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從“六有”到“東銘”：張載哲學(xué)的另一層面

作者：丁為祥

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《人文雜志》 2019年第12期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初九日乙巳

??????????耶穌2019年1月3日

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摘要：張載是關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者，也是宋明理學(xué)的奠基人。改革開放以來(lái)，關(guān)于張載哲學(xué)及其關(guān)學(xué)學(xué)派的研究往往集中在“四為”與《西銘》上。從“四為”出發(fā)，固然可以看到張載為儒學(xué)“造道”的遠(yuǎn)大志向；抓住歷代的《西銘》詮釋，也可以理解張載的民胞物與情懷。但張載哲學(xué)卻并不僅僅是“四為”與《西銘》，而支撐其“四為”與《西銘》的“六有”與《東銘》，不僅構(gòu)成了張載思想得以形成的具體修養(yǎng)，而且也促使其從現(xiàn)實(shí)人生出發(fā)以走向?yàn)槿鍖W(xué)“造道”的“四為”與表現(xiàn)儒家民胞物與情懷的《西銘》。從這個(gè)角度看，就必須承認(rèn)“六有”與《東銘》不僅構(gòu)成了張載哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，而且也是其“四為”志向與《西銘》情懷所以成立的堅(jiān)實(shí)支撐與主體基礎(chǔ)。

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關(guān)鍵詞：張載 四為 六有 西銘 東銘 ?

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一、引言

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張載是關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者，也是宋明理學(xué)的奠基人。關(guān)于張載的哲學(xué)思想及其所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)學(xué)派，陜西學(xué)界在經(jīng)過(guò)數(shù)十年的爬梳、整理與詮釋之后，現(xiàn)在已經(jīng)蔚為大觀。此中尤以林樂昌先生的《正蒙合校集釋》（中華書局，2012）、劉學(xué)智先生主編的《關(guān)學(xué)文庫(kù)》（西北大學(xué)出版社，2015）為代表。如果再加上筆者早年的博士論文《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》（人民出版社，2000）、上世紀(jì)80年代以來(lái)陳俊民先生以《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》（人民出版社，1986）為代表的包括關(guān)學(xué)文獻(xiàn)整理方面的系列著作，幾乎可以說(shuō)是統(tǒng)合文獻(xiàn)集成、解讀整理與哲學(xué)詮釋的三路并進(jìn)。從對(duì)張載哲學(xué)與關(guān)學(xué)學(xué)派的研究而言，也可以說(shuō)是初具規(guī)模了。但在筆者的感覺中，對(duì)應(yīng)于歷史上曾真實(shí)存在的張載及其關(guān)學(xué)學(xué)派，目前的研究似乎還欠缺些什么，但究竟欠缺什么？筆者一時(shí)還說(shuō)不清楚。

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2019年4月18日，應(yīng)西安“北大校友會(huì)”前會(huì)長(zhǎng)趙世超先生之邀，筆者隨校友會(huì)對(duì)眉縣進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)與文化建設(shè)兩方面的參觀。次日一早，筆者又在“眉?jí)]大講堂”向眉縣的五大班子連同北大校友作了一場(chǎng)關(guān)于張載哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)報(bào)告，其內(nèi)容則主要圍繞以下幾個(gè)方面展開：一、張載在“北宋五子”中的中間與中堅(jiān)地位及其思想特色（其“中間”是指年歲；而“中堅(jiān)”則指其儒家立場(chǎng)及其對(duì)佛老之學(xué)的鉆研與批評(píng)而言）；二、張載哲學(xué)在從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)之間的轉(zhuǎn)折與樞紐作用；三、開規(guī)模、定綱維——張載《正蒙》對(duì)于理學(xué)思想譜系的開創(chuàng)與為學(xué)進(jìn)路的塑形；四、關(guān)學(xué)學(xué)派從宋至清包括近現(xiàn)代在文化傳承與維護(hù)社會(huì)風(fēng)化方面的積極作用。由于這些內(nèi)容完全出于筆者對(duì)張載及其關(guān)學(xué)的認(rèn)識(shí)，因而也等于是基于自己以往對(duì)張載哲學(xué)的研究與認(rèn)識(shí)所展開的一種思想?yún)R報(bào)。

