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牟宗三“存在之理”的反省與認(rèn)知意義

作者：丁為祥

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《南國學(xué)術(shù)》2019年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初九日乙巳

??????????耶穌2019年1月3日

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摘要：“存在之理”是牟宗三在《心體與性體》一書中對朱子的天理觀念及其格物致知說的一種定性把握或定性論說。該書問世半個(gè)多世紀(jì)以來，其中的許多說法都受到了學(xué)界的認(rèn)真討論，唯獨(dú)“存在之理”很少為人注意。實(shí)際上，牟宗三的“存在之理”一說雖然是因?yàn)榉治鲋熳拥母裎锼F之理而得以表達(dá)，但其用心及其涵義卻并不僅僅是針對朱子的，而是對整個(gè)中國文化及其認(rèn)知現(xiàn)象的一種深入反省，不過是以朱子的格物所窮之理作為其典型表現(xiàn)而已。就其直接指謂而言，所謂“存在之理”自然是指作為人生觀照對象之自然世界所以形成之超越的所以然，但其之所以能夠形成，卻是以中國文化之主體性精神為基礎(chǔ)，而以其主體精神及其對世界之觀照性的解讀與認(rèn)知為形成根源的，此即牟宗三所謂的“觀解”或“覌解理性”。所謂中國哲學(xué)及其本體論、宇宙論之境界特色，雖然其在具體形成上更依賴于主體性精神（沒有主體性精神及其觀照性認(rèn)知，就不會(huì)形成其哲學(xué)之境界特色），但當(dāng)運(yùn)用這種主體性精神觀照外在世界并更求其所以然時(shí)，自然就會(huì)形成“存在之理”式的認(rèn)知與把握。對于宋明理學(xué)來說，不理解其主體性精神，就無法理解其“更求所以然”式的追求；而不理解其主體性精神及其對外在世界之觀照性認(rèn)知，也就不會(huì)形成“存在之理”這種根源于道德價(jià)值式的認(rèn)知或者說是以認(rèn)知形式表現(xiàn)出來的“生生之德”。而對牟宗三來說，不理解其關(guān)于“存在之理”的論說，就無法理解其“良知坎陷說”在文化發(fā)展方向上的意義，更無法澄清中國科學(xué)認(rèn)知精神的培育和發(fā)展之路。尤其是當(dāng)人們將朱子的格物窮理之學(xué)直接等同于西方的科學(xué)認(rèn)知思想時(shí)，就會(huì)滋生出一種簡單的比附之風(fēng)甚或是附會(huì)之習(xí)，對于素來缺乏科學(xué)傳統(tǒng)的中國文化而言，往往就會(huì)成為培養(yǎng)、發(fā)展科學(xué)精神之一種極大的主觀限制。

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關(guān)鍵詞：牟宗三 存在之理 觀解 反省 認(rèn)知意義

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在哲學(xué)史研究中，有些概念一經(jīng)提出，立即就會(huì)成為大家爭相關(guān)注的熱詞，且不管這種關(guān)注是認(rèn)同還是批評性的關(guān)注。但學(xué)術(shù)史研究中也存在一些相反的情況，即一個(gè)概念雖然已經(jīng)提出，卻始終存在于作者的原著中，并沒有進(jìn)入學(xué)術(shù)探討的系列。那么，這是否表示這個(gè)概念因?yàn)槿狈W(xué)術(shù)關(guān)注從而就退出了歷史舞臺呢？其實(shí)也不盡然。因?yàn)閷W(xué)術(shù)關(guān)注往往是和社會(huì)思潮密切相關(guān)的；而學(xué)術(shù)界之缺乏關(guān)注，也許與作者和社會(huì)思潮之關(guān)注視域的不重合性有關(guān)。在這種狀況下，作者研究的價(jià)值自應(yīng)由其研究之是否深入以及其視域本身來決定，卻并不能完全由社會(huì)思潮的關(guān)注度來決定。

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如果以這種情形來反觀牟宗三的宋明理學(xué)研究，那么,其“良知坎陷說”自然屬于前一種情況，而所謂“存在之理”則屬于后一種情形。因?yàn)樽云渲鰝魅雰?nèi)地以來，人們討論最多的莫過于“良知坎陷說”，而“存在之理”卻幾乎被學(xué)界所遺忘了。但對牟宗三來說，如果沒有其對朱子天理觀念及其格物致知說之“存在之理”式的定性與把握，就不會(huì)形成其所謂的“良知坎陷說”，——雖然從提出先后的角度看，“良知坎陷說”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于其“存在之理”之提出的，[1]但其對“存在之理”的思考與反省卻構(gòu)成了其“良知坎陷說”得以形成之潛在的思想文化背景或理論邏輯上的基本前提。在這種情況下，我們只能通過“存在之理”來理解其“良知坎陷說”。當(dāng)然，從牟宗三的“存在之理”來看，它的提出也并不完全是為了對其“良知坎陷說”所進(jìn)行的一種理論補(bǔ)充，最為重要的一點(diǎn)，則在于其對中國文化尤其是宋明理學(xué)之一種深層的理論反省意義。

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一、“存在之理”的提出

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已如前述，“存在之理”是牟宗三在《心體與性體》一書中對朱子的天理觀念及其格物所窮之理的一種定性把握，在時(shí)間上也晚于“良知坎陷說”。那么，其“存在之理”是如何提出的？在《心體與性體》一書中，牟宗三所要處理的一個(gè)重大問題就是朱子哲學(xué)的定性與定位問題；而要解決這一問題，則首先要面對的一個(gè)問題，這就是朱子詮釋《大學(xué)》的格物致知問題。不過，“存在之理”雖然是牟宗三對朱子的天理觀念及其格物所窮之理的一種定性把握，但其之所以能夠提出，卻首先是與牟宗三對整個(gè)宋明理學(xué)之道德本體論與認(rèn)知修養(yǎng)論之關(guān)系的定性與把握為前提的。

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在牟宗三看來，天理、人性自然都屬于宋明理學(xué)中的本體論或具有本體意味的概念；而本體之所以為本體（天理）以及其之所以能夠成為道德修養(yǎng)論的基本前提（人性即可以說是人生道德實(shí)踐與道德修養(yǎng)所以展開的本體依據(jù)），關(guān)鍵在于它必須滿足兩個(gè)方面的條件，這就是“本體論地圓具”與“道德實(shí)踐地具”兩種不同的存有方式。所謂“本體論地圓具”自然是就天理作為超越的道德本體及其落實(shí)之遍在性而言，這也是其作為天地萬物之形上本體所必然具有的涵義；至于“道德實(shí)踐地具”，則既指人與物的區(qū)別而言——人之為人的本體依據(jù)，同時(shí)也是人能夠發(fā)起道德實(shí)踐之主體基礎(chǔ)及其必然性根據(jù)。正是在天理、人性這一區(qū)別的基礎(chǔ)上，牟宗三引入了程朱（伊川、朱子）的理論，從而也就為其“存在之理”的說法確立了理論的基礎(chǔ)。他指出：

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……然依伊川、朱子之說，則性上不能有區(qū)別。定然之理即是性，枯槁亦有性，其有此理有此性是定然地有，并無圓具地有與實(shí)踐地有之差別，人能自覺地作道德實(shí)踐，此亦不過是依心氣情變之發(fā)動(dòng)當(dāng)如理時(shí)，能將此理此性使之有多樣的顯現(xiàn)，而物則不能，故只收縮而為此物之所以為此物之理。雖有此差別，然其所以為定然之理，而定然之理即是性則一也。[2]

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這里還未涉及“存在之理”，只從本體論的角度提到“定然之理”。而所謂“定然之理”也就指天理落實(shí)于人與物之共同性而言，所以說“定然之理即是性則一也”。但是，由于程朱并沒有對“本體論地圓具”與“道德實(shí)踐地具”作出區(qū)別，因而這種“定然之理”落實(shí)于人自然會(huì)表現(xiàn)為人之性；至于其落實(shí)于物，雖然亦可稱之為“定然之理”，實(shí)際上則只能“收縮而為此物之所以為此物之理”了。顯然，這也可以說是牟宗三對其“存在之理”之一種本體論角度的預(yù)先言說。

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至于“存在之理”的提出，則首先是通過天理之遍在性的展現(xiàn)——所謂“存有論的解析”加以表達(dá)的，同時(shí)也是通過“定然之理”之具體落實(shí)實(shí)現(xiàn)的：

