在便是物”[4]6，在此訓(xùn)解之下，物便不再是客觀的、具體的、物理性的物，而是有人的意念摻入其中、與客觀的物所共同構(gòu)成的事件，也即是說，僅僅一個(gè)具體的、物理性的物還不足以稱之為“物”，還要這具體的、物理性的物與人的主觀意念發(fā)生關(guān)系，形成一件被人所面對、需要人去處置的事件，才可以稱為物，但此時(shí)所稱的物也依舊不是指這具體的、物理性的物：

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意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。[4]53

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從此處論述可以看到，王陽明將“意之所在便是物”“有是意即有是物，無是意即無是物矣”[4]53運(yùn)用到事親、治民、讀書、聽訟之上，事親、治民、讀書、聽訟便成為“一物”。這就是王陽明所說的“心外無事”“心外無物”。王陽明雖然以事訓(xùn)物，但其所謂物之含義又本然地包含著物理性的客觀物。即是事親方是一物，而事親這一物中本然地包含著親，離開親，亦無所謂事親，同樣，治民、讀書、聽訟亦然。離卻具體的、物理性的物，也無所謂訓(xùn)解為“事”之物，在王陽明所訓(xùn)解的“物”當(dāng)中，心（意念）與物（客觀物）是一體呈現(xiàn)的。朱子門人陳北溪在《北溪字義》“通書”條下言道“人物與事物非判然絕異，事物只自人物而出，凡己與人物接，方有許多事物出來”[8]73亦是此意。在陽明心學(xué)視域之下，心與物的關(guān)系直接地也是良知與事、物的關(guān)系，“心外無物”也即是良知之外更無事。由于在王陽明所定義的“物”之中本然地包含了物理性的客觀物在其中，故其基于這樣的“物”的定義而形成的心—物關(guān)系亦不能脫離客觀物而獨(dú)自成立，同樣地，構(gòu)建于這一心—物關(guān)系之上的“致良知”活動也不能脫離物理性的客觀物而進(jìn)行。

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王陽明所說的“致良知”為“致吾心之良知于事事物物也”[4]51，即通過自我的致知行為將良知所內(nèi)涵的天理展現(xiàn)在自己所做的事情之中，使自己所做的事都符合天理的當(dāng)然之則，而物亦因之得到合宜的措置。此“致良知”的行為直接地產(chǎn)生了兩個(gè)后果——誠意和格物。在王陽明以前，世儒對于誠意和格物的理解并沒有太大的差異，而王陽明對于誠意的理解也與他之前的理學(xué)家是一致的，但是對于格物，他們之間的差異就比較大了。程子以“至”來訓(xùn)解“格”，將格物解為“窮至事物之理”，朱子也承襲了這一訓(xùn)解，在這一訓(xùn)解之下，格物就成了一項(xiàng)單獨(dú)的工夫，通過“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”[5]8，即是通過一物一物地去格，然后借助這樣的工夫來明白天下之物理，且將此種工夫作為實(shí)現(xiàn)致知、誠意、正心乃至修身、齊家的基礎(chǔ)。與程子和朱子不同，王陽明以“正”來訓(xùn)解“格”字，則格物之意就轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢洳徽詺w于正也”[4]28，即讓自己意念所著之事歸于天理當(dāng)然之則，在事歸于天理之則的同時(shí)，該事所涉及的客觀物也自然地得到了一個(gè)適當(dāng)?shù)?，或者說是符合天理要求的頓放，即《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”[5]20。在如此定義格物之下，“致良知”的工夫也就成了通過施行順應(yīng)自我良知的行為而實(shí)現(xiàn)物（包含客觀物和意念物）我（誠意）兩正的一個(gè)工夫過程。

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但良知之知只是知天理、知是非善惡，即“知善知惡是良知”，良知并不能知曉客觀物理的知識，因此，良知僅能對意念與行為作一個(gè)價(jià)值上的是非判斷，而不能對之作知識上的然否判斷。但“致良知”的工夫過程又不能離卻物理性的客觀物而進(jìn)行，必須把主體出于良知本能的行為施加于客觀物之上才能實(shí)現(xiàn)格物、誠意的目標(biāo)，才能真正做到“致吾心之良知于事事物物”。而欲將主體依從良知之行為施加于客觀物之上，則必先知曉客觀物之理，如化學(xué)家如果不知化學(xué)物質(zhì)之理，亦無從對物質(zhì)進(jìn)行研究與利用，因此，牟宗三先生認(rèn)為作為道德實(shí)踐的行為宇宙的致良知，自然地涵攝了知識的宇宙[9]175-176?！爸铝贾钡倪^程，客觀上促使主體去了解客觀物的物理，由此而形成關(guān)于客觀世界之知識，而這些關(guān)于客觀世界之知識則形成主體自身的才藝。在這樣一個(gè)過程中，德性的提升與才藝的積累幾乎是同步完成的，二者均是在實(shí)現(xiàn)“致良知”以后自然地成就。譬如要說化學(xué)家在某項(xiàng)科研上致了他的良知，那必定是在他將該項(xiàng)科研所涉及的客觀物運(yùn)用于善良的途徑，使之到了符合天理的安頓，才可以對他做出如此的評價(jià)，否則，便不能說他是在該項(xiàng)科研上致了他的良知。而要使物得到符合天理的安頓，則必然要知道關(guān)于這物的知識，知道這物具有何種性質(zhì)、如何制成、又如何使用，不然，亦無從對之作出恰當(dāng)?shù)陌差D。主體在“致良知”過程中所獲得的關(guān)于客觀物具有何種性質(zhì)、如何制成、又如何使用的知識最終匯集而成為主體的才藝。

