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中國歷史語境中的“賢能政治”

作者：白彤東 汪暉 沙培德 貝淡寧

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《東方學刊》2019年02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初九日乙巳

??????????耶穌2019年1月3日

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【作者簡介】

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白彤東，復旦大學哲學系教授；

汪暉，清華大學人文學院教授；

沙培德，美國康涅狄格大學歷史系教授；

貝淡寧，山東大學政治學與公共管理學院院長、教授。

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“天下為公，選賢與能”，使賢者在位、能者在職，讓政治能夠惠及天下所有人，這一直是儒家的政治理想。有趣的是，中國歷史上每次出現呼喚要倚重“賢能”來治理國家之時，并不是政治發(fā)展最為順利的時候，反而是朝政需要政治活力的時候。往往是由于各種原因統(tǒng)治階層出現固化，使得統(tǒng)治機構無法良好運行，才出現這種訴求。任何選拔制度，無論是推舉還是考試，都不可避免由于人性的弱點無法公正地持續(xù)為政治體制提供相應的人才。每當政治陷入活力喪失、生機匱乏之時，當政治做不到“天下為公”之時，就會催生出以“選賢與能”為初衷的新的選拔制度。

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貝淡寧的《賢能政治》一書也是在相似的背景下產生的，西方一人一票的選舉制度并不總能做出符合政治智慧的選擇。如何能夠讓具有美德和能力的人在其所適合的職位參與政治，做出更有政治智慧的決策，這是賢能政治所要解決的問題。受到此書的影響，2019年3月16-17日，哈佛大學全球研究院（Harvard Global Institute）在上海主辦了“比較歷史學視野中的‘賢能政治’”研討會，旨在討論東西方不同時代、不同語境之中作為政治理想的“賢能政治”的特定內涵。

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本文摘選了此次會議中關涉中國歷史語境的討論，分別是先秦時期韓非子對于儒家尚賢傳統(tǒng)的批判、由漢到宋以來天理觀的轉變與政治理想的相應變化，以及革命年代里孫中山與毛澤東對于領導的不同構想，展現了從先秦到近現代，不同時期不同語境中對于政治理想的特定理解和批判。最后附上貝淡寧對這三個發(fā)言的回應。內容經作者審核修訂。

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韓非子對儒家賢能政治的批評

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白彤東（復旦大學哲學系教授）

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眾所周知，韓非子是儒家最激烈的批評者之一。在其《韓非子·五蠹》里，儒被列為五種害蟲之首。不過，即使在韓非子的時代，儒家已經呈現了多元性。我們說韓非子批評儒家，這個“儒家”，是哪一派的儒家呢？在我們的重構中展現出的是，與《論語》《孟子》《荀子》中的思想對比，韓非子攻擊的儒家，與孟子思想最有呼應。

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從最基礎的角度來看，韓非子可以接受某種性善的說法。從表面上看，韓非子確實也有性惡的觀念。在《韓非·八經》里，開宗明義，韓非子指出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”但是，我們要注意到，韓非子這里面說的是“人情”，即人的情實或事實之狀態(tài)。持所謂性善說的孟子，恐怕也不會否定在事實層面，人有趨利避害的傾向。只不過他會說，這是人與禽獸共享的特性。而人之所以為人，是因為有善性，或者以惻隱之心為代表的四端。韓非子并不關心在這種意義上的人獸之別。但是，就仁之端而言，韓非子似乎也是承認的。在《韓非子·五蠹》里，他指出，“穰歲之秋，疏客必食”。也就是人在物質豐富的時候，可以善待陌生人。因此，韓非子可以接受性善的說法。

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我們可以反駁說，韓非子的上述觀念，與性善論不同。這是因為孟子的性善說，除了與生俱來的一面，還有不可磨滅的一面。并且，《孟子》反復強調恒產之后的教化，也就是說恒產并不自動帶來恒心或者道德，與韓非子認為富足以后人們自然就可以讓本有的善心發(fā)揮的觀點不同。在這里我們可以引申討論一下韓非子對于儒家道德養(yǎng)成的批評，他不僅認為儒家的道德教育不可靠，還認為其所培養(yǎng)的與國家所需要的可能是相背反的。