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在返程的路上，筆者也在不斷地尋繹那種“欠缺些什么”的感覺究竟從何從來(lái)，當(dāng)回味到18日參觀“橫渠書院”（當(dāng)?shù)厝藙t習(xí)慣稱其為“張載祠”）時(shí)，曾發(fā)現(xiàn)一段關(guān)于張載早年“六有”誓言之碑文，當(dāng)時(shí)，眼前似乎就有一隙閃過(guò)?；氐轿靼埠?，筆者又不斷地與年輕一代的研究者包括博士生、博士后與青年教師進(jìn)行多方面的交流、溝通與訪談，這才逐漸弄清自己那種不安的感覺究竟從何而來(lái)。幾經(jīng)思慮之后，于是也就有了對(duì)目前張載研究的幾點(diǎn)反思，特提出以供張載與關(guān)學(xué)研究者思考。

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二、“四為”與“六有”

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無(wú)論是否研究過(guò)張載，稍微有一些文化常識(shí)的人似乎沒有不知道張載及其“四為”之說(shuō)的；而在國(guó)學(xué)熱興起以后尤其如此。最近幾年，出于學(xué)術(shù)交流的原因，筆者也參觀過(guò)不少的書院，幾乎每一個(gè)書院，也都愿意將張載的“四為”作為其書院的宗旨，并鐫刻于顯赫的位置。所以，從這一點(diǎn)來(lái)看，張載的“四為”似乎就是專門為今天的國(guó)學(xué)熱、書院熱所準(zhǔn)備的標(biāo)語(yǔ)和口號(hào)。因而，只要談起張載，人們馬上就會(huì)以“四為”來(lái)應(yīng)對(duì)；甚至有的根本不知道張載為何許人，也都可以對(duì)其“四為”深表敬佩，并從人生志向的角度大加發(fā)揮。這樣看來(lái)，“四為似乎并不是因?yàn)閺堓d而為人所知，反倒是張載因?yàn)槠洹八臑椤倍暶h(yuǎn)揚(yáng)了。

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從出現(xiàn)的歷史順序來(lái)看，張載的“四為”一共有三個(gè)版本，其一即出自張載本人的講學(xué)，因而就存在于張載的《語(yǔ)錄》中；其二則出自《近思錄》，是朱子、呂祖謙在合編《近思錄》時(shí)對(duì)于張載“四為”的一種重新表達(dá)；其三則出自《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》中的“百家按語(yǔ)”（其《近思錄拾遺》中的“四為”也一并為其所校改）。這里一并征引：

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為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平。[1]

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為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平。[2]

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為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平。[3]

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這幾種不同說(shuō)法，其區(qū)別主要集中在第一句上，即為天地“立志”還是“立心”。這一區(qū)別主要為朱子、呂祖謙合編《近思錄》時(shí)所改；至于現(xiàn)在的流行本則為黃百家所改定，即改原來(lái)的“立道”為“立命”、改“去圣”為“往圣”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，就表達(dá)而言，這些改動(dòng)確實(shí)是逐步完善的，應(yīng)當(dāng)說(shuō)也更符合張載精神。但從“立志”與“立心”、“立道”與“立命”以及“去圣”與“往圣”的區(qū)別來(lái)看，則其實(shí)際上都屬于同一方向之更為準(zhǔn)確的表達(dá)，因而也可以說(shuō)，無(wú)論哪一種表達(dá)，其精神都是基本一致的。

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但這里似乎應(yīng)當(dāng)有辨。僅從張載堅(jiān)持“為天地立心”（在這里，“立志”與“立心”并無(wú)原則上的區(qū)別；因?yàn)椤爸尽北旧砑礊椤靶闹保┑谋磉_(dá)來(lái)看，其本身就蘊(yùn)含著一個(gè)“天本無(wú)心”的前提。否則的話，也就談不到“為天地立心”了；正是在“天本無(wú)心”的前提下，才有為天地“立心”之必要。證之于其《橫渠易說(shuō)》與《經(jīng)學(xué)理窟》，張載在這方面還確有其一貫的表達(dá)：

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天無(wú)心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命。[4]

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天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，有何休歇？[5]

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天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。[6]