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在整個(gè)“致良知”活動中，作為工夫的“致良知”所產(chǎn)生的誠意與格物的目標(biāo)是直接指向成德的，而在“致良知”的實(shí)際過程中，出于對客觀物的合理安頓的需要，主體需要去切實(shí)地了解關(guān)于客觀物的知識，由此而產(chǎn)生具體的才藝。在德性和才藝之間，才藝是在德性培養(yǎng)的需要之上而形成的，是屬于第二義的，德性則是第一義的。才藝應(yīng)當(dāng)在德性的統(tǒng)攝之下發(fā)揮其作用，以避免因其不當(dāng)運(yùn)用而成為德性之拖累。司馬溫公在《資治通鑒》中論述德與才的關(guān)系道：“才者，德之資也；德者，才之帥也”。在司馬溫公看來，德性是才藝的統(tǒng)帥；而才藝亦唯有在德性的統(tǒng)帥之下，才能使才藝之發(fā)動不為不善而有益于群生，“君子挾才以為善，小人挾才以為惡”[10]13-14，唯有君子之德，故能以才藝為善，致其心之良知于萬物，如無此德性，則才藝之發(fā)用，將不免于遂其私欲以致為惡。才藝雖是第二義的，但也是不可缺少的，沒有對必要的才藝的掌握，亦將難以實(shí)現(xiàn)格物，格物既不能充分實(shí)現(xiàn)，則德性也將無法成就。

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四、才藝的培養(yǎng)

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王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“致良知”的目的是要把主體內(nèi)心的天理投射到事事物物之上，使事事物物的運(yùn)行能夠符合良知天理的當(dāng)然之則，甚至認(rèn)為一切的學(xué)問和工夫都只有“致良知”一事。但在“致良知”之中自然地包含了對于知識才藝的講求，只是這種講求是有一個(gè)頭腦為之做主的，這個(gè)頭腦便是“良知”。在良知頭腦之下，一切關(guān)于才藝的講求的目的都在于通過對才藝的探索而實(shí)現(xiàn)自己良知之天理的自然流行。對于才藝的培養(yǎng)，王陽明認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在培育德性的同時(shí)各自“隨才成就”[4]24、“素其位而行”[5]26。所謂隨才成就，即指依據(jù)各自才力之大小與偏向的不同而修習(xí)與自己才力相匹配的才藝；所謂素位而行，指依據(jù)自己所處的環(huán)境和局勢的需要而去修習(xí)必要的才藝。

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人雖均秉天命而成性，但才力之大小則各有不同，堯、舜之才力有萬鎰之重，足以匡合四海；凡人則或僅有一二十鎰而止，縱復(fù)得良知完全，終身也只容身于匹夫匹婦之間。個(gè)人才力之大小容有如許差異，而當(dāng)才藝之修習(xí)，亦當(dāng)隨各自才力之大小而各成其規(guī)模，如才力有堯、舜之宏大，則隨其宏大而修治國安民之術(shù)，若其才力只如匹夫匹婦之微，則隨其微小而修其平常日用所需之才藝即可，而不必希高慕遠(yuǎn)。此二者雖在大小上差距懸隔，而其復(fù)性之本然則無所差異，同可謂為圣人。各人之才力不僅在大小上有不同，其偏向亦因人而異，如后稷擅長種植，大禹善治水，臯陶明習(xí)于法律。無可否認(rèn)的是，才力的偏向并不完全地是先天產(chǎn)生的，更多的是由于后天環(huán)境的影響而產(chǎn)生，故《禮記·學(xué)記》云：“良冶之子，必學(xué)為裘；良弓之子，必學(xué)為箕”[1]1 447，后天所處的環(huán)境會使人對某一種或幾種才藝產(chǎn)生特殊的偏好，這種由后天產(chǎn)生的偏好在事實(shí)上也構(gòu)成了個(gè)人才力偏向的獨(dú)特性。但當(dāng)這種偏向既已形成，就變成了一個(gè)客觀的現(xiàn)實(shí)條件，當(dāng)人在培養(yǎng)自我的才藝之時(shí)，便應(yīng)當(dāng)順應(yīng)這一已成的事實(shí)，依據(jù)個(gè)人才力偏向上的不同而各逞其所長。王陽明在“拔本塞源”論中對此做出論述道：

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學(xué)校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。[4]61