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基于這個批評，韓非子可以進一步論證儒家式的道德與賢人無用于治國。在《韓非子·五蠹》里，他說：“布衣相與交，無富厚以相利，無威勢以相懼也，故求不欺之士。今人主處制人之勢，有一國之厚，重賞嚴誅，得操其柄，以修明術之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？”這里的解釋是，道德之所以被認為有用，是因為沒有財富和暴力的民眾，無法通過對他人最有效的利害來驅使他人做事，只好寄希望于不那么有效的道德約束。但是，君主掌握著最有效的手段，因此就無須利用道德。并且，在同一段里，他進一步指出，即使君主想利用儒家式的道德來選拔賢能，這樣的賢能太少，不足以滿足在廣土眾民的大國的“今天”，填充統(tǒng)治階層的基本需要：“今貞信之士不盈于十，而境內之官以百數，必任貞信之士，則人不足官，人不足官則治者寡而亂者眾矣?！?o:p>

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在這里，雖然還是沒有點名，但是他可能又一次把孟子或者孟子式的理論當作了攻擊的對象。因為在《孟子·公孫丑》里，孟子明確講過：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不服?！酥^也。”

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與孟子以德服人的主張相對，韓非子認為，以威逼利誘為核心的制度體系，才是有效的。孟子對此的批評是人民不是心服，而是無力反抗；韓非子會說，那執(zhí)政者就應該努力保持實力，而不是訴諸不管用的以德治國的方法。接著前面所引的段落，與孔子對比，韓非子指出：“魯哀公，下主也，南面君國，境內之民莫敢不臣。民者固服于勢，誠易以服人，故仲尼反為臣，而哀公顧為君。仲尼非懷其義，服其勢也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢則哀公臣仲尼。今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也。”民眾之所以服于勢，是因為勢所觸及的，是人民最直接且不可改變的對利害的追求。利害是民眾最容易理解和臣服的。并且，多數民眾能夠理解的，是眼前的利害，而不是他們長遠的利害。因此，哪怕是為人民長遠利益服務，希望得到人民心悅誠服的支持，是不可能的?；蛘哒f，如果讓人民心悅誠服了，這種政客及其政策，往往是對人民有害的。

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總之，用儒家式的道德規(guī)管民眾，是多余的。寄希望于儒家的道德精英來管理大國，會發(fā)現這些精英是不夠用的。通過他們讓人民心悅誠服來使國家乃至天下大治，也是做不到的。簡而言之，韓非子在這里的批評是：道德無用；賢人不夠，人民不懂。真正有效且可能真正地對人民有利的，是將國家政策用民眾聽得懂的、從眼前利益出發(fā)的語言表達出來。

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并且，退一步講，即使我們接受儒家式的賢人來治國，我們也無從選定賢人。其原因之一，是對何為賢（何為道德、何為智慧）的理解，連在少數精英那里都無法統(tǒng)一。在前面已經引過的一個段落里面，韓非子指出：“微妙之言，上智之所難知也。”（《韓非子·五蠹》）在這些上智的精英里面，比如儒家式的微言大義，都難以知曉，也就自然更難以得到統(tǒng)一解釋。造成這種解釋無法統(tǒng)一的另一原因，是同一門派的不同學子對本門教義的取舍不同。這種對微言大義本身的缺乏理解，或者多元而不同的理解，如果再經過代際傳承，就只能變得更糟。因此，儒、墨這些流派內部，哪怕號稱是推崇同樣的道德、同樣的賢能，也無法使他們的思想一致。儒、墨之間，雖然都是共同祖述堯舜，但爭辯得更是不可開交。韓非子在這里，給出了政治哲學里面最早的一個多元性論辯。當然，從這個論辯出發(fā)，當代的多元主義者關注的是，因為永遠無法統(tǒng)一道德教義、形而上學教條、安身立命的指引，所以我們要對這種價值多元寬容相待。韓非子的關心并不在此。他關心的是如何讓一個政體團結、強大。而厚重的、形而上學式的道德，無法統(tǒng)一，也因此不能用來整合一個政治實體。

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再退一步講，即使我們對何為儒家式的賢能有一致的意見，但是，我們如何將它變成選賢舉能的可操作的標準？韓非子對此是否定的。在《韓非子·顯學》里，他指出：“澹臺子羽，君子之容也，仲尼幾而取之，與處久而行不稱其貌。宰予之辭，雅而文也，仲尼幾而取之，與處而智不充其辯?！^容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍。夫有功者必賞，則爵祿厚而愈勸；遷官襲級，則官職大而愈治。夫爵祿大而官職治，王之道也?！碑斎唬n非子在這里的批評，并不充分，因為儒家的選賢舉能，并不局限于“觀容服”“聽辭言”。但是，我們不得不承認，他在這里正面給出的選賢舉能的辦法，是相對直接和可操作的。在傳統(tǒng)中國的歷史上，對科舉乃至八股取士，很多儒家反對，并且這種反對確實是有道理的，因為科舉或者八股所考察的，難以說是儒家所認可的賢能。但是，雖然秦以后的傳統(tǒng)中國號稱以儒治國，但是最終還是采取科舉的辦法，這恰恰展示了對儒家賢能考察的可操作性辦法很難找到。而最終找到的可操作辦法，比如科舉，其代價是對儒家賢能觀念的一定的背離。