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在上述幾條對(duì)“天”的專論中，所謂“天無(wú)心”或“天本無(wú)心”，就是張載對(duì)于“天”之認(rèn)識(shí)的一種明確表達(dá)；至于“無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰”一點(diǎn)，則又可以說(shuō)是其對(duì)“天”之自然屬性的明確揭示。這說(shuō)明，在張載看來(lái)，“天”已經(jīng)不再是董仲舒所堅(jiān)持的神性主宰義了，也不是漢唐儒學(xué)所一貫堅(jiān)持的道德根源義，而只是一種自然的生生之義。很明顯，張載對(duì)“天”的這一認(rèn)識(shí)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于漢唐儒學(xué)的，是將漢唐儒學(xué)所一貫堅(jiān)持的神性主宰義與道德根源義一并歸還于“人之心”了。最為奇特的一點(diǎn)還在于，雖然張載已經(jīng)明確地堅(jiān)持“天本無(wú)心”，但對(duì)于“生成萬(wàn)物”的現(xiàn)實(shí)，張載又認(rèn)為：“須歸功于天，曰：此天地之仁也”。這說(shuō)明，張載就是要從一種新的角度來(lái)完成對(duì)“天”的論證，而其所謂“為天地立心”一說(shuō)，實(shí)際上正是從這個(gè)角度展開的。

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至于張載對(duì)于“天”的論證，這就主要表現(xiàn)為從天道本體的高度來(lái)重新定位天，是即其所謂的“為天地立心”。關(guān)于這一點(diǎn)，由于學(xué)界已經(jīng)有較為深入的探討，并且也還存在著不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，故我們這里完全可以存而不論。但是，一當(dāng)從天道本體的角度規(guī)定天，那么這個(gè)“天”究竟如何向人生落實(shí)，而“人”又將如何體現(xiàn)這種“天意”呢？這就顯現(xiàn)出了張載“六有”之說(shuō)的特殊價(jià)值。

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據(jù)碑文所載，“六有”是張載早年在拜謁武侯祠之后為自己所提出的視聽言動(dòng)之行為準(zhǔn)則，其文現(xiàn)存于《正蒙·有德》篇。由于《正蒙》是張載一生最后七年的精心結(jié)撰，也是其對(duì)應(yīng)于王安石變法所展開的一種精神上的“造道”之作。[7]所以，如果認(rèn)為“六有”就是張載早年拜謁武侯祠所作，那么由此也就可以看出，“六有”實(shí)際上正是貫注張載一生的行為準(zhǔn)則。張載“六有”的內(nèi)容如下：

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言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存。[8]

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顯然，所謂“六有”就是貫注“言動(dòng)”、“晝宵”與“息瞬”之視聽言動(dòng)包括自覺意識(shí)與“潛意識(shí)”之不同層面的統(tǒng)一，因而也完全可以視為張載為自己所確立的一種人生精神及其視聽言動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)。

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在《正蒙合校集釋》中，林樂昌先生雖未詳考“六有”之形成與具體出處，但其對(duì)歷代儒學(xué)大家關(guān)于“六有”之具體詮釋卻進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。歷代儒家的詮釋主要沿著兩個(gè)向度展開：其一即用歷史上的先賢及其相近名言對(duì)“六有”進(jìn)行詮釋，如朱子、劉璣等；其二則是從理氣關(guān)系的角度展開詮釋，如朱子、冉覲祖、張伯行等。不過(guò)，細(xì)檢這些詮釋，覺得關(guān)學(xué)學(xué)者包括“希張橫渠之正學(xué)”的王夫之的詮釋反而具有一語(yǔ)中的作用：

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呂柟曰：釋“六有”近乎一身之學(xué)，可謂造次必于仁矣。

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韓邦奇曰：此章兼言動(dòng)知行，而言“宵有得”一句，非用功至此者不能言。人于書之所學(xué)，講論尋究之際，未得寧?kù)o；至夜而思之，往往有自得處。指知而言，非謂夜氣也。夜氣是人之善源，一?3?1之未息也，晝多梏亡，至夜自生。蓋夜有而日梏之，非以晝養(yǎng)而夜存也。細(xì)味之，自見。瞬是目一轉(zhuǎn)視，非一開閉也。[9]

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王夫之曰：此張子自得之實(shí)修，特著之以自考而示學(xué)者。[10]

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很明顯，所謂“六有”就是張載自己的“實(shí)修”之學(xué)，所以呂柟就將其比喻為“仁”對(duì)于孔子之所謂“造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）；而韓邦奇則對(duì)“宵有得”一句深有體會(huì)，所以能夠結(jié)合自己的求學(xué)經(jīng)歷而提出“人于書之所學(xué)，講論尋究之際，未得寧?kù)o；至夜而思之，往往有自得處”。至于王夫之，則其所謂“此張子自得之實(shí)修，特著之以自考而示學(xué)者”，簡(jiǎn)直就可以視為代表張載所展開的一種自我說(shuō)明。

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如果將這種“六有”對(duì)應(yīng)于張載的日常細(xì)行，那么，其弟子呂大臨所撰寫的《橫渠先生行狀》，其中就有關(guān)于張載撰寫《正蒙》時(shí)的日常生活寫照：