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“仁性愛情”，仁是對應(yīng)愛之情之實(shí)然而為其所以然之定然之理，而此定然之理即是其性。任何實(shí)然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知覺之實(shí)然亦有其所以為此知覺之理即性。是則性理只是實(shí)然的存在之所以存在之理。吾人名此存在之所以存在之理曰“存在之理”，即存在之“存在性”……是以此方式中之理或性亦可曰“存有論的解析”中之理或性。而通過格物窮理（窮理即是窮的這個(gè)理）之認(rèn)知的方式以把握之……[3]

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顯然，無論是通過“仁性愛情”之“定然之理”式的反推還是通過“存有論的解析”式的落實(shí)與展現(xiàn)，其實(shí)只有一個(gè)指向，這就是決定“實(shí)然的存在”之所以存在，包括實(shí)然的行為之所以發(fā)生之超越的根據(jù)——“存在之理”。所以說，所謂“存在之理”首先是通過“定然之理”加以肯定，又通過“存有論的解析”加以表達(dá)的。

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其次，牟宗三對“存在之理”之所謂創(chuàng)生作用又是通過“實(shí)現(xiàn)之理”加以說明的，他寫道：

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當(dāng)吾人以明道所體悟者為標(biāo)準(zhǔn)，說“于穆不已”之天命實(shí)體或“為物不二生物不測”之創(chuàng)生之道為創(chuàng)造的實(shí)體時(shí)，此創(chuàng)造的實(shí)體就其所創(chuàng)造出之“存在之然”說，亦可說它是“存在之然”之所以然的“存在之理”，在此亦可說是“實(shí)現(xiàn)之理”，即實(shí)現(xiàn)其為一“存在之然”之理，實(shí)現(xiàn)之即存在之；但如此說的“存在之理”或“實(shí)現(xiàn)之理”是從本體上直貫地說下來的，是以本體為首出而直貫地說下來是如此，不是以存在之然為首出而推證其所以然這種“存有論的解析”中之“存在之理”或“實(shí)現(xiàn)之理”，這是提挈宇宙之提起來說的，不是實(shí)在論式的平置地說的……不是以存在為首出泛就存在之然而推證者，此亦是提起來說，不是平置地說。[4]

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這種“實(shí)現(xiàn)之理”式的說明實(shí)際上就是儒家傳統(tǒng)的“生生之道”或“生生之德”，但對應(yīng)于朱子關(guān)于天理之所謂“凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(huì)造作，氣則能醞釀凝聚生物”[5]的規(guī)定，其實(shí)主要是從理與氣之不可分割的宇宙生化角度加以展現(xiàn)的，所以說“這是提挈宇宙之提起來說的，不是實(shí)在論式的平置地說的”。就是說，這是本體宇宙論式的言說，——既不是從所謂“凈潔空闊”之純本體論角度的言說，也不是僅僅就實(shí)存之然以反推其所以然之以果溯因角度的言說，而是就天理本體之落實(shí)、主宰并直貫于宇宙生化論角度而言的，所以說是“直貫”、“提挈”，是從本體之內(nèi)在于宇宙生化并從宇宙生化論角度對于天理本體之展現(xiàn)式的言說。

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所以，一當(dāng)轉(zhuǎn)向道德實(shí)踐或由格物致知所指向的道德修養(yǎng)角度之后，則只能就人所面對的“存在之然”來推證其所以然了，這就是牟宗三所概括的“逼顯”，如果借用程伊川的語言表達(dá)，這就是“‘陰陽氣也’，是形而下者，‘所以陰陽’是道是理，是形而上者?！?a name="_ftnref6">[6]而這種最常見于程朱的推證模式，實(shí)際上只有一個(gè)指向，這就是“更求其所以然”。所以朱子就在對《大學(xué)》格物致知的“補(bǔ)傳”中寫道：“是以大學(xué)始教，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?a name="_ftnref7">[7]在這里，所謂“已知”、“其然”自然是指現(xiàn)實(shí)存在而言；而所謂“以求至乎其極”——“更求其所以然”則是指決定其所以如此之超越的本體依據(jù)而言，因而從認(rèn)知的角度看，這種通過“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”之“更求其所以然”式的認(rèn)知活動(dòng)就只能指向“其然”背后的一種更為根本并決定其所以如此的邏輯第一因或超越的本體依據(jù)了。正是在這一背景下，牟宗三才提出了他的作為程朱理學(xué)格物致知之指向的“存在之理”。

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正因?yàn)檫@一原因，所以到了《心體與性體》的第三冊，牟宗三就在分析朱子專論格物致知的部分明確指出：

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此就“然”而推證“所以然”，此所見之理是什么理？關(guān)此吾人隨處早已說過，此是實(shí)現(xiàn)之理或存在之理（存在之存在性）。就存在之理而推證說，名曰存在之理，存在之存在性。就此理能使“然者然”說，名曰實(shí)現(xiàn)之理，即實(shí)現(xiàn)其為如此而不如彼。此理本身名曰“存有”，此是本體論的存有，無所謂在不在。在不在是就事物之然說。于事物之然說存在，而不說存有，存有是事物之然之所以然的理，是其存在之所以存在，故亦可云是存在之存在性。[8]

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很明顯，這里雖然是對朱子格物窮理指向的專門分析，但這一專論卻并沒有改變牟宗三對朱子格物所窮之理的一貫看法。所謂“就‘然’而推證‘所以然’”，自然是從認(rèn)知的角度而言；至于所謂“存在之理”包括“存在之存在性”、“實(shí)現(xiàn)之理”的說法，則是就其超越的本體論依據(jù)而言的。因而，即使是對朱子格物致知說的專論，也并沒有改變其前邊對朱子格物窮理說的三重分析和論證。

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所以，我們這里也可以總結(jié)說，在牟宗三對朱子格物窮理說的這三重論證中，所謂“存有論的解析”或“定然之理”式的“推證”，實(shí)際上是從宇宙生化之具體表現(xiàn)的角度反推作為其“定然之理”的本體論蘊(yùn)含，所以他在論證其“實(shí)現(xiàn)之理”時(shí)就認(rèn)為這“不是以存在之然為首出而推證其所以然這種‘存有論的解析’中之‘存在之理’或‘實(shí)現(xiàn)之理’……”這說明，其“定然之理”或“存有論的解析”實(shí)際上是通過宇宙論之生化表現(xiàn)來展現(xiàn)其本體論蘊(yùn)含。至于“實(shí)現(xiàn)之理”的論說，雖然牟宗三認(rèn)為這“不是以存在之然為首出而推證其所以然”，但由于“實(shí)現(xiàn)之理”本質(zhì)上是從實(shí)然存在的角度說，而其特點(diǎn)又是“實(shí)現(xiàn)之即存在之”，因而這種“實(shí)現(xiàn)之理”式的論證說到底也就是一種存在于時(shí)空世界里的前因后果之理包括所謂以果溯因之理。當(dāng)然，這種論證實(shí)際上又是通過儒家傳統(tǒng)的“生生之德”加以實(shí)現(xiàn)的。至于其從認(rèn)知對象角度的推證，看起來似乎表現(xiàn)為一種深入的“更求其所以然”，實(shí)際上不過是對作為認(rèn)知對象的一種觀解性的臆測或邏輯性的推證，當(dāng)然也可以說是對其“實(shí)現(xiàn)之理”——所謂前因后果之理的一種認(rèn)知化運(yùn)用。這樣看來，牟宗三對于“存在之理”的這三重論證實(shí)際上都是一種“推證”或“逼顯”式的論證。牟宗三就是要通過這種論證給程朱的天理及其格物所窮之理一個(gè)基本的定位。

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二、“存在之理”與“形構(gòu)之理”

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在牟宗三提出“存在之理”的同時(shí)，他還從比較的角度提出了“形構(gòu)之理”，因而其所謂“形構(gòu)之理”完全可以說是作為“存在之理”之比襯出現(xiàn)的。不過，牟宗三的“形構(gòu)之理”首先是通過對“存在之理”所表達(dá)之超越的“所以然”的歷史追溯而得以提出的，比如他曾分析荀子的“生之所以然者謂之性”和告子的“生之謂性”包括董仲舒的人性思想，認(rèn)為這種表達(dá)其實(shí)都包含著“生之所以然”的含義。在這一基礎(chǔ)上，牟宗三比較說：

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此種“所以然”是現(xiàn)象學(xué)的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內(nèi)在于自然自身之同質(zhì)同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的“所以然”。故此“所以然”之理即是“生之和之自然”之理也，故荀子就之說“性惡”，其為形而下的“所以然”亦明矣。[9]