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至此，我們可以看出來韓非子對儒家反對的輪廓，并且可以把它想象成一個他和孟子的虛擬對話。在這個對話開始，孟子說，人性本善。韓非子的反駁是，即使人心本善，但是本善之心異常脆弱，而“今天”這個時代對善心的考驗遠遠超過人類天生的善心的承受度。孟子進而回答說，他承認這一點，因此他才要講尋放心，講道德培養(yǎng)。韓非子反駁道，這種培養(yǎng)并不可靠，并且所培養(yǎng)的和政治所需要的會相背反。孟子回答說，通過在背反的要求之間行權，我們可以消解這個矛盾。但韓非子會說，你孟子自己都承認，只有少數精英才能行權。對此，孟子的回應是，我們可以給予人民基本的道德教化，同時選賢舉能，讓儒家的君子領導國家乃至天下。韓非子會反駁說，這種教化用不著，儒家的君子也不夠用，他們也無力影響民眾。即使儒家的賢能可以應付政府的運作，何為賢能，儒家自己都不能達成一致意見；即使有一致意見，儒家也沒有一套有效和可操作的選賢舉能的方式。

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通過這些梳理，我希望哪怕我們最終認可儒家，我們必須直面韓非子的這些挑戰(zhàn)，而不能通過對人性本善的高談闊論來輕易地忽略它們。他的這些挑戰(zhàn)，依賴于對與儒家有一定相通性的人性的認知，以及對政治現實的觀察。因此，我認為，真正能夠回答韓非子的，不是無事袖手談心性的儒家（比如孟子），而是一種同樣關注政治現實、承認人類現實的不完滿的政治儒家（比如孔子和荀子）。如前面指出的，這種儒家，有可能吸納韓非子的思想。我們可以進一步論證，韓非子并不能吸收儒家的思想。因此，儒法辯論的最終的勝利者，可能是經歷了法家洗禮的儒家，而不是相反。

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漢唐混合制度及其道德理想

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汪暉（清華大學人文學院教授）

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佛、道二氏，漢唐傳注之學，以及以制度論為核心的功利主義儒學，構成了理學在確立自身的過程中力圖超越、否定和批判的三個主要對象。在宋儒的道德論述中，最為突出的論述方式之一是以三代之治非議漢唐之法、以孔孟之道批判傳注之學，從而明確地將漢唐制度及其倫理思想與三代禮樂及其道德論述區(qū)分開來。在宋代儒學的語境中，這一三代禮樂與漢唐制度的對比方式遍及政治（封建與郡縣）、田制（井田與兩稅法）、教育（學校與科舉）以及軍事等各個方面。在先秦禮樂論的框架中，禮樂與制度合二而一，從而如果沒有一種道德評價方式的轉變，這一將漢代制度區(qū)別于三代禮樂的看法就不可能產生。在這個意義上，對于制度的批評首先起源于區(qū)分禮樂與制度的歷史視野。因此，我們需要追問：為什么宋儒認為漢唐制度及其經學背離了禮樂共同體的道德評價方式呢？這種將三代之禮樂論與漢唐之制度論加以明確區(qū)分的歷史視野對于理學的形成又有什么意義呢？

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漢承秦而起，如何在秦之郡縣與封建傳統(tǒng)之間、中央集權與分封貴族之間、“中國”舊部與由于帝制擴張而納入內部的“夷狄”之間形成平衡，成為漢代政治理念的中心問題。這是《春秋》和《周禮》在漢代居于如此重要地位的主要原因——前者可以在歷史變化的范疇內提供對于法律、制度和道德解釋，后者能夠在一個普遍主義的宇宙論之中展示制度的合法性和原則。

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如果說孔子以仁釋禮是要以一種內在精神充實“王制”的內涵，那么，漢儒尋覓的卻是以卜、筮傳統(tǒng)中的天人關系為大一統(tǒng)體制提供合法性。這里以董仲舒的《春秋繁露》為例。董仲舒聯結陰陽五行學術與儒學的思想特點，他的《春秋繁露》包括兩個主要思想取向：一、以《公羊傳》的闡釋為尺度解釋《春秋》的道德/政治原則；二、以源自鄒衍和《呂氏春秋》的陰陽、五行、四時和災異的宇宙論將那些從《春秋》中引出的道德/政治原則加以重新解釋。這兩個方面的結合構筑了一個無所不包而又相互聯系的宇宙系統(tǒng)。

