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儒學(xué)的價值觀念與價值系統(tǒng)[1]

作者：李景林

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《中國哲學(xué)史》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十九日甲寅

          耶穌2020年3月12日

【摘要】在儒家哲學(xué)中，價值非僅哲學(xué)的一個部門，而是貫通所有哲學(xué)問題并規(guī)定了其本質(zhì)的一個核心和輻射源。儒學(xué)以人的存在實現(xiàn)為進路，落實到“心性”的論域動態(tài)地展示人性的內(nèi)涵，而非對人性做靜態(tài)的分析。儒學(xué)即心言性，即情言心，將“知”理解為人的存在所本具的智照、定向和主宰作用。其所主人性本善論，規(guī)定了中國文化的價值實現(xiàn)方式。儒學(xué)循道德和存在實現(xiàn)進路以建立其形上學(xué)體系，其所言倫理與價值，則是一種真理與應(yīng)當(dāng)本原一體，表征人的生命存在之整全性意義的倫理價值觀念。儒家所言道，是在實存差異實現(xiàn)之“通”性上所顯現(xiàn)出的一個形上超越性的“一”，其達道之途徑，可名之為“旁通而上達”?！芭酝ā迸c“上達”兩個維度，雖有分判，又相即互成，共同構(gòu)成了儒家的價值和形上學(xué)系統(tǒng)。這一價值和形上學(xué)系統(tǒng)，既凸顯了一種即倫常日用而達超越的實踐品格，同時亦體現(xiàn)出了一種盡性、成己以成物的價值平等精神。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué) 價值觀念 價值系統(tǒng) 人性 心性 旁通而上達

今人論價值，常據(jù)西方哲學(xué)事實與價值、實然與應(yīng)然之分別的立場立論，將價值理解為一種人由其需求所發(fā)生之態(tài)度的觀念。由此，價值的問題既被主觀化和相對化，同時亦被狹義化為哲學(xué)中一個不甚重要的部門，那些屬于認識論、知識論、邏輯學(xué)、宇宙論、本體論、形上學(xué)等純粹理論哲學(xué)的內(nèi)容，便無關(guān)乎價值問題的討論。據(jù)此反觀儒家哲學(xué)，常覺圓鑿方枘，捍格難入。究實言之，儒學(xué)乃以存在的實現(xiàn)而非認知為其哲學(xué)的出發(fā)點，其言“學(xué)以至圣人之道”，學(xué)須有所止，而止于“成圣”，從德性修養(yǎng)和人的存在完成的角度去理解和達成人的生命智慧，據(jù)此以成就人己、物我之一體相通而上達天德，這是儒學(xué)在哲學(xué)思考上的基本進路和思想的透視點。因此，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，價值的問題并非僅是哲學(xué)的一個部門，而是貫通于所有哲學(xué)問題并規(guī)定了這些問題之本質(zhì)的一個核心和輻射源。本文擬從三個方面對儒家哲學(xué)價值觀念的內(nèi)涵及其系統(tǒng)特點，提出自己的一點粗淺的看法。

一.心性論域中的人性論

人性論或心性論，是儒家哲學(xué)的核心問題。我們講“人性論或心性論”，并非把人性論與心性論視為平列的兩個論題。儒家哲學(xué)以人的存在實現(xiàn)為進路，其言人性，乃是落實到“心性”（包括性情）的論域來動態(tài)地展示人性的具體內(nèi)涵，而非像西方哲學(xué)那樣從人性諸要素與可能性的角度對人性做抽象靜態(tài)的分析。

西方哲學(xué)的人性論，主要是從認知和理論分析的角度，揭示出人性所可能有的諸種要素及其所可能的趨向。西方哲學(xué)倡導(dǎo)“認識你自己”，蘇格拉底認為“知識即美德”。亞里士多德哲學(xué)區(qū)分內(nèi)容與形式，其理解人的生命存在，則以靈魂為身體之形式；而人之靈魂，則被分析為包涵植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂三層的一個等級序列。依據(jù)其目的論的觀念，亞氏復(fù)從“未受教化狀態(tài)下”的“偶然成為的人性”向著“當(dāng)人認識到自身目的后可能形成的人性”的角度來規(guī)定人性發(fā)展的趨向。這可以視為其倫理學(xué)系統(tǒng)的一種人性論的基礎(chǔ)?？档碌娜诵哉f，乃在設(shè)定理性立法之意志和道德法則的前提下，從人作為理性之存在的角度，探討善惡在理性中（而非時間中——如基督教原罪說）的起源，由此分析出人有趨向于善和惡之癖性。西方哲學(xué)習(xí)于用“理性”這一要素來規(guī)定人性或人的本質(zhì)。不過，在如“人是理性的動物”這一類屬加種差的命題形式中，人不僅被分析為理性和動物性兩種抽象的要素，而且被降低到動物這一現(xiàn)成性上來規(guī)定其人性的內(nèi)容及其本質(zhì)。這一理解人性及其本質(zhì)的方式，恰恰使人失去了其存在的整體性和內(nèi)在的本質(zhì)，因而人之為人，亦喪失了其自身肯定的必然性。亞里士多德訴諸習(xí)慣的養(yǎng)成和理智的引導(dǎo)來說明德性的成就。康德在道德上拒斥實質(zhì)或感性的內(nèi)容，強調(diào)作為道德之現(xiàn)實要求的對于法則的敬重，只能由吾人運用道德法則對感性情感的貶抑來達成。這說明，上述種種依據(jù)理智分析所得出的人性要素，只能是一種抽象的可能性，其中并無內(nèi)在于人的存在之整體結(jié)構(gòu)的必然性意義。要而言之，西方哲學(xué)論人性，采取的乃是一種要素分析的和形式的講法，而非整體的和內(nèi)涵的講法。

儒家論人性，乃在人的存在的整體性上來展示人性的具體內(nèi)涵，而非僅從認知的角度對人性作抽象要素的分析。

儒家言“性”，是從“心”上來確立“性”的概念。心是一個活動，一個整體，性在心上顯示出來就是“情”。所以，儒家的人性論，乃即“心”而言“性”，即“情”而言“心”，落實于人的情感生活的修養(yǎng)完成歷程來敞開“性”的內(nèi)涵和意義。