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終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思，有得則識(shí)之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。[11]

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兩相比照，如果說(shuō)“六有”是張載早年拜謁武侯祠所作，那么左右簡(jiǎn)編、俯讀仰思也就是其

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晚年著《正蒙》時(shí)的寫照。所以，由此也就可以看出，從其早年的“六有”到其晚年的俯讀

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仰思，張載真可以說(shuō)是“志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”。

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這樣看來(lái)，張載的“六有”固然可以說(shuō)是涵蓋了其日常生活中的“言”與“動(dòng)”、“晝”與“宵”以及“息”與“瞬”之時(shí)時(shí)處處，那么其晚年的“志道精思”，也就表現(xiàn)在“左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書”的過(guò)程中。如果說(shuō)顏回曾將孔子“克己復(fù)禮”的教導(dǎo)貫注于自己的視聽言動(dòng)之中，那么張載的“六有”也就可以說(shuō)是將歷代圣賢之教誨落實(shí)于自己的行住坐臥之間。顯然，從早年的“六有”到晚年的“志道精思”——“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”，也就構(gòu)成了張載哲學(xué)的另一層面，這就是具體做人的層面。雖然這一層面未必就是張載“四為”所以形成的根據(jù)，但“四為”卻無(wú)疑就建立在其“六有”之“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”的基礎(chǔ)上。

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三、“西銘”與“東銘”

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如果說(shuō)“六有”確實(shí)顯現(xiàn)了張載一生之嚴(yán)于律己的一面，那么所謂“四為”也就高揚(yáng)了其人生之道德理想一面；這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，也就體現(xiàn)了張載人生之微觀與宏觀、理想與現(xiàn)實(shí)兩面的統(tǒng)一與一體化。那么，作為關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者，張載又是如何培養(yǎng)其弟子的呢？在這方面，曾被張載書于學(xué)堂雙牗的東、西兩銘，庶幾可以顯現(xiàn)張載究竟是如何培養(yǎng)弟子以形成其關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)的。

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《東銘》、《西銘》原名“貶愚”、“訂頑”，是懸于學(xué)堂雙牗以激勵(lì)其弟子發(fā)奮向?qū)W的牌匾，后被入關(guān)講學(xué)的程伊川改為今名。而在這兩銘中，人們最熟悉的莫過(guò)于《西銘》?！段縻憽房偣膊蛔闳僮?，但卻可以說(shuō)是理學(xué)史上的不朽文獻(xiàn)，這就主要在于它對(duì)理學(xué)家的人生理想作了精煉而又概括的表達(dá)。待到二程授徒講學(xué)時(shí)，就將張載的《西銘》與儒家傳統(tǒng)的《大學(xué)》作為初學(xué)的發(fā)蒙勵(lì)志之文。據(jù)二程弟子尹彥明回憶，他在“見伊川后，半年方得《大學(xué)》《西銘》看”，[12]說(shuō)明其時(shí)二程已經(jīng)將《西銘》作為洛學(xué)的基本教材了。由此之后，歷代儒學(xué)研究者無(wú)不重視對(duì)《西銘》的研究，直到20世紀(jì)，近代革命的先驅(qū)甚至還將《西銘》作為其培訓(xùn)革命志士的訓(xùn)詞。[13]

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這當(dāng)然是與《西銘》的理想志向密切相關(guān)的。而其思想內(nèi)容則主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

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乾稱父，坤稱母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與焉……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。[14]

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這里并沒有征引《西銘》的全文，僅從上述所引來(lái)看，《西銘》的思想宗旨主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：其一，主要闡發(fā)了儒家乾父坤母、民胞物與的人生理想；而這一理想，又從張載的“民胞物與”到程顥的“仁者渾然與物同體”[15]再到王陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物一體之仁”[16]，完全是一脈相承并一線貫通的關(guān)系，所以說(shuō)是闡發(fā)了理學(xué)家共同的人生理想。對(duì)于儒生而言，也可以說(shuō)是以大其心志為指向的一種精神發(fā)蒙。其二，主要表達(dá)了儒家面對(duì)“富貴福澤”與“貧賤憂戚”之不同境遇、不同心態(tài)以及“存順”、“沒寧”的生死一之的人生態(tài)度，這也就是作為范仲淹之理想人格所表現(xiàn)的“不以物喜，不以己悲”[17]之達(dá)觀、超然的人生心態(tài)。其三，如果從理論學(xué)理的角度看，那么張載這里所表達(dá)的“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”之所謂“其體”、“其性”的說(shuō)法又深深地啟發(fā)了朱子，從而使其在規(guī)定理氣關(guān)系時(shí)就有了“必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”[18]一說(shuō)。而朱子這里的“其性其形”之說(shuō)，實(shí)際上也就源自張載的“其體”、“其性”的二重劃分以及其在《正蒙·太和》篇中批評(píng)釋氏之所謂“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”[19]。所以，如果說(shuō)理氣關(guān)系就是兩宋理學(xué)中一種最基本的關(guān)系，那么這一關(guān)系及其“分際”，其實(shí)也就來(lái)自張載的“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”一說(shuō)。