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雖然理想的狀況是“君子不器”，但才力大小各有不同，能成不器之才固好，倘不能不器，亦需各隨己力而成就。

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王陽明在回答門人黃以方時(shí)說圣人的無所不知只是知道天理，天理以外如名物度數(shù)之類的知識，則不是悉數(shù)盡知的，而圣人對于知識中“不必知的，圣人不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問人”[4]110，圣人終日所事雖全在存天理之上，對于知識才藝不曾希高慕遠(yuǎn)，但于所當(dāng)知的部分，亦能取于他人，成就其用。至于“當(dāng)知”與“不必知”之別，則在于所處環(huán)境之不同?！爸铝贾钡慕Y(jié)果在主體的內(nèi)心世界表現(xiàn)為誠意，而在外部世界則表現(xiàn)為格物，欲達(dá)至此兩點(diǎn)，則需主體將自己所面對的事物一一以符合天理當(dāng)然之則的要求妥善解決。譬如孝親一事，若欲使自我孝親之意誠、孝親之事正，自我必須實(shí)實(shí)在在做到孝親，將孝親這一件事妥善解決，如此才能說自己在孝親這件事上致了自己的良知。

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主體所面對的事，往往受到自己生活環(huán)境的限制而存在其自身的獨(dú)特性。例如，同是圣人，大禹所面對的是“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”[11]52的局面；而孔子所面對的則是周道衰微，天子僭天，諸侯僭天子的爭亂之世。當(dāng)面臨不同的生活環(huán)境之時(shí)，人致其良知所要解決的事也不同，當(dāng)大禹之時(shí)、處大禹之位，則治此滔天洪水為所當(dāng)解決的事；當(dāng)孔子之時(shí)、處孔子之位，所要解決的事便是尊王復(fù)禮。生活環(huán)境的復(fù)雜多變，亦使得個(gè)人對未來的事情是難以預(yù)料的，因而也很難對所有的“節(jié)目時(shí)變”[4]55預(yù)先講求盡凈，要在隨時(shí)應(yīng)對。修習(xí)才藝之目的在于應(yīng)對現(xiàn)實(shí)世界的需要，而當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界未來的具體需要無法預(yù)知的時(shí)候，也難以預(yù)先為之籌備，因此，對于才藝的修習(xí)應(yīng)當(dāng)在面對具體的現(xiàn)實(shí)需要之時(shí)對癥下藥。很多人贊嘆王陽明的事功，但王陽明修習(xí)軍事的背景則是“當(dāng)時(shí)邊報(bào)甚急……武舉之設(shè)，僅得騎射搏擊之士，而不能收韜略統(tǒng)馭之才”[4]1 349，正是基于這樣的背景，王陽明才潛心于軍事之學(xué)。

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《中庸》云：“凡事豫則立，不豫則廢”[5]32，素位而行的才藝培養(yǎng)方法更多地是“君子不器”，相反地，隨才成就的培養(yǎng)方法則更多地偏向于“豫”。我們很難抽象地對這兩種方法的優(yōu)劣進(jìn)行評論，畢竟對于素位而行的培養(yǎng)方法來說，當(dāng)無事之時(shí)，則專心于德性的涵養(yǎng)，所謂大本已立，事情之來，自能裁度。隨才成就之方，雖能預(yù)先講求才藝精明，然而亦成就一器而已，在其一器之外，則難以應(yīng)付，然而到得其德性修養(yǎng)純熟之時(shí)，亦能轉(zhuǎn)“器”為“不器”。故此兩種才藝培養(yǎng)的方法雖然路徑有所差別，但至其極則無二致，所謂“殊途同歸”也。且人之才力各有不同，其培養(yǎng)方法也不必拘執(zhí)一端。

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五、結(jié)語

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綜上可見，在陽明心學(xué)視域之下，“德性”與“才藝”的關(guān)系被看成是一種體用關(guān)系，體用不二。在王陽明看來，“德性”是一個(gè)人措置萬物、實(shí)現(xiàn)其萬物一體之仁的根本所在，而“才藝”則是實(shí)現(xiàn)萬物一體之仁的必要手段和方法。體用關(guān)系進(jìn)一步形成共生共成的關(guān)系，一方面，“德性”處于核心的地位，對“才藝”的修習(xí)可以更好地成就自己的德性；另一方面，成就自己的“德性”，自然也會更好地引領(lǐng)和生成“才藝”，這就猶如黃金之“成色”與“分兩”，足色黃金煉成之后，盡管有“分兩”的差別，但在“成色”上是一致的，完全可以融為一體。由此可見，王陽明通過“成色”與“分兩”的隱喻，終于打通了儒家長期以來關(guān)于“德性”與“才藝”問題的討論，在兩者之間架起了一座相互溝通的橋梁。這種“凡圣一體”的觀點(diǎn)為“人人皆可成圣人”開辟了可行性道路，這在中國思想史上無疑具有重要的實(shí)踐價(jià)值和轉(zhuǎn)折性意義。

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注釋：
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[①]張岱：《石匱書·王守仁列傳》。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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