《禮記·中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！笔侨诵闹l(fā)，及其關(guān)聯(lián)于周圍世界的方式（“大本”、“達道”），皆是從情感層面上來講的，或者說，是依據(jù)情感生活的真實和完成而建立起來的。而宇宙生命和存在的完成（“天地位”，“萬物育”），也與“情”的真實和實現(xiàn)相關(guān)聯(lián)?！扒椤?，是人心之活動的內(nèi)容?！睹献印るx婁上》：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；知之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！比省⒘x、知、禮、樂諸社會、德性、倫理的規(guī)定，亦建基于“情”這個實存的基礎(chǔ)。以后，宋明儒學(xué)也繼承了這個傳統(tǒng)?！吨杏埂愤@一以“喜怒哀樂”之“發(fā)與未發(fā)”為內(nèi)容的“中和”說，構(gòu)成了宋明儒心性學(xué)說的的一個重要經(jīng)典依據(jù)。朱子謂“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破”。又說：“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情。此脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹,統(tǒng)前后而為言耳。據(jù)性上說‘寂然不動’處是心，亦得；據(jù)情上說‘感而遂通’處是心，亦得?！?a name="_ftnref2">[2]此乃統(tǒng)“性、情”而言“心”。以“心”之“體”為“性”，而以“心”之發(fā)用為“情”。陽明亦說：“天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之不出乎喜怒哀樂四者，此為為學(xué)之要。”[3]“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡?！?a name="_ftnref4">[4]又謂：“心之體，性也，性即理也?！?a name="_ftnref5">[5]心學(xué)與理學(xué)，其理論之側(cè)重點雖略有不同，然其在即心性、性情這一論域來處理人性論問題這一點上，則是共同的。

儒家即心言性，而“心”的內(nèi)容和活動則通體表現(xiàn)于“情”。而此心之情態(tài)表現(xiàn)的根據(jù)，乃在于“氣”。《孟子·告子上》之“牛山之木”章，以牛山之木之養(yǎng)長為喻，對人的存在作出了一個具有經(jīng)典意義的論述：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬翰賱t存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)。惟心之謂與？”這里的“平旦之氣”或“夜氣”，乃是人心在其不受外在環(huán)境左右時所具有的一種本真的存在狀態(tài)。人在此本真的存在狀態(tài)中，其“好惡”之情乃“與人相近”，由是乃本然地展現(xiàn)出其“仁義之心”或“良心”。我們注意到，在儒家的心性、性情論系統(tǒng)中，“情”作為“心”之流行的一種精神活動，必與其作為實存性的“氣”或“身”相關(guān)聯(lián)，而表現(xiàn)出一種存在性的動力特征。《大戴禮記·文王官人》說：“民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂悲之氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不隱也。”亦言人之“喜怒欲懼憂”之情，皆有“氣”與之相俱，由此而表顯之于形、色，人之德乃內(nèi)外之統(tǒng)一。由此看來，《孟子·告子上》所言“才”，實質(zhì)上乃是以人的實存亦即“氣”為基礎(chǔ)，在其“好惡”之情上顯現(xiàn)出其“良心”或“仁義之心”的一個標(biāo)志人的存在之總體的概念，它奠定了儒家人性論的理論基石。因此，儒家是從內(nèi)容而非西方哲學(xué)那樣在形式上論性，其言性，常從惻隱、辭遜、不忍、親親等情態(tài)上展顯人性之整體內(nèi)涵，就表現(xiàn)了這一點。

在這樣一個心性論和性情論的論域中，“知”乃被理解為一種“心”在其情感表現(xiàn)及人的存在之實現(xiàn)中的心明其義或自覺作用，而非一個首出的、獨立的原則?！吨杏埂匪^“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”，就表明了這一點。人性或人的存在的實現(xiàn)，必有相應(yīng)的生命智慧與之同俱而成，反之亦然。在儒家哲學(xué)里，不能脫離開存在的實現(xiàn)和存在的整體性去抽象地討論“知”的問題。而“情”也因有“知”作為其內(nèi)在的規(guī)定，而成為一種具有本然決斷和定向的活動，而不流于西方人講的“非理性”。這個決斷、定向的作用，就是“意”、“志”或今人所說的意志。這個意志，在西方哲學(xué)中，常常被理解為一種非理性，叔本華、尼采所言意志，即是如此。

《中庸》言“誠、明”互體，以“誠”為人性或存在之實現(xiàn)，“明”為此存在實現(xiàn)之自覺，二者本為一體，不可或分。此已標(biāo)明人性人心所具之一種先天的邏輯結(jié)構(gòu)。孟子謂人先天本具“仁義之心“或“良心”[6]，良心內(nèi)涵“良知”與“良能”為一體，就其反身性之自覺言之謂之“知”，就其存在性之情態(tài)言之謂之“能”。孟子所言“良心”，乃以良知依止于良能而統(tǒng)合于“良心”。其論四端，以“是非”之“智”統(tǒng)攝于不忍惻隱所顯之仁心，亦與此義相通。因此，儒家即“心”以言“性”，實以人心本具“能、知”一體的先天性邏輯結(jié)構(gòu)，而將不忍、惻隱、慈遜、親親等種種具有道德指向的情感內(nèi)容，理解為此“能、知”共屬一體的原初存在方式在具體境域中的各種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的情態(tài)表現(xiàn)，而不能視之為某種現(xiàn)成性的道德本能或后天習(xí)成性之情操。這一點，對于理解儒家的人性心性論，具有重要的意義。