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但對(duì)宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)論是“民胞物與”還是“仁者渾然與物同體”抑或是陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物一體之仁”，其實(shí)都是就理學(xué)的理想指向而言的。那么這一高遠(yuǎn)的人生理想究竟應(yīng)當(dāng)從哪起步呢？這就是《東銘》的思想內(nèi)容，也就是張載所謂的“貶愚”：

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戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。發(fā)乎聲，見乎四支（肢），謂非己心，不明也；欲人無(wú)己疑，不能也。過(guò)言非心也，過(guò)動(dòng)非誠(chéng)也。失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也?；蛘咭猿鲇谛恼邭w咎為己戲，失于思者自誣為己誠(chéng)，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長(zhǎng)傲且逐非，不知孰甚焉！[20]

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在這一百余字的短箴中，張載為什么一定要以對(duì)“戲言”、“戲動(dòng)”的警戒作為開篇呢？同時(shí)又對(duì)所謂“過(guò)言”、“過(guò)動(dòng)”進(jìn)行“失于思者”的反復(fù)辨析呢？并以此來(lái)說(shuō)明其與“戲言”、“戲動(dòng)”之“出于心者”與所謂“失于思者”的根本區(qū)別呢？因?yàn)檫@都是日常生活中最常見的現(xiàn)象，同時(shí)也是最容易混淆的現(xiàn)象。以日常生活中最常見的表現(xiàn)作為對(duì)象進(jìn)行叮嚀提撕，正體現(xiàn)著張載對(duì)《西銘》之道德理想的現(xiàn)實(shí)落實(shí)以及其在日常生活之心性修養(yǎng)方面的起步意義。對(duì)于人在日常生活中的這種常態(tài)表現(xiàn)，張載的提醒與警戒就是明確地揭示出其真相與實(shí)質(zhì)，這就是“戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也”；但另一方面，則又必須認(rèn)識(shí)到“過(guò)言非心也，過(guò)動(dòng)非誠(chéng)也”，從而揭示所謂“過(guò)”不過(guò)是一種“失于思者”，并不代表人的真實(shí)用心。更進(jìn)一步的分析則是針對(duì)人將“出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠(chéng)，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者”之所謂“長(zhǎng)傲且逐非”的后果痛加針砭。張載為什么要對(duì)日常生活中的這種常態(tài)表現(xiàn)進(jìn)行如此嚴(yán)厲的指陳與批評(píng)呢？這是因?yàn)椋趶堓d看來(lái)，凡是人的行為，無(wú)論自覺與否，只要“發(fā)乎聲，見乎四支（肢），謂非己心，不明也；欲人無(wú)己疑，不能也”。在這里，所謂“不明”，是指其主體缺乏基本的自覺與自察而言；所謂“不能”，則又如同《大學(xué)》所揭示的“人之視己，如見其肺肝然”一樣，只能成為一種自欺，因而所謂“戲言”、“戲動(dòng)”，于己，無(wú)疑是一種失察——缺乏基本的自覺；對(duì)人來(lái)說(shuō)，則又必然會(huì)招致他人的不能不起之疑。另一方面，所謂“過(guò)言”、“過(guò)動(dòng)”，人又往往會(huì)將其“自誣為己誠(chéng)”，卻根本不知道這不過(guò)是“失于思者”而已。所以說(shuō)，對(duì)于這種“出于心者”與“失于思者”的現(xiàn)象，也就只能將其歸結(jié)為其主體的“自誣”與“誣人”；如果還要以這種“己戲”或“己誠(chéng)”來(lái)為自己辯解，那就只能是“長(zhǎng)傲且逐非，不知孰甚”了。