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如果說孔子“述而不作”即以禮樂王制為天，“以仁釋禮”即將禮樂制度放置在主體滿懷敬畏的實踐之中，那么，董仲舒的天人感應學說再一次將禮樂王制的神圣性轉化為對自然現象的“科學認知”和自然過程背后的至高意志的“巫術性體驗”。在禮樂論的構架內，孔子將禮樂本身視為一套相互關聯的制度，這套制度構成了道德/政治行為的基本規(guī)范；而董仲舒的天人感應的構架內，制度性的關系必須服從天意和天命的支配才能獲得合法性。

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天與形式化的制度、法律的這一連接是以禮樂共同體的道德/政治譜系的瓦解為前提的：與禮樂關系不同，制度、法律需要一套外在于自身的合法性源泉。以象數對位為紐帶陳述官制與宇宙的關系的方式，在后來被尊為古文經經典的《周禮》中獲得了更為系統(tǒng)的表達?！吨芏Y》的主要特點是以數的關系組織官制系統(tǒng)，又以官制系統(tǒng)表達政治理想。官制為象天所立，天官不言司者，表明天體現著一種嚴格的等級秩序，而眾官分設則是按照“事”之分類。政治共同體的運行需要官制及其分工系統(tǒng)，即使在禮樂社會中也同樣如此，但以官制表達社會理想則是新的發(fā)展。禮樂論的范疇內，圣王典制本身即禮樂共同體之制度，禮樂與制度合二而一，從而此一制度構成了道德評價的客觀依據；而在中央集權體制之下，官制是與封建禮樂相互區(qū)分的形式化的職能系統(tǒng)，從而官制本身并不含有道德評價的意義。

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通過恢復、重構和發(fā)展巫史傳統(tǒng)中的“象天”關系，賦予官制以道德的合理性，這一道德理想的構筑過程是以禮樂與制度的分化為前提的。天及其象數關系論證的并不是皇權本身，而是以皇權為中心的郡縣/封建體制。以嚴密的象數關系闡述官制系統(tǒng)也表明了官制自身的嚴格性，從而也包含了限制君權的某種含義。以象數的方式建立天意與官制的對位關系，強化官制系統(tǒng)的神圣性，顯然也包含尊重中央行政體系、限制任意更改官制和干預行政過程的意義。

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北宋道學的形成與唐代后期儒學有關天人關系的討論有著歷史聯系，而唐代后期有關天人關系的討論針對的恰恰是漢代政治和儒學中的天人感應學說。韓愈、柳宗元和劉禹錫從不同方面批判唐代政治中盛行的著意佞佛、制造祥瑞的現象和以《五經正義》為中心的傳注之學。作為確立北宋天道論的中心人物，周敦頤、邵雍、張載發(fā)展了各自不同的敘述途徑和關鍵概念，但又共享一種以整體秩序為中心、從宇宙論中引申出道德和價值的方式。對道德法則的追究一旦與宇宙論的模式相結合，就會要求一種有關自然秩序的知識形式，在這種知識形式中，每一層次的認識都能被安排在一個演繹等級體系中，而處于這一演繹體系最高位置的就是天道自身。周、邵、張三家都試圖構筑宇宙本體論以安置道德倫理和心性理論，從而在基本的思想方式上遵循著天、道、性、心的邏輯結構。

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上述漢宋天論的粗略比較顯示了“天理世界觀”確立的思想史意義：

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第一，道學承續(xù)了漢代宇宙論的若干因素，如以象數關聯天道與人事的方式，如河圖洛書等論題的延續(xù)，如由宇宙論而延伸出的“科學傾向”，等等。但在上述延續(xù)之中，我們也能夠發(fā)現深刻的差異和區(qū)別：道學宇宙論是在有關宇宙實在的描述和形而上學的描述之間建立起來的，后一方面的內涵越來越居于中心地位。沿著北宋道學的這一方向，二程、朱熹發(fā)展了宇宙萬物歸于一理和理一分殊、物各有理、各當其分的理論，從道德理論內部提出了認識事物的要求。在理學的框架內，物既是外在的事物，也是人的行為。物物皆有理的預設要求對具體事物進行認知，而不是按照天人相關的學說進行象數推理，從而“物”內在化了。很明顯，在形而上學的天理世界中，天與人的對應關系不再如漢代天人感應學說那樣具體和明確，天的絕對性逐漸為理的秩序觀所取代。