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從牟宗三的這一說明來看，“存在之理”一說雖然形式上源于荀子的“生之所以然者”，但二者還是存在著本質(zhì)差別的。在牟宗三看來，荀子的“所以然”之所以“是現(xiàn)象學(xué)的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內(nèi)在于自然自身之同質(zhì)同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層”的“所以然”，關(guān)鍵在于荀子的“所以然”是從實(shí)然存在之現(xiàn)象層面展開的，并且也是從實(shí)然存在的角度來推證其所以“性惡”或“性樸”說的；而朱子“存在之理”所表征的“所以然”之所以是超越的、形上本體層的“所以然”，關(guān)鍵又在于朱子的天理首先是從天道本體之形上超越的角度確立的。這就不能不歸結(jié)于佛老之學(xué)或者說是中印文化交流的影響。因?yàn)橹熳訌氖辶鶜q便開始留心于禪，不僅“理會(huì)得個(gè)昭昭靈靈底禪……及去赴試時(shí)，便用他意思去胡說……遂得舉。”[10]而朱子之所以要對其“天理本體”作出“凈潔空闊”、“無形跡”包括“不會(huì)造作”的規(guī)定，也正是為了突出其純粹的形上本體特征。這表明，朱子的理論建構(gòu)尤其是其天理本體論體系必然是從形上層面展開的，或者說是從形上形下相統(tǒng)一的角度展開的，這就表現(xiàn)出宋明理學(xué)與作為漢唐儒學(xué)開啟者之荀學(xué)的一個(gè)基本區(qū)別。

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但牟宗三提出“形構(gòu)之理”的目的卻并不僅僅是將其作為“存在之理”的一種陪襯，同時(shí)還要對宋明理學(xué)中的“見聞之知”以及西方的科學(xué)知識之所以形成作出說明。在這一問題上，如果說其前一層涵義還有一定的道理（并非沒有問題），那么其后一層涵義就存在著不小的問題。

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讓我們先從“形構(gòu)之理”作為“存在之理”之陪襯的角度說起。牟宗三之所以要將“形構(gòu)之理”作為“存在之理”的一種陪襯提出，主要在于突出“存在之理”之超越的形上本體性質(zhì)。這也是其比較、陪襯的主要含義。就其形上本體性質(zhì)而言，無論是其作為本體宇宙論之落實(shí)、展現(xiàn)的“存有論的解析”還是作為“實(shí)現(xiàn)之理”之根本依據(jù)與主要支撐的“生生之德”，抑或是作為其格物窮理之“更求其所以然”的指向，應(yīng)當(dāng)說都是能夠成立的。因?yàn)闊o論是朱子對天理的論證還是牟宗三對天理的分析，本身也都是從形上本體的角度展開的。所以，如果僅就“形構(gòu)之理”與“存在之理”之形上形下相區(qū)別的角度看，那么這一比襯是完全可以成立的。但為什么又認(rèn)為其并非沒有問題呢？這一點(diǎn)又必須通過對其第二層含義的分析才能表現(xiàn)出來。

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牟宗三提出“形構(gòu)之理”的第二層含義，是既要為宋明理學(xué)中的“見聞之知”[11]進(jìn)行成因上的說明，同時(shí)還要對西方的科學(xué)知識作出一種定性把握。這樣一來，問題也就從“形構(gòu)之理”之作為科學(xué)知識一點(diǎn)上表現(xiàn)出來了。

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首先，科學(xué)知識無疑是作為人的一種認(rèn)知出現(xiàn)的，既然作為認(rèn)知，那么它就必須滿足兩個(gè)方面的條件：第一，必須承認(rèn)外在的“他者”，且無論這個(gè)“他者”是“上帝”還是“物自體”，都必須是以“他者”的身份出現(xiàn)于作為主體之人的面前的。所謂科學(xué)認(rèn)知本質(zhì)上屬于一種對象理性，正是從這個(gè)角度說的。第二，作為科學(xué)認(rèn)知之真正起始，就是主體對“他者”的“觀察”與“實(shí)驗(yàn)”。所謂觀察自然可以說是對象理性最直接的運(yùn)用與表現(xiàn)；至于所謂實(shí)驗(yàn)，則是認(rèn)為人必須以主、客對待的方式接近“他者”、參與“他者”并解剖這個(gè)“他者”，從而才能對這個(gè)“他者”真正有所認(rèn)知。自然，這就代表著科學(xué)知識的生成了。之所以稱其為“形構(gòu)之理”，關(guān)鍵在于作為主體的人是可以在“觀察”與“實(shí)驗(yàn)”的基礎(chǔ)上，并通過人為的方式來再造這個(gè)“他者”，雖然這種“再造”并不能完全等同于客觀原生的“他者”，但卻是一條可以無限接近之路。正是在“接近”、“參與”與“解剖”、“再造”的基礎(chǔ)上，我們才能將人對“他者”的認(rèn)知稱為“形構(gòu)”之理。

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如果從這一標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)來格量牟宗三對于科學(xué)知識的定性，那么所謂“覌解理性”[12]實(shí)際上不過是以中國話語對于西方科學(xué)知識的一種“格義”性表達(dá)而已（盡管我們也可以在盡量接近科學(xué)知識之原意、本意上來理解牟宗三的這一表達(dá)，但其“觀解”本身就明確地表示這種“理性”首先是一種來自主體的認(rèn)知理性），因?yàn)榭茖W(xué)認(rèn)知雖然也有“觀解”的一面，但卻并不止于“觀解”，而是包含著“接近”、“參與”與“解剖”、“再造”含義的。之所以認(rèn)為以“覌解理性”來表達(dá)科學(xué)知識并不準(zhǔn)確，也不足以表達(dá)科學(xué)認(rèn)知的全部蘊(yùn)涵，是因?yàn)橹袊幕须m然也有所謂“參天地”、“贊化育”（《禮記·中庸》）之說，但無論是“參”還是“贊”，實(shí)際上主要是一種主體性的觀照，卻并不是一種真正的介入；即使有所介入，也往往是通過或借助自然之力式的介入，并不是以人之主體性的力量與方式來介入的，因而也就無法形成真正以客觀面相表現(xiàn)的“形構(gòu)之理”。

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能夠?yàn)檫@一看法提供左證的是，《易》為六經(jīng)之首，據(jù)說為孔子所作的《易傳》，就曾以如下方式來表達(dá)作為中華“人文始祖”的伏羲及其對世界的認(rèn)知：

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古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《周易·系辭》下）

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這一記載，如果不是指歷史上那個(gè)真實(shí)存在的包犧氏（伏羲）及其對世界的認(rèn)知，那么起碼也應(yīng)當(dāng)是孔子眼中的伏羲及其對世界的認(rèn)知。僅從其“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，包括“觀鳥獸之文與地之宜”來看，實(shí)際上，這才是真正的“觀解”[13]（可能也就是所謂“觀解”一說之真正源頭）；而在這種“觀解”的基礎(chǔ)上，其指向則是“以通神明之德，以類萬物之情”。因而，這里雖然也有“觀”，但卻不一定就是對象性的“觀察”；雖然也有“作”，卻并不一定就是主體性的“參與”、“解剖”與“再造”，而主要是以所謂“八卦”來指謂并象征我們的人生世界的，既不是“參與”也不是“再造”從根本上作為人之“他者”的對象世界。因而，在這一基礎(chǔ)上，無論是“觀解”還是“參贊”，實(shí)際上都是以“不犯做手”為前提的“觀照”。所以說，以“覌解理性”來指謂宋明理學(xué)中的“見聞之知”也許是合適的，但以之來指謂西方的科學(xué)認(rèn)知思想?yún)s未必是合適的。

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讓我們再沿著牟宗三規(guī)定“存在之理”的思路來看其“實(shí)現(xiàn)之理”。從西方文化的角度看，所謂“實(shí)現(xiàn)之理”無論是從上帝創(chuàng)世的角度說還是從科學(xué)通過對對象世界的認(rèn)知與“再造”的角度看，所謂“實(shí)現(xiàn)”都是可以成立的。但如果從中國文化的角度看，則其所謂“實(shí)現(xiàn)之理”實(shí)際上只是借助自然生化世界的“生生之德”實(shí)現(xiàn)的。雖然二者都有“實(shí)現(xiàn)”的特征，但前者之“實(shí)現(xiàn)”是人通過科學(xué)認(rèn)知并運(yùn)用“形構(gòu)之理”加以實(shí)現(xiàn)的，而后者則只能通過自然的“生生之道”來說明天地萬物的生化發(fā)展，并以之證明人對外在世界“觀解”的準(zhǔn)確性。能夠劃分這二者的一個(gè)基本區(qū)別，就在于前者的“實(shí)現(xiàn)”一定是通過人的科學(xué)認(rèn)知來實(shí)現(xiàn)的，沒有人，沒有科學(xué)認(rèn)知，就沒有“實(shí)現(xiàn)”可言（上帝創(chuàng)世說另當(dāng)別論）；而后者的“實(shí)現(xiàn)”，則在人出現(xiàn)以前的洪荒世界就已經(jīng)自然而然地“實(shí)現(xiàn)”著，儒家不過是對其“實(shí)現(xiàn)”過程加以自身的理解、觀照與詮釋而已。