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關(guān)于《東銘》，歷代儒家的解讀大體不差，但這并不僅僅是一個(gè)對(duì)儒家義理解讀之智力的問題，而首先是一個(gè)是否真正用心的問題，或者說(shuō)也就是人生的一種自我用心、自我省察的功夫。就此而言，作為明代心學(xué)之集大成的劉宗周之解讀最為切題：

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此張子精言心學(xué)也。戲言戲動(dòng)，人以為非心，而不知其出于心。思與謀，心之本乎人者也。過(guò)言過(guò)動(dòng)，人以為是心，而不知其非心。誠(chéng)者，心之本乎天者也。心之本乎人者當(dāng)如何以省察之，而其不本乎天者當(dāng)如何以克制之，則學(xué)問之能事畢矣。今也指其本乎心者曰“吾戲耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，則戲而不已，必長(zhǎng)其傲；過(guò)而不已，必遂其非。適以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫?qū)W，因明致誠(chéng)而已矣。然則《西銘》之道，天道也；《東銘》，其盡人者歟！[21]

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在歷代儒家對(duì)《東銘》的詮解中，這可能是最全面也最為透徹的一解。但這并不是一個(gè)對(duì)理論命題解讀之智力的問題，而首先是一個(gè)功夫理路上之用心體察的問題。劉宗周之所以能夠?qū)Α皯蜓詰騽?dòng)”與“過(guò)言過(guò)動(dòng)”作出如此明確的分析，從根本上說(shuō)，是與其本人的心上功夫以及其作為明代心學(xué)之集大成的身份分不開的，所以他就能夠從天道表現(xiàn)及其人道落實(shí)的角度來(lái)把握張載的《西銘》、《東銘》及其關(guān)系。

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這樣，當(dāng)我們將《西銘》與《東銘》統(tǒng)一起來(lái)把握時(shí)，《西銘》顯然是就人生的理想指向而言的，而《東銘》則是就日常生活中的現(xiàn)實(shí)起步而言。從《西銘》到《東銘》，就是一個(gè)從高遠(yuǎn)的人生理想到具體的功夫修養(yǎng)的過(guò)程；而從《東銘》到《西銘》，則又是從日常生活中之實(shí)地用功以指向民胞物與之道德理想的過(guò)程。如果說(shuō)《西銘》的主旨就在于使人大其心志，那么《東銘》的宗旨也就在于使人的道德修養(yǎng)必須從細(xì)微處入手。如果考慮到《西銘》之于《正蒙·乾稱》的開篇地位，而《東銘》則作為該篇的收尾，從而也是整個(gè)《正蒙》的最后一段與全書之最后歸結(jié)，那么，其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生之提醒與警戒意義也就非常明確了。

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這樣看來(lái)，就思想內(nèi)容而言，所謂現(xiàn)實(shí)生活中的內(nèi)與外、戲與誠(chéng)，也就必須在“踐形”的基礎(chǔ)上徹底統(tǒng)一起來(lái)；而就其表現(xiàn)形式而言，則《西銘》的人生理想，也就必須起步于《東銘》的實(shí)際修養(yǎng)與實(shí)踐追求功夫。所以，當(dāng)我們?cè)诟邠P(yáng)《西銘》的人生理想時(shí)，也就必須起步于《東銘》所揭示的必須處處用心的人生現(xiàn)實(shí)。因?yàn)殡x開了現(xiàn)實(shí)人生中的警戒與修行，那么《西銘》的人生理想也就僅僅成為一種關(guān)于人生的理論光景了。

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四、張載哲學(xué)研究及其思想文化落實(shí)

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上述兩個(gè)方面都涉及到張載哲學(xué)的另一個(gè)層面，這就是現(xiàn)實(shí)的人生或者說(shuō)是如何從現(xiàn)實(shí)人生出發(fā)來(lái)實(shí)現(xiàn)其理想。如果張載哲學(xué)就僅僅是“四為”與《西銘》，那么其哲學(xué)也就如同漂浮于云端的海市蜃樓，但問題在于，張載不僅有“四為”的理想，而且很早就提出了規(guī)定自己行住坐臥與視聽言動(dòng)的“六有”；而當(dāng)張載提出“民胞物與”的人生理想時(shí)，同時(shí)也提出了使人力戒其“長(zhǎng)傲且逐非”之可能的《東銘》。這樣看來(lái)，從“四為”到《西銘》，作為張載的人生理想，其實(shí)不過(guò)是其精神世界之一個(gè)層面而已，沒有“六有”與《東銘》的基礎(chǔ)，則所謂的人生理想不過(guò)是一種空中樓閣。從這個(gè)角度看，我們的張載與關(guān)學(xué)研究，實(shí)際上不過(guò)是張載哲學(xué)的一個(gè)初步與表層而已。