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第二，沿著初期道學的上述取向，二程提出了天理或理的范疇：理或天理保持了天人之間的內在相關性，但放棄了以自然主義方式建立天人關系的取向，進而將天轉化為一種形而上學的范疇。在這里，天命的觀念被保留下來了，但對天、神、帝之間的區(qū)分得到了明確，以此為前提，宋儒得以將天命轉化為性和理——性和理即自然之理，其中已經沒有漢代天命觀的那種天與人之間的對位關系。

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因此，第三，理或天理不是由上而下的絕對命令，而是一種內在于宇宙、萬物和人自身的有待實現的本質，從而服從天理亦即服從我們的內在之自然。從太極無極的命題，到物各有理的命題，天理概念構成了對單一中心的宇宙論的有力挑戰(zhàn)。在天理觀的視野內，現實世界的物質性秩序與理或天理存在著緊張，從而對理或天理的服從既是一種內在的道德行為，又是在物質性秩序之中保持自主性的根據。由此出發(fā)，宋儒確立了宇宙論上的理/氣二元論、認識論上的理/物二元論，本性論上的天地之性/氣質之性兩分法、道德論上的理/欲二分法，以解決所謂應然與實然、價值與事實的矛盾。在這一理氣二分的構造中，那種以象數關系直接溝通天人的模式不再有效了。

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第四，格物窮理的認識論既是修身和自我實現的前提，也是政治共同體自我完善的途徑?！爸轮诟裎?，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身；其身不正，而能治天下國家者，無之。格，猶窮也；物，猶理也；猶曰：窮其理而已也。窮其理，然后足以致之；不窮則不能致也?！?1)天下國家之治依賴于“士”的修身和認知實踐，這一轉變表明儒學與帝王政治的直接關系松動了，理學是由新型的“士”這一階層發(fā)展起來的，他力圖在皇權制度與道德判斷之間保持一種緊張性的關系。

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總之，從漢代宇宙論到北宋天道觀的建立是一個轉變，后者不再專注于天人感應和天人之間的象數對位關系，而把關注的中心轉向人的內在道德品質和道德行為。由天道觀演化為天理世界觀或所謂“本性論”則是又一個重要轉變，由此儒學的道德/政治實踐的尺度和根據發(fā)生了深刻的轉化。這個轉化可以歸結為：宇宙論轉向內在論，道德/政治實踐由順從天的主宰或命令轉向順從內在之自然，人與世界之間的認識關系由對象數關系的建構轉向對于事物的具體認知。在上述兩重意義上，我們可以看到宋明理學與孔孟之道之間的相似的道德/政治姿態(tài)。

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古代憲政不僅僅是功能關系，就像生產資料的物質結構、法律和權力的結構、語言和寫作的結構，聚集或解散的方式。同時它也是一種宇宙論、一種信仰和知識體系。古代憲政主義不能像現代科學那樣，用那種“科學”的方式或者結構，來看待中心與邊緣、家庭與國家、個人與群體。它不可能只是一種功能關系。毋寧是，我們只能基于有意義的制度體系與其運作的復雜關系才能理解它。事實上，宇宙論、信仰或認識論體系總是通過參與日常生活的形式而形成的。把握表達方法與內容，足以幫助我們真實地去理解在不同的政治治理時代所形成的特定原則。

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權力與官僚制理想：中國革命年代的兩項個案

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沙培德（美國康涅狄格大學歷史系教授）

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在中國的革命年代，革命策略與國家建設有兩種不同的結合方式，它們分別表達了兩種不同的政治理想：一種是孫中山的“三民主義”，一種是毛澤東思想。孫中山曾經倡導由一小部分“先知先覺之人”領導“訓政”時期。在這段時期，需要建立考試制度來選拔官員，同時也要賦予民眾投票權，引導民眾進入政治系統(tǒng)。毛澤東更多討論的則是“群眾路線”，這是他正在設法發(fā)展“新民主主義”時期所構想的概念。群眾路線的設想是既要從人民中提煉出干部，與此同時干部又能夠領導群眾。相較于傳統(tǒng)的科舉制度，孫中山認為現代的考試制度不但能確保官員既賢且能，同時又認可了人民主權的基礎。然而，毛澤東關注的卻是動員群眾的問題。他希望通過群眾路線，將干部（先鋒隊）下放到人民之中加以鍛煉。