思孟一系儒家用“端”這一概念來指稱人心之不忍、惻隱、羞惡一類情感表現(xiàn)，很好地凸顯了儒家對道德情感之獨特的理解方式。孟子有“四端”之說。而其所謂人心之善“端”，乃由子思《五行》而來。孟子據(jù)“四端”為例揭橥人性本善之義，然其所謂“端”，卻并不局限于“四”。人之良心（或“仁義之心“）以“好、惡”迎拒事物，必緣境而顯現(xiàn)為當(dāng)下性的種種“端”。孟子認為人心本具一種“能、知”一體的邏輯結(jié)構(gòu)，“端”，則是人心作為“能、知”共屬一體的原初存在方式，在其具體境域中的一種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的必然情態(tài)表現(xiàn)。因其當(dāng)場性與境域性，此“端”必呈現(xiàn)各各差異而不可重復(fù)之種種樣態(tài)，決非可為某種或幾種現(xiàn)成性的道德情感所范限。細繹思孟文獻，諸如不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親親、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等，皆可為此“端”之不同樣態(tài)，并由之推擴而成德。因其“能、知”本原一體之結(jié)構(gòu)，則此“端”之作為“能”之情態(tài)表現(xiàn)，又本具“智”的內(nèi)在規(guī)定，而必然具有道德的指向與決斷。這個本然的指向，緣其“好、惡”又必包含肯定與否定兩個向度。其“好”，由“智”之規(guī)定與“是”相應(yīng)，而構(gòu)成人類之善的存在性與動力性基礎(chǔ)（如不忍、惻隱、恭敬、親親等）；其“惡”亦由“智”之規(guī)定與“非”相應(yīng)，而構(gòu)成為人性排拒非善的一種自我捍衛(wèi)機制（如羞惡、不為、恥、忸怩、無受爾汝等）。可見，在思孟一系的心性論中，既不存在現(xiàn)成性天賦道德情感的觀念，亦不存在無本然道德指向的所謂“自然情感”的觀念。[7]

儒家就心性和性情的論域以言人性，則此人性便非據(jù)對象性認知而來的一些抽象的要素或可能性，而是就人作為一個“類”的整體存在的概念。儒家以“誠”這一概念來標(biāo)識“性之德”[8]，就表現(xiàn)了這一點。在一種“類”的整體性上理解人的存在，人性本善遂構(gòu)成為儒家人性論之主流。

綜上所說，儒家對人或人性的理解，為一種動態(tài)整體性的理解。其言人或人性，不取對象性和外在的要素分析的路數(shù)，而是落到心性或性情的論域，就人之生存性的動態(tài)流行歷程展示其整體性的義涵。在這樣一個心性論的論域中，“知”并非一個脫離了人的存在性的實現(xiàn)而獨立的認知原則，而是依止人的存在之實現(xiàn)而轉(zhuǎn)出來的生命之智慧和光照作用。儒學(xué)對“知”這種存在實現(xiàn)義的理解，超越了西方哲學(xué)理性與非理性的分別。在這里，“知”的根本義，并非一種單純對象性的知解作用，它作為人的存在實現(xiàn)歷程之本具的智照作用，乃構(gòu)成為人之存在自身肯定性的本然定向、意志決斷和內(nèi)在的主宰。儒家哲學(xué)既主人性本善，又非“懸一性于初生之頃”的人性現(xiàn)成論，而是要在“成性存存”的工夫和修養(yǎng)歷程中實現(xiàn)和揭示人性的整體內(nèi)涵。這一人性論的系統(tǒng)，乃構(gòu)成了中國文化的形上基礎(chǔ)，同時亦規(guī)定了其價值實現(xiàn)的方式。

二．“原始的倫理學(xué)”義的倫理價值觀

在西方哲學(xué)中，本體論、宇宙論、知識論、價值論和道德倫理等問題，分屬于不同的哲學(xué)部門。近代以來，西方哲學(xué)凸顯了價值與事實、應(yīng)當(dāng)與實在的區(qū)別和對立。休謨斷言，我們從事實的判斷無法推論出道德的判斷，康德更由此作出了理論理性與實踐理性的明確區(qū)分。而這種價值與事實、應(yīng)當(dāng)與實在分立的觀念，實可溯源到西方古代的哲學(xué)。如海德格爾所說，“倫理學(xué)”、“邏輯”、“物理學(xué)”等學(xué)科的區(qū)分產(chǎn)生于柏拉圖學(xué)派。在他看來，前蘇格拉底、柏拉圖時代的思想，乃是一種先于理論與實踐以及“邏輯”、“物理學(xué)”與“倫理學(xué)”諸學(xué)科部門分別的原初意義上的“思”。此“思”，乃發(fā)生于理論與實踐、事實與價值的“區(qū)分之前”。它作為人的“居留”之思和存在之澄明，本身即是一種“原始的倫理學(xué)”。[9]在這里，存在論與倫理學(xué)，是本原一體的，并非現(xiàn)成性分立的兩個部分。相對于這一“原始的倫理學(xué)”，前述那種基于理論與實踐和學(xué)科區(qū)分的、作為哲學(xué)知識體系之一部門的“倫理學(xué)”或道德學(xué)說，則可以稱作是一種“狹義的倫理學(xué)”。

道德、倫理和人格的養(yǎng)成，始終是儒學(xué)的核心內(nèi)容。但我們要注意的是，儒家哲學(xué)循道德和人之存在實現(xiàn)的進路以建立自身的形上學(xué)體系，其所言道德、倫理，乃是一種超越事實與應(yīng)當(dāng)、理論與實踐之分別意義上的倫理價值觀念，借用海德格爾的說法，可以稱其為是一種“原始的倫理學(xué)”義的倫理觀念，而非西方哲學(xué)傳統(tǒng)的、在學(xué)科和部門分化前提下的那種“狹義的倫理學(xué)”的觀念。過去，我們往往據(jù)西方傳統(tǒng)哲學(xué)那種“狹義的倫理學(xué)”的觀念來觀察儒家哲學(xué)，由此對其產(chǎn)生了種種的誤解。有學(xué)者批評儒家是一種道德決定論或泛道德主義，也有學(xué)者據(jù)此對儒學(xué)作為一種哲學(xué)或形上學(xué)的地位表懷疑態(tài)度，都與此相關(guān)。因此，需要對儒家的倫理價值觀念的特點做一些理論的說明。