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當(dāng)然這個(gè)初步以及其之所以表現(xiàn)為如此研究，又存在著較為重大的歷史文化背景。如所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化中原本就沒有“哲學(xué)”這樣一門學(xué)問，作為學(xué)科，“哲學(xué)”則是國(guó)人在20世紀(jì)初以日本為中介從西方引進(jìn)的；如果說(shuō)哲學(xué)就是一種由相關(guān)知識(shí)所組成的知識(shí)體系，那么中國(guó)與之相應(yīng)的就是所謂“子學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”、“玄學(xué)”、“佛學(xué)”與“理學(xué)”。所以說(shuō)，從哲學(xué)作為一種“學(xué)”來(lái)看，中國(guó)確實(shí)沒有純“哲學(xué)”這樣一種知識(shí)體系。但是，如果就其相關(guān)性的知識(shí)而言，那么中國(guó)又充滿了各種各樣的相應(yīng)于西方哲學(xué)的知識(shí)，上述所謂“子學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”、“玄學(xué)”、“佛學(xué)”與“理學(xué)”等等，實(shí)際上就是中國(guó)的哲學(xué)。另外，中國(guó)雖然沒有作為學(xué)科的“哲學(xué)”，但卻存在著充滿人生智慧的“哲人”，比如孔子臨終前所慨嘆的“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”（《禮記·檀弓》）就說(shuō)明中國(guó)并不缺乏“哲人”。與西方“哲學(xué)”突出理論性的建構(gòu)相比，中國(guó)的“哲人”似乎更要求凸顯人生的實(shí)踐智慧。

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本來(lái)，“哲學(xué)”與“哲人”可以說(shuō)是各有殊勝而又可以相得益彰的關(guān)系，但由于中國(guó)近代腐敗、無(wú)能而又喪權(quán)辱國(guó)的經(jīng)歷以及其文化又遭逢“三千年未有之大變局”（李鴻章語(yǔ)），在這一背景下，中國(guó)之向西方學(xué)習(xí)以及西方文化之在中國(guó)的傳播，就使得西學(xué)東進(jìn)成為20世紀(jì)中國(guó)的一種社會(huì)性潮流。所以，以西方哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行詮釋不僅是一種“不得不然”，而且也是先進(jìn)的中國(guó)人之一種自覺自愿的選擇。在這種條件下，20世紀(jì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究也就幾乎成為以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的理論詮釋活動(dòng)了，一種學(xué)問有沒有價(jià)值以及其價(jià)值之大小，也就全然決定于其理論之詮釋值。因而，表現(xiàn)在張載研究中，自然就會(huì)促使人們形成一種體系性與理論性的標(biāo)準(zhǔn)，這也就是人們往往注重“四為”、注重其《西銘》之思想文化背景方面的原因。

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除此之外，中國(guó)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀還存在著一些主體方面的原因。20世紀(jì)的中國(guó)傳統(tǒng)文化研究既然主要采取了哲學(xué)詮釋式的進(jìn)路，那么這就形成了孔子所謂的“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）的特殊現(xiàn)象，不過(guò)這里的“禮樂”也就成為哲學(xué)理論的一種指代了。因?yàn)樽?905年廢除科舉制度，所謂教育也就全然成為以知識(shí)傳授為特征的教育了，以后又將這種知識(shí)傳授式的教育進(jìn)一步演變?yōu)閼?yīng)試教育。在這種條件下，各種各樣的招考制度，除了理論性的知識(shí)與邏輯性的思辨之外，還有什么可以作為對(duì)人們進(jìn)行考察的依據(jù)呢？所以，通過(guò)應(yīng)試教育所成長(zhǎng)起來(lái)的研究者，除了理論知識(shí)與邏輯思辨之外還有什么研究方法可以運(yùn)用呢？因而，從研究主體的角度看，人們也就只能選擇那些能夠作為理論詮釋與闡發(fā)之勝場(chǎng)的領(lǐng)域來(lái)進(jìn)行研究。這樣一來(lái)，張載的“四為”與《西銘》也必然會(huì)成為人們研究與詮釋的首選；而真正表現(xiàn)其實(shí)地用功的“六有”與《東銘》，也就無(wú)法進(jìn)入研究者的視野了。