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1.孫中山的“訓政”

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關于政治組織正當性的討論，浮現于導致辛亥革命爆發(fā)的論辯之中，并且在20世紀中期及其之后急速變遷的政治運動中出現。其中的一部分討論就是假定民眾可以被教育成國家的公民，并且有能力充分參與國家事務。然而，辛亥革命爆發(fā)以后，這一工作的艱巨程度逐漸體現出來。同時，在小型的無政府主義者圈子之外，人們普遍認識到，一個新的國家結構必須建立在以某種方式與共和原則和理想相一致的領導人及官員構成的官僚體系之上。

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孫中山在1919年對于其政治觀點出版了相當冗長、卻前后連貫的陳述：《孫文學說》，這份文本展現了他對于革命的實踐的基本構想。孫氏新革命理論的關鍵在于領導問題：“先知先覺之人”與“后知后覺者”的關系，以及知行之間的關系。對他來說，“知難行易”這個大道理的一個好處是使中國人得以放心大膽行動。換句話說，他們無須猶豫就能行動。但是如何行動起來呢？這才是困難之處，答案是有賴于“先知先覺之人”。與此同時，孫中山相信民眾是可以受教的，因此，由先知先覺者所領導的革命政府有責任去教育他們。

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孫中山在1924年4月的《國民政府建國大綱》里，總結了“訓政”的基本原理。革命政府從事國家建設的首要任務，是要保障民眾的物質需求，并且普遍發(fā)展經濟。其次是透過增進民眾的政治知識和能力來建立民主，以便其進行選舉和罷免候選人，并行使公民投票。從軍事統(tǒng)治過渡到最后的憲政政體目標，關鍵就在于國家建設。國家建設逐漸完備，民眾就能獲得教育。國家建設的根本，就在于考試制度。一旦這一制度得以建立，通過考試或受過訓練的政府代理人就可以到地方上來協助建設地方自治機構，這就是訓政階段。當地方自治政府設立，并且達到實施憲政的階段時，投票權便會全面開放，這是憲政的最后階段。不過，所有立法職務的候選人與政府官員依然需要通過考試。因此，考試的觀念在孫中山關于訓政和憲政階段的思想中處于樞紐地位。他說：“議員與官員必須擁有能力和品德，或者是某些特殊技能?！比欢?，就整體而言，在孫中山看來，政府事務屬于專門技術，不屬于品德領域。實際上，他所追求的是“非自由主義”式的民主制度。如果總體地來看孫中山自1918年到1924年間的著述和演講，我相信他對民主的支持是毋庸置疑的，而他對自由主義的排斥也是毫無疑義的。孫氏的民主視野混合了不自由的先鋒主義。

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2.毛澤東的“群眾路線”

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先鋒主義當然是任何列寧式革命策略的核心。毛澤東在1940年代初期開始談到“群眾路線”，這是訓練干部計劃的一部分。此時如何將逐漸增長的農村積極分子轉變?yōu)橛柧氂兴氐母刹?，問題迫在眉睫。如何幫助從城市招募而來、經過艱苦跋涉才抵達根據地的成員，使他們熟悉當地情況，這一問題也同樣迫切。人們擔憂許多農村積極分子容易走向貪污腐敗，進而欺壓群眾，而太多的年輕知識分子則易于質疑秩序，對群眾漠不關心。群眾路線的概念還有些含混，可以代表初步的民主，也可以代表控制與操縱。

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毛澤東的首要考量是“領導”，領導者需要同時掌握一般與個別。在實踐中，這是一種雙管齊下的辦法。首先，干部需要通過運動的“一般號召”來推行政策。其次，干部得深入調查研究兩個或三個特定單位，以了解運動在特定個案中的進行狀況。他們會遇到具體問題，并提供具體的解決方案。這樣領導者就能將在具體個案中所產生的問題與解答，帶到其他的單位中去。毛澤東預見到，每個運動都會產生形成“領導骨干”的積極分子，他們具有把控宏觀的能力，他們“團結一致、聯系群眾”，因為他們是在“群眾斗爭”的過程中形成的。

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一旦領導骨干形成，他們與群眾的關系就成為問題關鍵。假如領導骨干脫離群眾斗爭而預先地建立起來，他們將一事無成。但假如群眾不與領導骨干協同一致而自行發(fā)動，其努力也將成為徒勞。領導骨干的主要任務是推進正在討論中的運動，提拔新的才干之士，激勵且訓斥落后分子。不能期望領導骨干的組成分子將會一成不變，用毛澤東的話來說：“凡屬正確的領導，必須是從群眾中來，到群眾中去。這就是說，將群眾的意見（分散的無系統(tǒng)的意見）集中起來（經過研究，化為集中的系統(tǒng)的意見），又到群眾中去做宣傳解釋，化為群眾的意見，使群眾堅持下去，見之于行動，并在群眾行動中考驗這些意見是否正確。”