如前所述，儒學(xué)從人的整體實現(xiàn)的角度來理解人，“知”乃是人的存在所本具的一種智照或自覺作用，而非脫離人的存在之實現(xiàn)的一個獨立的和首出的原則。因此，儒家哲學(xué)所處理的人與周圍世界的關(guān)系，首先展現(xiàn)為一種以物我之存在實現(xiàn)為前提的“天人關(guān)系”，而非以思維和存在之分別為前提的“主客關(guān)系”。這個“天人關(guān)系”，是天、人各在其對方中映現(xiàn)為一整體的、而非一種二元分立的關(guān)系。中國前諸子時代的宗教觀念，乃以神性內(nèi)在于人倫及宇宙萬有為其特征，儒家哲學(xué)繼之而確立其人性本善之說。[10]《易·乾·彖傳》云：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！薄抖Y記·中庸》首章：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！焙笕逡嘀^：“人人有一太極，物物有一太極?！?a name="_ftnref11">[11]在天為命，在人為性，性、命本為一體。此言人性、物理，皆得自于天、天命、天道而成。而人、物所得自于天之性、命者，亦非其一部分或一要素，而是得天命、天道之全體和整體，所謂“保合太和”、人人、物物皆有“一太極”，講的就是這個意思。這種觀念，可以稱作是一種內(nèi)在關(guān)系論的觀念。從這一點出發(fā)，我們才能較確切地了解儒學(xué)道德倫理觀念之精神特質(zhì)。

儒家哲學(xué)“誠”這一觀念，最能表現(xiàn)其天人、天道與人道統(tǒng)一關(guān)系之精神?！抖Y記·中庸》論“誠”云：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”（20章）又：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！保?5章）在這里，“誠”，既是“天道”，同時，亦標(biāo)明了“性之德”亦即人性的本質(zhì)所在?！罢\”這一概念的內(nèi)涵，就是天人的合一?！罢\者天之道”，乃統(tǒng)就人、物而言。自然物本就是“誠”，所謂“誠者物之終始，不誠無物”，就指出了這一點。人之“誠”，唯“圣人”之成就可以當(dāng)之，“圣人”不思不勉，從容中道，當(dāng)下即是，亦是“誠”。在“圣”之人格成就上，人乃能得天道之全體。

“誠”標(biāo)志著存在之“真”或“真實”。朱子《中庸章句》：“誠者，真實無妄之謂。”就表明了這一點。但是，這個“真”，并非一般符合論意義上的對象性的真。真的“真實”義，所強調(diào)的是“實”，即實有諸己意義上的“真”。王船山對“誠”的詮釋，尤其凸顯了這一點：“誠也者，實也。實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然……盡其所可致，而莫之能御也。”[12]這個“實有”、“固有”，首先是一種動詞態(tài)的用法。誠是“真”，但這個真，不是認知意義上的“真”[13]，而是“真實”。這個真實，是內(nèi)在地擁有其“性”或?qū)嵱衅渌笆恰敝x。如水之潤、下，火之炎、上。無潤、下之性，則水不成其為水，是潤、下與水不相分離。無炎、上之性，則火不成其為火，是炎、上與火不相分離。水真實地擁有潤、下之性，火真實地擁有炎、上之性。這就是誠的“真實”義。可見，“誠”作為真或真實的涵義，就是事物各在其自己，是其所是，真實地擁有其“性”或其所“是”。按照黑格爾的說法，真的涵義，即事物“是它們所應(yīng)是的那樣”[14]?！罢\”這個概念，意謂事物的真實同時即是其應(yīng)當(dāng)。

在這個意義上，自然物亦有其“應(yīng)當(dāng)”，有其自身的“價值”。自然物的存在本即實在與應(yīng)當(dāng)?shù)暮弦弧Ｎ覀冎詴鲆曌匀晃镞@個“應(yīng)當(dāng)”層面的規(guī)定，乃是因為自然物本就是它自己，它的“應(yīng)當(dāng)”與其所“是”本來一體而不可分。動物的活動有很強的規(guī)則性，我們之所以不把這種服從規(guī)則的活動看作“道德”的行為，乃是因為，這種行為完全出于其自然的本能而非出于有意的選擇。動物乃在其本能的活動中肯定和成就著其自身的存在。在中國哲學(xué)的思想視域中，這種“天道”自然義的“是”與應(yīng)當(dāng)?shù)囊惑w性，恰恰正是包括人在內(nèi)的一切價值的先在根據(jù)。真實與應(yīng)當(dāng)?shù)谋驹惑w，即儒家哲學(xué)所理解的“價值”。

“誠者，天之道也”，乃統(tǒng)人、物而為言。就人、物各在其自己的角度說，人與萬物，皆是一個“誠”，在這里，真實與應(yīng)當(dāng)，本為一體。自然物天然地在其自己，是其所是，正因為如此，它也固著于其所是而不能自由地離開。在“天之道”的意義上，人亦本然在其自己，擁有其所是。不過，人之“誠”或其所“是”，卻有一個特點：“誠之者，人之道也”?！罢\之”，是說人之“誠”，須有一個實現(xiàn)的過程而非現(xiàn)成地具有。“誠之者，人之道也”，《孟子》作“思誠者，人之道也”[15]。按孟子的說法，人實現(xiàn)其“誠”的途徑，是要由“思”而達“誠”。這個由“思”而達“誠”的途徑，表現(xiàn)了人與一般存在者不同之處：他能夠自由地離開自己并復(fù)歸于自己。