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正是在這些區(qū)別的基礎(chǔ)上，作為科學(xué)知識的“形構(gòu)之理”是可以落實(shí)到“形構(gòu)”的具體過程中的，甚至還可以從分子的層面進(jìn)入原子的層面，這就成為真正的“形構(gòu)之理”了。因?yàn)槌姓J(rèn)“他者”的對象性視角以及“觀察”與“實(shí)驗(yàn)”的相互推動(dòng)，確實(shí)可以不斷地走向“形構(gòu)”之更深層，也可以根據(jù)“形構(gòu)”原則“參與”并“再造”種種“他者”，這就成為科學(xué)知識與科學(xué)創(chuàng)造的不斷發(fā)展了。但如果從朱子的格物所窮之理來看，則其固然也可以說是一種超越的所以然；表現(xiàn)于朱子的論證，也可以有“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個(gè)理而已”[14]的遍在性理由，因而也確實(shí)可以說是“人人有一太極，物物有一太極”；[15]即使表現(xiàn)于牟宗三的分析，也可以表達(dá)為“舟車有所以為舟車之理，磚階有所以為磚階之理，枯槁有所以為枯槁之理，此即是其定然之性、本然之性”[16]。但這種“定然、本然之性”表現(xiàn)于物上，由于其并“不能起道德創(chuàng)造之用，只收縮為一存在之理”，[17]因而也就等于無關(guān)于對象世界之“形構(gòu)”本身。這就是雖然王陽明也曾極為虔誠地“格竹子”，但卻始終摸不著頭腦也不中肯系的原因。

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在這種條件下，由“見聞之知”所表現(xiàn)的“覌解理性”以及“存在之理”與“形構(gòu)之理”也就表現(xiàn)出一種十分復(fù)雜的關(guān)系。比如說，就其不介入對象世界而言，“覌解理性”與“存在之理”反而保持著高度的一致性，當(dāng)然，這首先是因?yàn)樗鼈円欢ǔ潭壬隙际且灾袊捳Z來表達(dá)的中國理性；但就對客觀世界之介入與認(rèn)知而言，則由“存在之理”所表現(xiàn)之超越的所以然之價(jià)值理性又與“形構(gòu)理性”保持著某種“對反”的一致性。這主要是因?yàn)?，“覌解理性”與“存在之理”的一個(gè)共同特征就是不介入對象世界，前引伏羲之所謂“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”包括其“以通神明之德，以類萬物之情”的指向，主要也就建立在“仰觀”與“俯察”的基礎(chǔ)上；而朱子之格物致知主要也就表現(xiàn)在“即物而窮其理”一點(diǎn)上，并沒有對對象世界的真正介入，也沒有對主體的具體要求。這既是陽明極為虔誠地“格竹子”卻始終摸不著頭腦的原因，也是后來顏元以“手格猛獸之格，手格殺之之格”[18]來訓(xùn)格物而為人所記憶的原因。

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至于“存在之理”與“形構(gòu)之理”之間“對反”的一致性，則在于“形構(gòu)之理”之介

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入對象世界，從其“觀察”與“實(shí)驗(yàn)”的相互推動(dòng)到其對“形構(gòu)”的解剖以及通過已有的科學(xué)知識對“他者”的“再造”，都是其介入對象世界的連續(xù)性表現(xiàn)。那么，為什么說這種介入方式與“存在之理”之介入方式反而會(huì)表現(xiàn)出某種“對反”的一致性呢？這是因?yàn)?，朱子的格物致知雖然也是通過即物窮理的方式實(shí)現(xiàn)的，但作為其格物窮理之根本指向，則主要是以“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”[19]為根本指向的，這也就是牟宗三既強(qiáng)調(diào)朱子“存在之理”的超越性根源同時(shí)又堅(jiān)持其價(jià)值理性色彩的根本原因。但朱子的“存在之理”本身卻并不直接指向客觀的對象世界，即使指向客觀世界也只是觀照性的指向或邏輯性的推證包括某種程度的臆測而已，至于顏元所調(diào)侃的“講問幾十次，思辨幾十層”[20]，實(shí)際上正是批評朱子即物窮理并不真正介入對象世界的表現(xiàn)。但朱子“存在之理”之價(jià)值理性屬性卻必然要求其介入人倫世界，這就必須通過王陽明龍場大悟之所謂“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[21]的方式來實(shí)現(xiàn)，而這一大悟的結(jié)論，也就是其所謂的“格物之功，只在身心上做”[22]，亦即“為惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。”[23]但這種介入之指向與其說是作為“他者”的物理世界，不如說主要是以主體為核心的人倫世界。所謂“存在之理”與“形構(gòu)之理”之間“對反”的一致性，也就表現(xiàn)在這種“對反”性的指向上：一者指向客觀世界的自然物理，一者則指向了人倫世界。

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三、“存在之理”的認(rèn)知根源

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這樣看來，牟宗三的“存在之理”雖然是借助西方哲學(xué)的概念加以表達(dá)的，但其精神卻是地地道道的中國精神。除此之外，從根本上源于中國文化之主體性精神及其“觀解”的認(rèn)知方式不僅可以說明從“見聞之知”到所謂“存在之理”的形成與發(fā)展，而且由于其不同的指向與運(yùn)用，因而同時(shí)也可以對中國傳統(tǒng)的道德實(shí)踐理性作出說明。

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已如前述，從“觀解”到“見聞”再到“存在之理”，其實(shí)都建立在主體性觀照的基礎(chǔ)上，也是“觀照”性認(rèn)知的發(fā)展，因此，我們這里也可以沿著其從“觀照”到“觀解”的思路，以尋繹其所以形成的根源。對于“觀解”性的認(rèn)知，雖然本文前面曾以窮其根源的方式追溯于伏羲的“仰觀”與“俯察”，但如果說朱子的“存在之理”就源于伏羲對世界的“觀照性理解”，畢竟顯得過于遙遠(yuǎn)；而牟宗三之追溯于告、荀包括董仲舒的說法固然比較符合實(shí)際，但對宋明理學(xué)而言，似乎并不具有追根溯源的性質(zhì)。因?yàn)閷λ蚊骼韺W(xué)來說，老莊思想也是其根源之一，僅從朱子“存在之理”之“超越的所以然”尤其是其“所以然”特征來看，則起碼可以追溯到老子。比如老子云：

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昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。（《道德經(jīng)》第三十九章）

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在老子對“一”與“以”的這一論述中，所謂“一”自然相當(dāng)于朱子作為天地萬物之形上根據(jù)的“太極”（天理）；至于所謂“以”則正是為程朱所念念追求的“所以然”，因而才有所謂“天得一以清，地得一以寧”以及“天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)……”的說法。二者的區(qū)別在于，老子雖然歷數(shù)“天”、“地”、“神”、“谷”、“萬物”包括“侯王”，自然都是從現(xiàn)實(shí)存在的層面展開的；作為根源，也并不具有程朱“所以然”之超越的形上特色，從這個(gè)角度看，程朱“存在之理”之超越的“所以然”與告、荀包括董仲舒實(shí)然的“所以然”之形上形下之別，也同樣是其與老子在“所以然”上的區(qū)別。

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但如果僅從“觀解”的角度來理解中國傳統(tǒng)文化，那么，是否整個(gè)中國文化就建立在所謂“不犯做手”之純粹“觀解”——所謂“觀照性理解”的基礎(chǔ)上呢？非也。所謂“觀照性理解”固然可以說是中國文化之主體性精神的典型表現(xiàn)，但中國文化的主體性精神卻并不僅僅停留于“觀解”上。比如曾以“仰觀”、“俯察”來表彰伏羲的《易傳》，也同樣提到了神農(nóng)，并認(rèn)為神農(nóng)就是繼伏羲而起的，但神農(nóng)的認(rèn)知方式卻恰恰與伏羲相反。因?yàn)樯褶r(nóng)對外在世界的認(rèn)知不僅不是“觀解”的，甚至反而是以“品嘗”的方式來“體認(rèn)”的。對于這種認(rèn)知，《易傳》寫道：