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如果再?gòu)膹堓d“四為”與“六有”以及《西銘》與《東銘》的關(guān)系來(lái)看，其實(shí)張載并不是先形成所謂“四為”的志向，然后才有“六有”式的精神聚焦，也不是先形成其《西銘》的人生理想，然后才根據(jù)《西銘》之需要，從而規(guī)定出《東銘》的心上功夫，實(shí)際情況可能恰恰相反，可能也只有在“六有”之精神聚焦的基礎(chǔ)上，才能形成所謂“四為”的志向；可能也只有《東銘》的心上功夫，然后才能形成以《西銘》為代表的人生理想。這樣看來(lái)，也只有在“六有”的基礎(chǔ)上，才能更深刻地理解其“四為”的志向，也只有在《東銘》功夫的前提下，《西銘》才能真正成為一種人生理想。所以，只有在深入理解其“六有”與《東銘》的基礎(chǔ)上，才代表著張載哲學(xué)研究的深入。

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最后還有一點(diǎn)也可以借助孔子的“后進(jìn)于禮樂”來(lái)表達(dá)，不過(guò)這里的“禮樂”就已經(jīng)不再是禮樂這種文明形式了，而是指人文學(xué)科中的做人精神。對(duì)于現(xiàn)代以知識(shí)傳授為主要內(nèi)容的教育體制來(lái)說(shuō)，所謂做人精神實(shí)際上只是作為理論研究之一種可有可無(wú)的究極指向出現(xiàn)的，也只有在理論研究的基礎(chǔ)上，可能才會(huì)指向一種做人精神，從而使其研究真正成為一種理論聯(lián)系實(shí)際、哲學(xué)關(guān)乎做人之知人論世的學(xué)問。但對(duì)于張載哲學(xué)來(lái)說(shuō)，只有關(guān)乎做人精神，可能才包含著一種能夠真正接近其思想內(nèi)核的進(jìn)路，所以劉宗周就對(duì)其《東銘》評(píng)價(jià)說(shuō)：“夫?qū)W，因明致誠(chéng)而已矣。然則《西銘》之道，天道也；《東銘》，其盡人者歟！”從這個(gè)角度看，如果僅僅停留于《西銘》上，那么充其量也只是停留于其關(guān)于天道之“誠(chéng)”的理論詮釋層面而已；只有深入理解《東銘》，才有可能接近其“盡人”之“誠(chéng)”的層面。而歷史對(duì)于張載之“因明致誠(chéng)”的定評(píng)以及其“明誠(chéng)夫子”的定位，也說(shuō)明只有進(jìn)入其為人之“誠(chéng)”的層面，才算是真正理解了其天人合一之學(xué)，并且也必須通過(guò)“盡人之誠(chéng)”才足以彰顯其所闡發(fā)的天德天道的精神。

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注釋：
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[1]張載：《語(yǔ)錄》中，《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第320頁(yè)。
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[2]《近思錄拾遺》，《張載集》，第376頁(yè)。
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[3]黃宗羲：《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》上，《黃宗羲全集》，第五冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第761頁(yè)。
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[4]張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第256頁(yè)。
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[5]張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，第113頁(yè)。
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[6]張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第266頁(yè)。
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[7]請(qǐng)參閱丁為祥：《張載為什么著<正蒙>——<正蒙>一書之主體發(fā)生學(xué)考察》，《哲學(xué)研究》2007年第4期。
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[8]張載：《正蒙·有德》，《張載集》，第44頁(yè)。
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[9]林樂昌：《正蒙·有德篇》第十二，《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年版，第638頁(yè)。
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[10]林樂昌：《正蒙·有德篇》第十二，《正蒙合校集釋》，第639頁(yè)。
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[11]呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，383頁(yè)。
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[12]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十五，北京：中華書局，1986年，第2458頁(yè)。
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[13]參見陳俊民：《張載哲學(xué)及關(guān)學(xué)學(xué)派》，北京：人民出版社，1986年版，第94頁(yè)。
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[14]張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第62頁(yè)。
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[15]程顥：《識(shí)仁篇》，《程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第16頁(yè)。
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[16]王守仁：《大學(xué)問》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1992年版，第968頁(yè)。
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[17]范仲淹：《岳陽(yáng)樓記》，《范文正公文集》卷八，南京：鳳凰出版社，2004年版，第168頁(yè)。
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[18]朱熹：《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，成都：四川教育教育出版社，1996年版，第2947頁(yè)。
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[19]張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第6頁(yè)。
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[20]張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第66頁(yè)。
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[21]劉宗周：《圣學(xué)宗要》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第234——235頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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