《周易·復(fù)卦》：“初九，不遠復(fù)，無祇悔，元吉。象曰：不遠之復(fù)，以修身也。”這個“不遠之復(fù)”，就是一個離開自己并又復(fù)歸于自己的過程。道家亦有類似的說法。如《老子》二十五章：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”十六章：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！边@個“大逝遠反”，由“作”而“復(fù)歸其根”，與《周易》的不遠而復(fù)，義頗相近。不過，儒家更注重在此“遠”與“復(fù)”之張力關(guān)系中的道德踐履或修身的意義，《易》云“不遠之復(fù)，以修身也”，就表明了這一點。人不同于自然物，他有“思”有知，故能將自身對象化，并在此對象化中展開以反觀自身，即從其自身存在的整體性中站出而自由地離開。人之所“是”由是而可作為一種共在的形式與個體相分離，常常落在它的實存之外，人因此亦常常會非其所“是”而行。是之為“逝”和“遠”。這樣，“誠”或人性的實現(xiàn)，就要經(jīng)歷一個“求其放心”和“擇善而固執(zhí)之”，亦即倫理道德教化的過程。

應(yīng)注意的是，這對象化的展開而觀，并非現(xiàn)成地給予一個客觀的對象。凡對象化展開而觀之者，皆已經(jīng)過人的反思理解而發(fā)生了一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變。所以，人的“誠之”或“思誠”的歷程，便總表現(xiàn)為一種“逝”“遠”與“復(fù)”“反”之動態(tài)統(tǒng)一的張力關(guān)系。人類文明須不斷地創(chuàng)造前行，個體亦須經(jīng)由社會性普遍化的活動而有所成就，故人之“誠”的實現(xiàn)，不能無“逝”與“遠”；但同時，此“誠”之所“是”，又在規(guī)定著并使這“逝”與“遠”保持在自身之所“是”的限度內(nèi)，故人對自己的自由的離開必又時時伴隨著其向自身的復(fù)歸，此即《周易》所謂的“不遠之復(fù)”，《老子》所謂的“歸根復(fù)命”。二者總處于這樣一種動態(tài)的張力關(guān)系中。人在此逝遠與復(fù)反的張力關(guān)系中，會保持一種存在之創(chuàng)造性的澄明。但是，人亦常會在此逝遠的出離中有所執(zhí)取、滯留而不知“復(fù)”“反”，導(dǎo)致其存在的遮蔽而失其所“是”，所以人可以為不善而行其所“非是”。人之出離其所“是”而不知自反，有時會使人走向其存在的負面甚至其反面。動物同類不殘，人類的自相殺戮則能達到很殘忍的程度。不僅如此，人行其非是，亦將帶給吾人生存于其中的這個宇宙以負面甚至反面的價值，而使之失其所“是”?，F(xiàn)代以來人類發(fā)展所造成的環(huán)境生態(tài)危機，即是其例?；浇讨^人之有“罪”，其道理亦在于是。這是人能夠自由離開自己所可能承擔(dān)的一種代價。因此，人之自由的離開，必有一個內(nèi)在的限度，人離開與復(fù)返自己的張力關(guān)系，就在這個限度內(nèi)展開。比如，一個人要完全違背了做人的尺度，就不能再存在，“死刑”，就是為這種人準(zhǔn)備的。一個暴君和政權(quán)，要完全違背了作君上的尺度，就不能再存在，“革命”就是為這種政權(quán)準(zhǔn)備的。這種特例的對于其所“是”的強制性“復(fù)”“反”，表面上是由人來執(zhí)行，但卻是人在替天行道，恭行“天之罰”。是之謂“道不可離，可離非道也”。

“不遠之復(fù)，以修身也”，此逝遠與復(fù)反之動態(tài)統(tǒng)一張力關(guān)系之保持，即是經(jīng)由倫理道德教化以實現(xiàn)人的存在之所“是”的過程。人對其所“是”之展開而觀，其各種制度文為，名言、思想、理論之創(chuàng)制，皆為經(jīng)過人的反思理解的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變，唯此創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變之現(xiàn)實，受時、地、方、所之限制，而必有偽蔽之發(fā)生。如荀子論“解蔽”云：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬物異則莫不相為蔽。此心術(shù)之公患也?！?a name="_ftnref16">[16]此種種偽蔽，佛家概括為兩端：增益與損減二執(zhí)。所謂增益、損減，乃相對于存在之真實言。自然物固著于其所“是”而不能離開，對其所“是”無增亦無減。人之制度文為言動行止，不能無偏執(zhí)，此偏執(zhí)便于其所“是”有所增、減。這增減，是對生命本真之外在附加。在此意義上，“減”實亦是“增”，如禁欲雖是“減”，其實亦是對人的生命本真之外在的附加。故老子謂“為道日損”，荀子亦言治心之道，要在“解蔽”。因此，《易》言“不遠之復(fù)”，并非回到一個現(xiàn)成的所“是”，而是要經(jīng)由“是”之展開之“解蔽”或倫理教化的歷程，將那生命存在之真實在文明的層面上實現(xiàn)并顯現(xiàn)出來。

此“不遠之復(fù)”，是經(jīng)由人道以實現(xiàn)天道。思孟儒家論“四行”與“五行”之一體關(guān)系，亦說明了這一點。孟子以“仁義禮智”內(nèi)在于人心或人的情感生活來證成其人性本善之說[17]，是以“仁義禮智”乃標(biāo)志人道之“善”。同時，孟子又以“仁義禮智圣”并列，而以“圣”德對應(yīng)“天道”[18]。出土簡帛《五行》篇，把“仁義禮智”稱作“四行”，而把“仁義禮智圣”稱作“五行”。仁義禮智“四行”是“善”，這善的內(nèi)容是“人道”；仁義禮智圣“五行”是“德”，這德的內(nèi)容是“天道”。智者“見而知之”，所知者，為人道之“善”；圣者“聞而知之”，所實現(xiàn)者，為天道之“德”。[19]可以顯見，孟子之說與簡帛《五行》篇的思想，具有一種一脈相承的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。這里需要指明的一點是，思孟所謂的“五行”，并非在“四行”之外別有內(nèi)容，仁義禮智“四行”本身就是“五行”的內(nèi)容，那“圣”德所標(biāo)志的“天道”，恰就是“人道”之“善”的實現(xiàn)。