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伏羲氏沒，神農(nóng)氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，蓋取諸《噬嗑》。（《周易·系辭》下）

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在這一記載中，所謂“噬嗑”本身就是一種“品嘗”式的認(rèn)知，但這種認(rèn)知方式卻絕不僅僅

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是“觀解”的，而是必須用“口”來“品嘗”的，是用“口”將“外物”變作“我”之一部

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分，從而以所謂“體”的方式來體味、體知這種“外物”的。所以《墨經(jīng)》就概括說：“體，

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分于兼也?！保ā赌印そ?jīng)上》）雖然《易傳》并沒有提到神農(nóng)究竟是如何“體味”的，但“噬

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嗑”本身就是一種“體之于身”的認(rèn)知方式，是將外物通過“噬嗑”的方式來“體知”其酸

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堿之味及其對人的正負(fù)面作用。

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正因?yàn)橹袊幕€存在這樣一種認(rèn)知方式，所以人們也常常以“嘗百草”來概括神農(nóng)的認(rèn)知及其貢獻(xiàn)；而偽讬于神農(nóng)的《本草》，也都是以“噬嗑”的方式來“體知”百草之味及其酸堿之性的。所以，作為劉邦之精神教父的陸賈就曾以如下語言來評價(jià)“神農(nóng)嘗百草”的歷史貢獻(xiàn)：

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至于神農(nóng)，以為行蟲走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教民食五谷。（《新語·道基》）

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這種“嘗百草之實(shí)，察酸苦之味”的認(rèn)知方式就是“噬嗑”，也就是“體知”，是通過“體之于身”的方式來認(rèn)知“百草”對于人之生存的作用，所以說是“求可食之物”。而正是這種認(rèn)知方式，恰恰成為中國農(nóng)耕文明的開辟者，因而也就有了“教民食五谷”之深遠(yuǎn)影響。所以，對于神農(nóng)“嘗百草”之對中華文明的開辟作用，班固在《白虎通義》中指出：“謂之神農(nóng)者何？古之人民，皆食禽獸肉。至于神農(nóng)，人民眾多，禽獸不足。于是神農(nóng)因天之時(shí)，分地之利，制耒耜，教民農(nóng)作。神而化之，使民宜之，故謂之神農(nóng)也?！保ā栋谆⑼ㄊ枳C·三皇五帝》）

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如果從“噬嗑”這種“含之于口”、“體之于身”的認(rèn)知方式來看，那么中國文化的主體性精神及其認(rèn)知方式也就有其非常積極的一面，起碼可以說是對其“觀解”性認(rèn)知之一種重大補(bǔ)充或積極的推進(jìn)。就對“外物”的認(rèn)知而言，這種“體之于身”式的認(rèn)知似乎也要深入得多，而從神農(nóng)的“嘗百草”到陸游的“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”，也就明確地表達(dá)了國人對這種“體之于身”的認(rèn)知方式的高度禮贊。在這種條件下，如果人們的“知”就局限于人倫社會(huì)及其生存實(shí)踐的范圍，那么從神農(nóng)的“嘗百草”到陸游的“絕知此事要躬行”也就確實(shí)是一種非常深刻的“體知”[24]。

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但如果將這種“噬嗑”包括宋明理學(xué)“躬行踐履”式的“體知”指向外在世界，那么其缺陷也是非常明顯的，原因很簡單，因?yàn)檫@種“噬嗑”式的“知”本來就代表著人之“自知”包括對人倫關(guān)系與人倫社會(huì)的“體知”；即使曾經(jīng)“嘗百草”的神農(nóng)，其所謂“知”也僅僅停留于“百草”對于人之養(yǎng)生作用上。因而，這種“噬嗑”包括“躬行踐履”式的“體知”即使指向外在事物，也往往是從其對人之具體作用上著眼的，但卻并不一定就是對于外在事物及其客觀性質(zhì)的認(rèn)知。所以，即使指向外在世界，作為其認(rèn)知之根本關(guān)懷與指向的則仍然聚焦在外物究竟如何服從于“我”之需要一點(diǎn)上。因而，從認(rèn)知方式到其認(rèn)知指向本身也就限制著其“知”必須始終圍繞著人或人倫社會(huì)之現(xiàn)實(shí)需要而展開。就此而言，這種發(fā)端于“噬嗑”以“嘗百草”、歸結(jié)于“躬行踐履”式的“體知”，也就必然要受制于其主體之精神關(guān)懷及其人倫生活范圍的限制。

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其次，即使是對人倫生活的認(rèn)知，包括“躬行踐履”式的“體知”，實(shí)際上也仍然存在著一種“觀解”的基礎(chǔ)，包括其對外在事物及其存在價(jià)值的賦予與認(rèn)定，也都是通過主體性的“觀照”來實(shí)現(xiàn)的。比如在理學(xué)中，王陽明心學(xué)無疑要比程朱理學(xué)具有更強(qiáng)的道德實(shí)踐色彩，從其扭轉(zhuǎn)程朱的格物致知而為“格者，正也。正其不正，以歸于正”[25]到牟宗三將其心學(xué)的世界稱為“行為宇宙”與“知識宇宙”，并認(rèn)為是“在行為宇宙中成就了知識宇宙，而復(fù)統(tǒng)攝了知識宇宙”[26]，都可以說是其重視道德實(shí)踐與人倫生活的證明。但陽明的“行為宇宙”與“知識宇宙”究竟是如何形成的呢？這就仍然建立在“觀解”的基礎(chǔ)上。比如《傳習(xí)錄》記載：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！?a name="_ftnref27">[27]

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再比如：

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天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去府他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。[28]

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凡此所論，過去一直被批評為“唯我論”，并被解釋為王陽明是“以心并吞了天地萬物”之

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極端的主觀唯心論。如果認(rèn)真閱讀文本，就知道這種“并吞”說是根本無法坐實(shí)的，因?yàn)槠?o:p>

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所謂“此花與汝心同歸于寂”并不是說“此花”就不存在，而僅僅指其是一種無價(jià)值無意義

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之“死寂”的存在，一如人類形成以前的洪荒世界一樣。但這一“并吞”說同時(shí)也從反面證

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實(shí)了陽明心學(xué)的主體性精神，因?yàn)椤按嘶ā钡念伾?、價(jià)值及其意義，也只有在“我之心”的

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“觀照”與“審美”面前，才“一時(shí)明白起來”的。這就說明，“此花”的顏色及其價(jià)值與

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意義，完全是由“我之心”之“觀照”與“審美”而一并賦予的。所以，其后邊就有“天

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沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去府他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他

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吉兇災(zāi)祥？”因而也可以說：“離卻我的靈明”之“觀解”及其對價(jià)值與意義的賦予，“便

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沒有天地鬼神萬物了”。

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這樣一來，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，無論其是否具有強(qiáng)烈的實(shí)踐特色，而其認(rèn)知方式之形成似乎也就都存在著一個(gè)“觀解”的基礎(chǔ)；即使陸王心學(xué)更重視道德良知之人倫落實(shí)，并且也具有更強(qiáng)的道德實(shí)踐要求，其實(shí)也都是在主體“觀解”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。雖然“觀解”本身并不代表其心學(xué)的究極指向，但其“行為宇宙”與“知識宇宙”的意義畢竟是由主體之“觀解”來賦予的，也是在“觀解”的基礎(chǔ)上成立的。因而，這個(gè)“觀解”的基礎(chǔ)，恰恰也就構(gòu)成了從伏羲之“仰觀”、“俯察”到神農(nóng)之“噬嗑”、“體味”以及從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)的共通性，自然也可以說是中國文化的一種共同特征。

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四、對“觀解理性”反省的意義

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本來，牟宗三之所以提出“存在之理”，確實(shí)是包含著對程朱理學(xué)的天理觀念及其格物致知說之批評意含的，而其對陸王尤其是陽明心學(xué)之“行為宇宙”與“知識宇宙”的闡釋則又包含著一定的解釋與表彰蘊(yùn)含。但經(jīng)過以上分析，筆者卻發(fā)現(xiàn)無論是陸王心學(xué)的“行為宇宙”與“知識宇宙”，還是程朱“凈潔空闊”的天理世界以及作為其格物致知之指向的“超越的所以然”，居然都建立在主體性精神及其對世界之“觀解”的基礎(chǔ)上，在這一背景下，不僅陸王心學(xué)之“行為宇宙”無關(guān)于科學(xué)知識的形成，就是以往被人們直接等同于科學(xué)認(rèn)知思想的程朱理學(xué)之格物致知說，也就都存在著再分析的必要了。