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毛澤東的思想中似乎有兩種干部：中央的和地方的，或者是現成的和新興的。前者是黨的高級官員，他們的主要工作之一是尋找地方干部；后者則是在運動中作為積極分子而出現的，他們是有待發(fā)掘的人才。然而，所有的干部都得走群眾路線，參與群眾斗爭，接受群眾批評。群眾路線需要落實在所有的單位里，無論是學校、工廠，還是軍隊、村莊。

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首先，群眾路線必然意味著人民有權利暢所欲言，盡管只存在于發(fā)掘問題和解決問題這一辯證過程中的某些特定時候。在這個意義上，群眾路線其實是以某種公共領域為基礎的動員形式。即便如此，群眾路線仍舊確保了干部能了解當地的事實。他們需要向人民學習，并不是因為群眾永遠是對的，而是因為假如他們不與群眾接觸，革命就很可能會失敗。在毛澤東的觀念里，從群眾而來的正當性與自馬列主義知識而來的正當性，兩者之間存在著某種緊張。正如毛澤東從1930年代初期以來不斷強調的，馬列主義的原理需要被“應用”到中國的實際情況中去，群眾路線是與之相應的方法論。

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那么，群眾路線是否在本質上是一種賢能統(tǒng)治？它的運作是否以能力和品德為基礎來遴選官員和干部？它是否在本質上是某種程度的民主，為它所代表的人民意志或利益提供手段？就其允諾為底層的群眾和頂層的領導之間提供媒介而言，群眾路線確實為人民提供了一種代表權。然而，離開了革命情境，它是否能確保領導會持續(xù)代表群眾的長期利益？

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如果群眾路線僅僅是將訊息由下而上、指令由上而下加以傳遞的循環(huán)傳送帶，那么它就既不是代議制，也并不在任何意義上是民主制。群眾路線要求干部得與各種社會群體商談，或者甚至是與最貧困的群體住在一起，在革命情境之下，它能產生最能體察民間疾苦的干部。作為體制性的辯證法，群眾路線意味著一個激發(fā)與引導大眾動員的持續(xù)過程。然而，在革命情境之外，群眾路線并不產生官僚，至多只是令他們與民意保持聯系。

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總之，儒家思想對于孫文的影響是很明顯的。除了他對考試的強調之外（無論我們是否認為帝國科舉制度屬于“儒家”），孫中山對于“先知先覺者”的觀念，在極大程度上可以歸功于儒家的“圣人”。孫氏理論的假定是人民與政府之間的二元對立，他希望通過權力制衡的制度來尋求解決。毛澤東思想和群眾路線，則更像是效法“天—地—人”的聯結，認為萬事萬物皆相互關連的“帝國觀點”。在我所指的“帝國觀點”中，中國的政治和社會區(qū)隔并非由二元對立所標志。毛澤東就并不認為政府和群眾之間存在二元對立，它們毋寧是上下貫通的。因此，政治權威不是源于馬列主義里可以被驗證的知識，而是來自于個人和經驗性的辯證法。

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回應

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貝淡寧（山東大學政治學與公共管理學院院長、教授）

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賢能政治是一種理想，這種政治制度能夠選拔和提拔兼具能力與美德的公職人員。如何實現這種政治理想？理想與現實之間總會存在差距，但這種差距可以通過有效的官僚制度來縮小，這種制度根據既可靠又適合社會需要（并具有靈活性，也就是要根據不同時代社會的不同需求而有相應的變化）的標準，選拔與提拔公職人員。像中國這樣體量巨大的國家，需要通過龐大而復雜的官僚機構來管理。在古代中國，這種官僚體系首先由秦始皇實施。但是這個龐雜的官僚制并沒有被道德目的所規(guī)范與束縛，事實證明它是短暫的。漢武帝建立了一個更為持久而復雜的官僚制度。正如汪暉所表明的那樣，它通過一個復雜的形而上學體系——宇宙道德結構中的數字與塵世間的官僚機構之間的對應關系——來表明自身的合法性。在宋代，官僚制度被更抽象的道德哲學所證明。在今天，可以說，官僚制度的主要合法性在于它有利于官僚機構所服務的人民。但是，我們——“科學革命”的繼承者——早就不會再覺得宇宙表達了某種道德結構。也許這是一個錯誤？也許宇宙不僅僅是由中性的東西組成的？也許不只是人類可以將道德帶到世界之中：道德或許可能來自動物，自然和宇宙本身？也許（再度）賦魅世界可以再次幫助證成一個官僚體系的合理性，這個官僚制不僅可以服務于當代人類，還可以服務于動物，整個世界（天下）和宇宙本身？