孟子以仁義禮智標(biāo)志“人道”或人性之“善”，并指出，這人道或人性之善，是“天之所與我者”，“非由外鑠我也，我固有之也”[20]。不過，此人所得自于天之善性，并非現(xiàn)成性的給與，必須經(jīng)由一番“誠之”或“思誠”的工夫與自覺的歷程，才能把它實現(xiàn)出來。孟子講盡心知性以知天，存心養(yǎng)性修身以事天、立命[21]；《中庸》講至誠則能盡性成物，以至參贊天地之化育而與天地參[22]；《易傳》講“窮理盡性以至于命”[23]，都表現(xiàn)了這一思想理路。聞而知之者圣，圣者知天道。“誠”與“圣”，本為同一層次的概念?！笆ァ本腿烁裱?，“誠”就本體言。經(jīng)由倫理、教化的途徑和道德工夫的歷程，這人道之善，乃得到完全的實現(xiàn)和理性的自覺。前引《中庸》誠明互體之說，就表現(xiàn)了這一點。“明”者智慧義。圣知天道之“知”，即此誠明之“明”。它是人的存在實現(xiàn)（“誠之”）歷程所本具的一種“明覺”與“澄明”作用，而非對象性的認知；同時，從上述“四行”與“五行”的關(guān)系來看，這“圣”的的內(nèi)容，全體就是作為人道之善。由此我們可以說，這人道之善作為倫理和道德，乃是一種在先在和超越于事實與應(yīng)當(dāng)之分別的“原始的倫理學(xué)”意義上的倫理價值觀念，而非西方哲學(xué)傳統(tǒng)的分科意義上的“狹義的”倫理價值觀念。

哲學(xué)本質(zhì)上是一種形上學(xué)，它最終的指向，是一個真理的體系。過去，學(xué)者多習(xí)于據(jù)西方哲學(xué)將真理與應(yīng)當(dāng)分立及由此而來的哲學(xué)部門劃分的觀念，來看待儒家哲學(xué)的倫理道德學(xué)說。依照這種觀念，“真”既被局限于經(jīng)驗知識和邏輯的范圍，而為自然領(lǐng)域所領(lǐng)有，同時價值和道德亦被賦予了一種單純主觀性和相對性的意義。在這種意義上理解儒家哲學(xué)倫理價值學(xué)說的性質(zhì)，當(dāng)然會產(chǎn)生對儒學(xué)作為一種哲學(xué)和形上學(xué)的種種質(zhì)疑。儒家哲學(xué)以道德人格和人的存在的實現(xiàn)為進路以建構(gòu)其思想的系統(tǒng)，而其所言倫理與價值，則是一種真理與應(yīng)當(dāng)本原一體，表征人的生命存在之整全性意義上的倫理和價值的觀念。明乎此，才能對儒家哲學(xué)的形上學(xué)的理論特質(zhì)有真切的了解。

三．旁通而上達的價值系統(tǒng)

《易·乾·文言傳》：“六爻發(fā)揮，旁通情也?！薄墩撜Z·憲問》：“下學(xué)而上達，知我者其天乎！”合此兩說，我們可用“旁通而上達”一語來概括儒學(xué)的價值和形上學(xué)系統(tǒng)。

牟宗三先生曾提出“縱貫”與“橫攝”兩個概念，并以之為標(biāo)準(zhǔn)來分判儒、釋、道三教之類型，區(qū)別宋明儒學(xué)之正宗與別派。牟先生以儒家為標(biāo)準(zhǔn)和圓熟形態(tài)的“縱貫系統(tǒng)”，此圓熟形態(tài)的縱貫系統(tǒng)，以道體之創(chuàng)生性、意志之自律性、主體性之挺立為特征，“橫攝系統(tǒng)”則以認知關(guān)系和主客對立為特征。在牟先生看來，儒、釋、道三教皆具終極的指向，因而三者統(tǒng)可視為一種“縱貫系統(tǒng)”。但道家的道，只是以“無”的境界保證萬物自生而非“創(chuàng)生”萬物，佛家的法身亦僅以攜帶萬法一起成佛的方式保住萬法之存在的必然性，同樣非謂創(chuàng)造萬法。所以，只有儒家是“縱貫縱講”，稱得上是“縱貫系統(tǒng)”的圓熟形態(tài)，佛道兩家則只能稱作“縱貫橫講”。[24]據(jù)此，牟先生在宋明理學(xué)內(nèi)部，亦以伊川、朱子哲學(xué)為“橫攝系統(tǒng)”，而判其為“別子為宗”即對儒家正宗之“歧出”。[25]

牟先生謂儒家哲學(xué)為一“縱貫系統(tǒng)”，并以天道性體之“於穆不已”、“純亦不已”的道德創(chuàng)造性、意志之自律性來規(guī)定此“縱貫系統(tǒng)”的理論特性，這對于理解儒家教化觀念及其形上學(xué)系統(tǒng)的思想內(nèi)涵，具有相當(dāng)強的理論解釋力，可謂只眼獨具。不過，牟先生對其所謂的“橫攝”一面抱持貶義，其于儒家心性之說，亦略重在以心著性、以一心朗現(xiàn)性體之逆覺體證，而對朱子“心統(tǒng)性情”之性、心、情三分的心性論頗有微詞。儒學(xué)心性之說，本以性即心而顯諸情，由是而有儒家以情應(yīng)物，成己成物以達人我、物我平等如如實現(xiàn)的心物關(guān)系論，由是而有儒家親親仁民，兼濟天下，范圍天地，曲成萬物之實踐與擔(dān)當(dāng)精神。一般的宗教，則多強調(diào)個體獨自對越上帝神明之信仰義，基督教神學(xué)凸顯個體與個體相遇的信仰方式，佛教主出世，禪家尤倡立處即真，當(dāng)下即是而頓悟成佛。道家雖非宗教，然其論道，乃特引獨與天地精神往來為高致，其于世事倫常亦頗所輕忽。宋儒判釋老為“自私”者以此。所以，遺落“橫”的維度而獨標(biāo)“縱貫縱講”之義，既不易區(qū)別儒家與耶、釋、老之思想差異，亦無法全面展顯儒學(xué)價值和哲學(xué)系統(tǒng)的精神特質(zhì)。