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說陸王尤其是陽明心學(xué)的世界是一種“行為宇宙”，其本身無關(guān)于科學(xué)知識的形成是

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比較容易理解的；因?yàn)殛柮髟谄渲摹鞍伪救凑摗敝芯兔鞔_強(qiáng)調(diào)說：“學(xué)校之中，惟以成德為事……而知識技能非所與論也”[29]也就完全可以證明這一點(diǎn)。心學(xué)的這一指向也同樣表現(xiàn)在其另外的表達(dá)中，比如陽明明確指出：“圣人無所不知，只是知個(gè)天理；無所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問人。”[30]把“名物度數(shù)、草木鳥獸”之類的知識通過“問人”的方式來解決，說明這些知識原本就不在其關(guān)注范圍。所以，凡此所論，都說明陽明心學(xué)確實(shí)無關(guān)于科學(xué)知識的形成與發(fā)展；對牟宗三來說，他也正是為了闡發(fā)陸王心學(xué)的現(xiàn)代意義與現(xiàn)代價(jià)值，才專門提出所謂“良知坎陷說”的。

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關(guān)于良知本身無關(guān)于科學(xué)知識以及其只有經(jīng)過一番“自我坎陷”才能發(fā)展出科學(xué)知識這一點(diǎn)，不僅牟宗三論之甚詳，而且筆者也在有關(guān)宋明理學(xué)的專書中有所討論。筆者的基本觀點(diǎn)，是認(rèn)為良知基本上屬于道德理性或價(jià)值理性的范圍，就其基本屬性而言，也是超越于不含有價(jià)值色彩的科學(xué)認(rèn)知理性的，因而，牟宗三所謂的“良知坎陷說”就是要將原本超越于科學(xué)認(rèn)知理性的道德良知之“勢能”通過“自我坎陷”的方式轉(zhuǎn)化為可以促進(jìn)科學(xué)認(rèn)知理性發(fā)展的“動(dòng)能”。實(shí)際上，這就是將體現(xiàn)超越追求精神的價(jià)值理性“自我坎陷”為可以促進(jìn)科學(xué)發(fā)展的認(rèn)知理性。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化所一貫高揚(yáng)的就是以道德良知為代表的價(jià)值理性，這也可以說是中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含豐富的固有“家當(dāng)”，而源自西方文化的科學(xué)精神包括其認(rèn)知理性既屬于中國傳統(tǒng)文化之“短板”，同時(shí)又是中國現(xiàn)代化追求所亟待解決的“利器”，因而所謂“良知坎陷說”就是要將中國傳統(tǒng)文化中作為價(jià)值理性的道德良知置換為中國現(xiàn)代化追求所急需的科學(xué)認(rèn)知理性。[31]從一定程度上說，這也是牟宗三立足于傳統(tǒng)文化對于中國現(xiàn)代化道路的探索，是對中國傳統(tǒng)文化推陳出新的嘗試。直到今天，筆者的這一看法基本沒有改變，所以對于牟宗三的“良知坎陷說”及其所堅(jiān)持之中國文化的發(fā)展方向，筆者也始終持著一種基本肯定的態(tài)度。

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關(guān)于牟宗三的這一探索，雖然人們確有各種不同的評價(jià)，但對其這一探索方向的基本肯定卻是毫無疑意的；至于各種批評、商榷之論，比較表層的看法在于質(zhì)疑其“良知坎陷說”之現(xiàn)實(shí)可能性；而較為深入一些的看法則在于懷疑所謂科學(xué)、民主這些西方現(xiàn)代價(jià)值是否需要以道德良知為精神動(dòng)力。不過，在筆者看來，最根本的一點(diǎn)也許還在于，構(gòu)成程朱“存在之理”之基礎(chǔ)的“覌解理性”不僅代表著其“存在之理”所以形成的基礎(chǔ)，而且也是陸王心學(xué)“行為宇宙”與“知識宇宙”所以統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣一來，構(gòu)成中國科學(xué)精神發(fā)育、成長之母體的“覌解理性”本身就是需要再反省的，前面提到對牟宗三“良知坎陷說”的各種質(zhì)疑、商榷之論，實(shí)際上也都是從“覌解”的角度出發(fā)的。

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讓我們先從“存在之理”說起。程朱“存在之理”對學(xué)界最大的誤導(dǎo)就在于其“更求所以然”的指向，所以自西學(xué)東漸以來，中國士人無不以程朱的格物致知說來比擬西方的科學(xué)認(rèn)知之學(xué)，此所以北京大學(xué)自1915年起就開設(shè)“格致門”，1949年以前，中國所有的中學(xué)都將物理、化學(xué)包括生物之類的課程概稱為“格致課”。這說明，起碼在1949年以前，國人確實(shí)是以程朱的格物致知說來指代西方的科學(xué)認(rèn)知之學(xué)的。但程朱的格物窮理是否足以代表西方的科學(xué)認(rèn)知之學(xué)呢？僅從作為其根本出發(fā)點(diǎn)的天理來看，天理本身無疑屬于道德理性；而其“凈潔空闊”的規(guī)定本身也表明其自身之純粹的形上本體性質(zhì)。至于作為格物窮理之指向的“超越的所以然”，其實(shí)也從“觀解”的角度“逼顯”了宋明理學(xué)的這一性質(zhì)，這就是一種超越的本體追求精神，且仍然屬于指向道德實(shí)踐的價(jià)值理性。這樣看來，作為程朱理學(xué)格物窮理之指向的“存在之理”并不能簡單等同于科學(xué)認(rèn)知之理。至于陽明心學(xué)“行為宇宙”與“知識宇宙”包括陸象山所謂的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[32]也就更典型地表現(xiàn)著其“宇宙”在形成上之主體觀照色彩。所以說，“覌解理性”及其觀照性認(rèn)知，也就構(gòu)成了宋明理學(xué)程朱陸王的一個(gè)共同特征。

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但二者也有區(qū)別，而其區(qū)別主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：第一，盡管程朱的格物窮理仍屬于觀解性認(rèn)知，但程朱起碼還承認(rèn)客觀宇宙，承認(rèn)對天地萬物的認(rèn)知就是即物窮理以“更求其所以然”，這就使其帶有一定的客觀“求知”的面相；而對陸王心學(xué)來講，從陸象山的“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[33]到王陽明的“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”，則明確地顯現(xiàn)出其所謂天地萬物不過是主體觀照與價(jià)值賦予的產(chǎn)物。就此而言，可以說陸王心學(xué)確實(shí)更典型地表現(xiàn)著其天地萬物之主體觀照與價(jià)值賦予的色彩。其二，雖然陸王心學(xué)屬于典型的“覌解理性”，但其“觀解”總是立足于人倫道德而言的，并不直接涉足自然；即使有所涉及，其“觀解”也總是從人倫出發(fā)以對自然形成某種道德與價(jià)值的“觀照”；因而其這種表現(xiàn)不過是更典型地表現(xiàn)了其主體道德實(shí)踐的精神及其對自然之觀照性的解讀，從而也就使整個(gè)宇宙之天地萬物都著上了道德與價(jià)值的色彩而已，反倒是程朱建立在主客之辨基礎(chǔ)上的格物窮理之學(xué)，更具有一種客觀求知的面相。因而，程朱理學(xué)不僅承認(rèn)客觀的天地萬物，而且還以天地萬物生化發(fā)展的“生生之德”作為其格物致知指向的“存在之理”所以形成的前提。這就使程朱理學(xué)更帶有客觀色彩（在基本認(rèn)可并采取程朱立場的基礎(chǔ)上，人們不僅會(huì)覺得程朱理學(xué)更合理，而且似乎也更符合人們的生活經(jīng)驗(yàn)）。正因?yàn)檫@一原因，所以陸王心學(xué)除了“唯我論”與“極端唯心論”之外幾乎別無選擇，而程朱理學(xué)則在數(shù)百年間一直充當(dāng)著接引西方科學(xué)認(rèn)知精神之橋梁的作用。但同樣因?yàn)檫@一原因，所以人們在對西方科學(xué)認(rèn)知之學(xué)的理解上也就更傾向于以程朱理學(xué)之格物致知說來理解。