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無論賢能政治的終極合理性論證是什么，這種官僚制度都是為了提拔德才兼?zhèn)涞墓毴藛T。從儒家的角度來看，能力必須服務于道德目的，例如為人民服務。然而，白彤東提醒我們，法家強烈主張，評估能力比評估美德要容易得多。有道理，但這并不意味著我們應該放棄評估美德的企圖。秦始皇試圖建立一個以法家思想為基礎的官僚機構，嚴格按照能力提拔官員，但事實證明這種官僚機構太殘忍以至于不能持久。那么問題在于，如何在復雜的官僚體系中衡量道德？朱熹認為，考試無法有效衡量美德，但也許一個復雜的、總結了足夠多的歷史經驗的評估系統(tǒng)和社會科學有助于衡量。例如，社會科學研究表明，在評估公職人員的美德時，同行比上級更客觀，因為在日常工作中，在平等基礎上共同工作的官員更容易意識到（并評估）彼此的道德品質。因此，在提拔的過程中應該給予同行更多的發(fā)言權。至少，這可能更容易過濾掉腐敗的公職人員。老板可能不會意識到“拍馬屁”的下屬的黑暗面，但他們的同僚更有可能發(fā)覺。

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即使是一個運作良好的官僚制度，能夠很好地根據能力和美德選拔與提拔公職人員，但這個制度面臨著如何賦予大多數公民權利的問題，這些公民不屬于執(zhí)政的政治精英團體。今天，人們期望所有公民都有某種民主的發(fā)言權。在西方國家，民主理想采取的形式是一人一票的選舉制度，在理論上賦予所有公民在選舉時的平等權利（現實可能不同——在美國，一美元一票或許能更好地描述他們的政治制度——但至少投票權給所有公民帶來了權力的幻覺，這有助于穩(wěn)定政治制度）。但選舉有不利因素。沙培德討論了孫中山的擔憂，即人民可能會投票給沒有任何政治經驗和并不具有哪怕是平均水平的能力和美德的領導人。換句話說，選舉可能賦予那些沒有任何政治經驗的領導者以權力，他們不僅短視，而且喚起人民最壞的直覺，以確保他們的下一次選舉還占優(yōu)勢。換句話說，選舉可能破壞賢能政治的優(yōu)勢。孫中山的解決方案是迫使所有當選領導人在他們擁有政治權力之前先通過考試。但是這個提議從未實施過。原因應該是顯而易見的：民眾領袖可能通不過這樣的考試（想想唐納德·特朗普），如果他們因這些理由被官僚體系拒之門外，他們可能會鼓勵他們的支持者反抗整個體系。所以孫中山的提議從長遠來看也不夠穩(wěn)定。如果人民想投票給愚蠢和不道德的領導人，他們就可以在民主制度中獲得一個這樣的領導人。

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當然，當代中國不會面臨由能力和美德低于平均水平的領導者管理的風險。無論賢能政治的缺陷是什么，所有高層政治領導人都擁有豐富的政治經驗和執(zhí)政成就，而且該制度確實傾向于過濾掉真正愚蠢和不道德的領導人。但問題仍然存在：如何賦予那些對民主參與有一些期望的、政治精英以外的人民以權力？這在朝鮮可能不是問題，但在中國這是一個問題，隨著中國現代化和人民受教育程度的提高，對民主的欲望將變得強烈。沙培德表示，毛澤東關于群眾路線的想法——根據新時代有所調整——可能是解決方案的一部分。但是，將來需要更民主的做法和制度，例如民主協商和抽簽?？偟膩碚f，中國政治未來的問題在于其賢能政治制度是否能繼續(xù)創(chuàng)新并適應新的時代，從而能夠選拔并提拔德才兼?zhèn)涞墓毴藛T來治理國家，同時給人民提供更多民主的發(fā)言權（除了會破壞賢能政治優(yōu)勢的選舉之外）。

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本文注釋：

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(1)程頤：《河南程氏遺書（第25卷）》，載程顥、程頤著，王孝魚點校《二程集》，北京：中華書局，1981年，第316頁。

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責任編輯：近復

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