我們講“旁通而上達”，這個“旁通”，雖關(guān)涉于“橫”這一維度，卻與所謂“橫攝”有不同的意義。“旁通”之義，乃取親親仁民，成己成物的存在實現(xiàn)論進路，以達位天地育萬物的合外內(nèi)之道，其與“橫攝”取義于認知和主客對立的路徑頗不相同。[26]人性本自天命而具于人心，發(fā)于喜怒哀樂以應(yīng)物，故其自內(nèi)及外之“旁通”，本即涵蘊“縱貫”“上達”之一幾，其上達天德之成就，同時又反哺于橫向之“旁通”而為之奠基，二者相攝互成，本來一體?！芭酝ǘ线_”，這個“而”字，即標(biāo)明了“旁通”與“上達”兩個維度之間這種動態(tài)互成的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系?；诖耍鍖W(xué)乃能自別于佛、老、耶而凸顯出自身成就人倫而達致超越的價值與形上學(xué)特性。請詳論之。

孔子畢生求道，以“聞道”為人生之最高目標(biāo)。形而上者謂之道，故求道必上達于天乃能至?？鬃又v“君子上達，小人下達”，自謂“下學(xué)而上達，知我者其天乎”，又自稱“五十而知天命”，并以是否知天、畏天作為判分君子小人之標(biāo)準(zhǔn)。此上達于天的“聞道”境域，乃表現(xiàn)為一立體縱貫的形態(tài)，儒家這一“上達”的維度，可借牟宗三先生的說法，稱作是以心著性的逆覺體證。

然儒家所言“心”，非僅一孤懸內(nèi)在的精神實體，此心必顯諸情而涉著人倫物則，而落實于橫向不同范圍和層級之實踐性的展開?？鬃右灾宜樾腥手?，曾子謂“夫子之道，忠恕而已”，《禮記·中庸》則稱“忠恕違道不遠”，是知孔子之“道”，乃以“仁”為其內(nèi)容?！爸宜　?，涉及到外與內(nèi)、人與己、物與我的差異與貫通的關(guān)系?？鬃诱撝宜⌒腥剩弧凹核挥?，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，關(guān)涉到人與己的關(guān)系?！洞髮W(xué)》言絜矩[27]，由修身推及于家、國、天下倫理系統(tǒng)之建立。思孟言忠恕，曰“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，“親親而仁民，仁民而愛物”；曰“成己”以“成物”，以至于道合外內(nèi)而時措之宜；曰盡己之性以盡人、物之性，以致參贊天地之化育，拓展及人倫以至內(nèi)外物我的一體相通。此儒家之道外向開展于人倫物則層面之落實，可謂之“旁通”。

《周易·系辭下》：“天下之動，貞夫一者也?！庇郑骸疤煜潞嗡己螒]！天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！”帛書《易傳·要》：“能者由一求之……得一而君（群）畢?！薄断缔o傳上》亦說：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”《易》言天道，道是“一”，是超越之體，表現(xiàn)為一種上達于天的形上境域。天下品類萬殊，其變無窮，治天下須“由一求之”，使同歸一致而“貞夫一”。但這個“一”，這個“同歸”、“一致”，并非取消差異的一種同質(zhì)化狀態(tài)。恰恰相反，此“一”、“同歸”、“一致”，必須要在“殊途”與“百慮”的前提下來達成?！耙谉o思也，無為也”，與“天下何思何慮”義同。易道無思無為，寂然不動，因任天地、天下萬有之差異，曲盡事物之宜而成就之，故與物無不“通”。這個由天下之“殊途”“百慮”所達之“同歸”“一致”，便非一種同質(zhì)化規(guī)約萬有的“同”，而是保有萬有差異所成就“通”。

儒家所言道，是超越的“一”，而這個“一”，卻是在差異實現(xiàn)之“通”性上所顯現(xiàn)出的“一”。這個由“通”而實現(xiàn)和呈顯道之“一”的途徑，就是我們所說的“旁通而上達”。關(guān)于這一點，《中庸》第二十二章、二十五章所論最為集中，現(xiàn)引述如下，以便討論。二十二章：

“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！?o:p>

二十五章：

“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！?o:p>

《中庸》這兩章由“誠”論盡性成物、成己成物，所言即忠恕之道?！睹献印けM心上》以“誠”與“恕”相對而言：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉?！贝艘浴胺瓷矶\”與“強恕而行”相對，講的就是“忠恕”。[28]由忠恕推擴所達“合外內(nèi)之道”，即人己、物我、外內(nèi)之一體相通，是之謂“旁通”?！芭酝ā?，是個體存在之橫向范圍上的“超出”和展開?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“親親而仁民，仁民而愛物”；“修身、齊家、治國、平天下”，皆是“旁通”。蓋一人、一家、一族群，以至一邦國，皆為一種實存之定在，有其分位之限定性。而實存的這種不同層級的定在性，同時即內(nèi)蘊了一種超出自身的存在性結(jié)構(gòu)。譬如“親親”，乃使人作為個體實存超出自己推擴及于父母、他人之父母、他人、它物。每一自身的“超出”，在實踐的意義上，皆有其范限。在這個意義上，“旁通”的境域是橫向的，具有平面性和實存的有限性。