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實(shí)際上，如果就對西方科學(xué)認(rèn)知精神的理解而言，陸王心學(xué)固然暫可不論，僅從人們對西方科學(xué)認(rèn)知精神的理解來看，其最大的誤解反而是由程朱的格物致知之學(xué)所引發(fā)的。比如在中國，對于每一個(gè)曾經(jīng)接受教育的文化人而言，所謂讀書，從過去的“書中自有黃金屋”到今天的小、中、大學(xué)生，無論是“為革命而讀書”還是“為解放全人類而讀書”抑或是“為了改變自己的命運(yùn)而讀書”，總之，所有的讀書學(xué)習(xí)都有一種目底理性貫注其中。如果將讀書學(xué)習(xí)看作是一種客觀的求知活動(dòng)，那么這就像是為了自覺地貫徹天理而必須即物而窮其理一樣，是出發(fā)于某種價(jià)值理性或者說是在價(jià)值理性之推動(dòng)與觀照下的認(rèn)知活動(dòng)。當(dāng)然讀書學(xué)習(xí)作為學(xué)生掌握服務(wù)于社會(huì)的基本技能從而也是自己取得某種社會(huì)身份一點(diǎn)還是非常必要的。但是在中國，這卻是一種極為普遍的現(xiàn)象；而這種現(xiàn)象，恰恰就使讀書學(xué)習(xí)包括成人社會(huì)的科學(xué)研究也就成為為了達(dá)到一定目的之手段（俗稱“敲門磚”）了，但卻并不是出自個(gè)體人生的研究興趣。不過這種現(xiàn)象也并不完全是由格物致知之學(xué)所引發(fā)，自從有了經(jīng)學(xué)與選拔制度，這種現(xiàn)象也就一并形成了。作為一種源遠(yuǎn)流深的社會(huì)現(xiàn)象，程朱理學(xué)非但沒有改變這種毛病，反而使其擁有了一個(gè)更為高尚的目標(biāo)，這就是“代圣賢立言”，或者說是為帝王師，因而，一當(dāng)達(dá)到自己的人生目標(biāo)，所謂的讀書學(xué)習(xí)也就完全可以像“敲門磚”一樣被扔掉了。雖然人類可能永遠(yuǎn)都無法擺脫這種追求人生技能包括改變?nèi)松F(xiàn)狀的學(xué)習(xí)，而科學(xué)認(rèn)知作為一種工具理性，可能也永遠(yuǎn)都無法擺脫其服從并服務(wù)于價(jià)值理性的性質(zhì)，但如果完全將讀書學(xué)習(xí)包括科學(xué)研究視為達(dá)到人生目底之手段的方式也就從根本上不符合科學(xué)的認(rèn)知精神。因?yàn)榭茖W(xué)認(rèn)知必須出自個(gè)體人生之純粹求真的興趣，而不是為了某種“目的性”從而就將這種求真精神作為其達(dá)到目的之手段。

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程朱格物致知之學(xué)更為深重的影響可能還表現(xiàn)在我們對于科學(xué)研究或科學(xué)發(fā)現(xiàn)的評價(jià)中。就科學(xué)認(rèn)知而言，它不過是一種“求真”活動(dòng)；作為一種人生追求，它也完全可以出自個(gè)體的人生興趣。因而，作為對科學(xué)研究或科學(xué)發(fā)現(xiàn)的報(bào)導(dǎo)、介紹與評價(jià)，也就只能站在科學(xué)的立場從科學(xué)的角度進(jìn)行評介，而不應(yīng)當(dāng)加進(jìn)各種人為的價(jià)值理性期盼的因素，更不應(yīng)當(dāng)從某種人為的價(jià)值理性期盼出發(fā)以對科學(xué)研究的成果進(jìn)行任意拔高式的詮釋和闡發(fā)。但在我們的日常生活中，所有的科學(xué)成果包括各種科學(xué)發(fā)現(xiàn)，卻都被人為地加以價(jià)值理性的期盼性詮釋?？雌饋?，這似乎是將科學(xué)研究與科學(xué)發(fā)現(xiàn)運(yùn)用于人類生活或造福于人類生活，實(shí)際上卻往往由于人為的價(jià)值理性期盼反而沖破了科學(xué)的底線，使科學(xué)研究成為一種由人之善意的期盼而加以包裝，從而也就完全成為一種人為的自我鼓吹活動(dòng)了。這就不僅違背了科學(xué)研究之“求真”的底限，而且也將人為的價(jià)值期盼變成了一種科學(xué)研究活動(dòng)之不可或缺的“外包裝”，從而又催生了各種群體效尤性的“過度包裝”。對于本質(zhì)上作為“求真”活動(dòng)的科學(xué)研究而言，這就構(gòu)成了一種莫大的傷害，甚至也可以說是以各種人為的價(jià)值理性期盼對于科學(xué)研究活動(dòng)的“包裝”或“裹挾”。

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所有這些現(xiàn)象，不僅程朱理學(xué)與陸王心學(xué)難辭其咎，就是牟宗三的“良知坎陷說”也難以完全脫離干系，因?yàn)閺某讨炖韺W(xué)到陸王心學(xué)包括牟宗三的“良知坎陷說”，實(shí)際上都建立在從根本上源于主體性精神之“覌解理性”的基礎(chǔ)上。當(dāng)伏羲對“天象”、“地法”抱著一種觀照的心態(tài)并以“觀解”的方式進(jìn)行“仰觀”與“俯察”性認(rèn)知時(shí)，就難免會(huì)走向這一方向。當(dāng)然，伏羲時(shí)代所面臨的問題首先在于族群的生存壓力；為了解決族群的生存問題而不得不采取這種“觀解”并以如何能夠?yàn)椤拔摇彼玫姆绞絹砻鎸μ煜碌娜f事萬物；至于神農(nóng)的“嘗百草”也依然如此，不過更進(jìn)一步而已，甚至更為現(xiàn)實(shí)、更為功利。這說明，作為中華民族人文始祖的伏羲、神農(nóng)本身就是以為“我”所用的心態(tài)來面對天地萬物的。當(dāng)然，如果說伏羲、神農(nóng)作為中華民族的人文始祖其首先所要面對的是人的生存問題，因而確實(shí)可以免責(zé)，那么作為“近世”思想大家的程朱陸王并沒有形成一種以“求真”為指向的思想傳統(tǒng)，卻不能不讓人慨嘆再三。所以，所謂李約瑟難題，與其說是一個(gè)時(shí)代問題，不如說首先是一個(gè)文化問題，是一個(gè)文化的性格與發(fā)展方向問題。當(dāng)我們的“始祖”以主體性的精神面對這個(gè)世界時(shí)，其“觀解”性的認(rèn)知以及由之而來的“覌解理性”也就成為我們一種根源性的傳統(tǒng)了。

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當(dāng)然，沒有哪一種文化能夠囊括人類文化的全部優(yōu)點(diǎn)，而發(fā)現(xiàn)自家文化傳統(tǒng)的缺陷或“短板”也并不是要徹底拋棄自己的傳統(tǒng)，而是可以自覺地對自家的傳統(tǒng)進(jìn)行改造性的提升。正是在這個(gè)意義上，牟宗三的“良知坎陷說”才提出了一個(gè)非常重大的問題：對于素來缺乏科學(xué)認(rèn)知精神的中國傳統(tǒng)文化而言，必須以良知之“自我坎陷”的方式來培育、發(fā)展中國的科學(xué)認(rèn)知精神，牟宗三甚至還以所謂“入虎穴得虎子之本領(lǐng)”[34]來比喻發(fā)展科學(xué)認(rèn)知精神對于中國文化及其現(xiàn)代化追求之亟待、迫切及其意義。就此而言，其“良知坎陷說”完全是一種積極正面的主張。[35]但牟先生畢竟沒有看到與程朱“存在之理”相對應(yīng)的陸王心學(xué)之“行為宇宙”也同樣建立在“覌解理性”的基礎(chǔ)上，至于其差別，也一如伏羲之與神農(nóng)的差別，而且也同樣是以主體性精神之觀照性解讀來打量并安排這個(gè)世界的；只要在這種觀照性解讀的基礎(chǔ)上，那么除了培養(yǎng)各種帶有或揠苗助長或價(jià)值期盼或群眾助威式的各種運(yùn)動(dòng)性推動(dòng)或思潮性“包裝“的“科學(xué)”外，是無法培養(yǎng)出真正的科學(xué)認(rèn)知精神的。所以，牟宗三對以“存在之理”為代表的中國傳統(tǒng)文化之反省固然重要，但他畢竟沒有看到構(gòu)成伏羲與神農(nóng)以及從程朱理學(xué)到陸王心學(xué)之共同的“觀解”基礎(chǔ)；而如果不能突破主體性精神所必然衍生的“覌解理性”及其認(rèn)知方式，那么科學(xué)認(rèn)知精神的傳統(tǒng)是培養(yǎng)不起來的。

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為什么從伏羲到神農(nóng)、從程朱到陸王這反差極大的兩極居然并沒有突破由“觀解”所形成的主體精神之觀照性的認(rèn)知呢？這是因?yàn)?，雖然中國傳統(tǒng)文化所突出的是一種主體性精神，但這種主體性精神并不是從主客對待中形成的，而恰恰是因?yàn)樗鼈兌冀⒃凇疤烊撕弦弧迸c“體用不二”的基礎(chǔ)上，因而這樣的主體性精神無疑是帶有一定的超越性與絕對性的（無論是從“天”的角度還是從“體”的角度看都莫不如此），并具有“與物無對”[36]的性質(zhì)，這既是其能夠觀照天地的原因，當(dāng)然也是其能夠思參造化的原因，同時(shí)也是其“覌解理性”的心態(tài)與進(jìn)路所以形成的根本原因。就是說，正是這種認(rèn)知進(jìn)路與認(rèn)知方式，也就從根本上決定中國文化不同于建立在承認(rèn)“他者”基礎(chǔ)上的主客對待性思維。從主客對待的思維出發(fā)，自然就會(huì)形成“觀察”、“實(shí)驗(yàn)”以及在此基礎(chǔ)上“解剖”、“再造”的“形構(gòu)之理”；而中國傳統(tǒng)“與我無對”的主體性精神則往往會(huì)以“夫我則不暇”的心態(tài)來處置這種主客對立的格局，因而也就無法形成在承認(rèn)“他者”基礎(chǔ)上的對象理性與對象認(rèn)知方式。

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但牟宗三揭示程朱“存在之理”之不同于作為對象認(rèn)知之產(chǎn)物的“形構(gòu)之理”則是非常重要的，因?yàn)樗鸫a開啟了對傳統(tǒng)文化深度反省之先河，同時(shí)又立足于傳統(tǒng)的道德良知，并通過“自我坎陷”的方式以探索中國科學(xué)認(rèn)知精神的培養(yǎng)之路。就此而言，牟宗三不僅是中國傳統(tǒng)文化精神的繼承者，同時(shí)也是傳統(tǒng)文化之缺陷與不足的先行反思者。二十多年前，當(dāng)筆者研讀牟宗三的《心體與性體》時(shí)，就對其關(guān)于“存在之理”與“形構(gòu)之理”之區(qū)別的劃分驚嘆不已，認(rèn)為其“對于中國文化先天不足的認(rèn)識、對于中西文化融合方向的探討，都具有非常重要的作用”。[37]感謝時(shí)代的因緣，使筆者不得不回味牟宗三先生在半個(gè)世紀(jì)以前對中國傳統(tǒng)文化的反思與檢討，也不得不沿著牟先生的方向而提出自己的一點(diǎn)思考。

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注釋：
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[1]牟宗三通過“良知坎陷”以成就科學(xué)知識的思想最早見于其《王陽明致良知教》（該書1954年由臺北中央文物供應(yīng)社出版），比如他指出：“致良知教中，一方面恢復(fù)感應(yīng)之原機(jī)而透涵蓋原則與存在原則；一方面坎陷感應(yīng)之機(jī)而遂成客觀之了別。此即由行為宇宙之參贊，一方透露宇宙之本體，一方統(tǒng)攝知識也?！蹦沧谌骸锻蹶柮髦铝贾獭?，《牟宗三先生全集》，第8冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第86頁。
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[2]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第87頁。
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[3]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第87—88頁。
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[4]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第88頁。
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[5]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第3頁。
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[6]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第87頁。
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[7]朱熹：《大學(xué)集注》，《四書集注》，長沙：岳麓書院，1985年，第9頁。
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[8]牟宗三：《心體與性體》三，《牟宗三先生全集》第5冊，第399頁。
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[9]牟宗三：《心體與性體》三，《牟宗三先生全集》第7冊，第399頁。
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[10]黎靖德編：《朱子語類》卷一百零四，第2620頁。
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[11]牟宗三在指謂有具體內(nèi)容之“積極的知識”一點(diǎn)上曾將“見聞之知”與“形構(gòu)之理”并舉，請參閱《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第98頁。
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[12]牟宗三指出：“既要求此行為（誠心求知——引者注），而若落下來真的去作此行為，則從‘主體活動(dòng)之能’方面說，卻必須轉(zhuǎn)為‘覌解理性’（理論理性），即由動(dòng)態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識之覌解理性……在此一轉(zhuǎn)中，覌解理性之自性是與道德不相干的，它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果（即知識）亦是與道德不相干的?！蹦沧谌骸墩琅c治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第64頁。
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[13]牟宗三的“覌解理性”往往是在理論理性的角度取義而從對象認(rèn)知的涵義上運(yùn)用，因而其所突出的主要在于理論理性的屬性，比如他曾依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)對朱子哲學(xué)概括說：“是以此形上學(xué)如果亦說是道德的，則當(dāng)說是主智主義的道德形上學(xué)（intellectualistic moral metaphysics），簡言之，亦可直說為智的形上學(xué)或‘觀解的形上學(xué)’?！保沧谌骸缎捏w與性體》一，《牟宗三先生全集》第5冊，第102頁。）筆者的“觀解”則稍微有所區(qū)別，主要是在“觀照性理解”的涵義上運(yùn)用“觀解”或“覌解理性”的。
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[14]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，2371頁
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[15]同上頁。
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[16]牟宗三：《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》第五冊，90頁。
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[17]同上頁。
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[18]顏元：《四書正誤》卷一，《顏元集》上，北京：中華書局，1987年，第159頁。
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[19]朱熹：《答陳齊仲》，《朱熹集》第四冊，第1792頁。
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[20]顏元：《四書正誤》卷一，《顏元集》上，第159頁。
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[21]錢德洪：《王陽明年譜》一，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1228頁。
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[22]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第120頁。
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[23]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第119——120頁。
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[24]“體知”為杜維明先生所倡導(dǎo)，《杜維明文集》中就有其關(guān)于“體知”的專論。筆者由于長時(shí)間地琢磨王陽明的“知行合一”問題而與杜先生的“體知”有交集，杜先生曾囑筆者注意歷史文獻(xiàn)中關(guān)于“體知”的最早出現(xiàn)及其表達(dá)。筆者為此曾遍翻古人筆記，以探尋“體知”之形成與最初表達(dá)，就筆者所見而言，宋明理學(xué)中系統(tǒng)討論“體知”者始見于李延平，其《延平答問》中關(guān)于“體會(huì)”、“體味”、“體認(rèn)”、“體究”可以說是所在多有，但就“體知”作為一種認(rèn)知方式——“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”之認(rèn)知特征來看，又見于《莊子·天道》；就其作為概念并進(jìn)行形、動(dòng)、名之不同涵義的運(yùn)用而言，則又首見于《墨子·經(jīng)上》，所以其既有“分于兼也”的規(guī)定，又有“重體合類”的說明。但《易經(jīng)》的“噬嗑”之卦、神農(nóng)的“嘗百草之實(shí)，察酸苦之味”，則是這種認(rèn)知方式的源頭，也是其最早的運(yùn)用。
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[25]王守仁：《語錄》一，《王陽明全集》，第25頁。
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[26]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8冊，第207頁。
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[27]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第107——108頁。
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[28]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第124頁。
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[29]王守仁：《語錄》二，《王陽明全集》，第54——55頁。
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[30]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第97頁。
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[31]關(guān)于牟宗三“良知坎陷說”之從“勢能”到“動(dòng)能”的轉(zhuǎn)化以及牟宗三對于中國傳統(tǒng)文化推陳出新探討的評價(jià)，請參見拙著：《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野與20世紀(jì)的朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2012年，第691頁。
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[32]《陸九淵年譜》，《陸九淵集》卷三十六，北京：中華書局，1980年，第483頁。
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[33]陸九淵：《語錄》上，《陸九淵集》卷三十四，第423頁。
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[34]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8冊，第207頁。
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[35]丁為祥：《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野與20世紀(jì)的朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2012年，第668——683頁。
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[36]王守仁：《語錄》三，《王陽明全集》，第104頁。
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[37]丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第244頁頁下注。
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