忠恕，講的是存在和價值實現(xiàn)的問題，而非認識認知的問題?！罢\”者實有義，即實有其所是之義。思孟以“誠”為中心論忠恕達道之方，更凸顯了這一實現(xiàn)論的意義。成己以成物，盡己之性以盡人之性、物之性，皆存在實現(xiàn)之義。存在實現(xiàn)的視域，注重于個體存在的差異所實現(xiàn)之“通”性，而非事物在認知意義上的抽象普遍性。儒家的忠恕之道，即是在個體分位“限制性”前提下的一個“溝通性”原則。[29]人生天地間，皆有個體存在之分位，己與人、己與物之間亦有遠近、厚薄、次第等種種差異?！昂贤鈨?nèi)之道”、“萬物皆備于我”，并不是要消除這分位差異。恰恰相反，只有當(dāng)我們能夠“素位而行”，知止其所止，恰當(dāng)?shù)匕盐兆约旱姆治幌拗频臅r候[30]，才能于應(yīng)事接物處，因應(yīng)他人、它物之性、之時、之宜而隨處成就之，由此，方可達成人我、物我之融通。因此，這個“成己以成物”，就是要在肯定事物個體差異的前提下實現(xiàn)物我之“通”性?！叭f物皆備于我”、“合外內(nèi)之道”，其內(nèi)容就是這樣一個“通”性。它既不是我們過去所批評思孟的“以主觀吞并客觀”，亦不是要把物我、萬物抽象、打并成一個無差別的“同”。保持自身的分位限制性而因應(yīng)事物之理，“時措之宜”，乃能與物無不通。

上引《中庸》二十二章言盡己之性以盡人、物之性，由此達“贊天地之化育”而“與天地參”，此言由“旁通”而臻“上達”之境域。

忠恕之由己推及于人、物，作為一種實存有限性的向外展開，可視之為人對自身實存范限上的“超出”，這種超出，表現(xiàn)為人的生存世界在范圍上的不斷擴大。不過，實質(zhì)上這“旁通”之每一步的“超出”自身，同時亦皆內(nèi)涵并表現(xiàn)出一種當(dāng)下存有之意義的提升與轉(zhuǎn)變。如“親親”之由己“旁通”拓展個體及其與父母親人而為一體，而顯其為“孝”的倫理意義與價值。此孝德之義，已賦予了個體與父母親人之有限實存一種普遍性的意義。等等。由此推之，每一當(dāng)下的具有時空范圍限定之“旁通”，都將以一種轉(zhuǎn)變當(dāng)下實存的作用而升華其達一新的層面。此種實存之意義的升華與轉(zhuǎn)變，又可視之為一賦予當(dāng)下有限實存以普遍性意義的“超克”作用。“超克”，有超過和勝過義，它內(nèi)涵一種由實存范圍之量的擴展到普遍化之質(zhì)的轉(zhuǎn)變的意義。由是吾人與人、物乃可獲得一種超過相互界限之“通”性。宋儒論格物，謂由今日格一物，明日格一物之工夫歷程，而可獲某種豁然貫通之效。格物總有范限，吾人不能遍格天下物，卻能通過有限之格物，“超克”于人、物之界限而達一種豁然貫通之境域，道理即在于此。此表現(xiàn)為“超克”性之“通”，其反哺于個體存在之效，可以我們常說的“境界”一概念來表出之。而此境界，則具有一種立體性及對個體存在之賦義（揭示并賦予意義）作用。因此，實存上的“旁通”，總內(nèi)在地具有著一種“超越”的意義，這個超越，也就是孔子所說的“上達”。這“上達”的指向，就是“一”或那天道之“誠”。

“旁通而上達”，這個“而”字，標(biāo)明了“道”必經(jīng)由個體存有之差異互通的道路和方式而得以實現(xiàn)；此由旁通而上達之天道，同時又翻轉(zhuǎn)來為個體的存在奠基?！芭酝ā迸c“上達”兩個維度，雖有分判，而又相即互成，共同構(gòu)成了儒家的價值和形上學(xué)系統(tǒng)。這一價值和形上學(xué)系統(tǒng)，既凸顯了一種即倫常日用而達超越的實踐品格，同時亦體現(xiàn)出了一種盡性、成己以成物的價值平等精神。這對于思考和對治當(dāng)今世界價值的同質(zhì)化與相對主義并生的吊詭現(xiàn)狀[31]，仍具有重要的理論和實踐意義。

注釋：
 
[1]本文為國家社科基金重大項目“中國傳統(tǒng)價值觀變遷史”（編號14ZDB003）的階段性成果。
 
[2]《朱子語類》卷五。
 
[3]《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》一。
 
[4]《傳習(xí)錄》下。
 
[5]《傳習(xí)錄》上。
 
[6]在《孟子》書中，“本心”、“仁義之心”、“良心”，本為同一層次的概念，以其先天所本有言謂之“本心”；以其在己而不在人言謂之“良心”；以其所有之內(nèi)容言謂之“仁義之心”。
 
[7]參閱李景林《從“論才三章”看孟子的性善論》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2018年第6期。
 
[8]見《禮記·中庸》：“誠者，非自成已而已也，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！?br> 
[9]參閱海德格爾《關(guān)于人道主義的書信》，見孫周興選編《海德格爾選集》上，第395-406頁，上海三聯(lián)書店1996年版。
 
[10]參閱李景林《義理的體系與信仰的系統(tǒng)——考察儒家宗教性問題的一個必要視點》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。
 
[11]《朱子語類》卷九十四《周子之書·太極圖》。
 
[12]《尚書引義·洪范三》。
 
[13]《中庸》的“誠”，為存在性擁有義的“真實”，這個“真實”，包含認知意義之“真”，并是后者的前提。
 
[14]見黑格爾《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第399頁。
 
[15]《孟子·盡心下》。
 
[16]《荀子·解蔽》。
 
[17]《孟子·告子上》據(jù)人心本具四端之情而結(jié)論說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?br> 
[18]《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！饼嫎阆壬鷵?jù)帛書《五行》篇的資料指出，孟子此說即《五行》篇所說的“五行”，可證思孟五行說的存在。
 
[19]郭店簡《五行》：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！庇郑骸奥劧?，圣也。圣人知天道也……見而知之，智也……四行之所和也?！保ɡ盍恪豆瓿喰Ｗx記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第78、79頁）
 
[20]見《孟子·告子上》。
 
[21]《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也?！?br> 
[22]《禮記·中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！?br> 
[23]《周易·說卦傳》：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！?br> 
[24]見牟宗三《中國哲學(xué)十九講》第六講、第十九講，上海古籍出版社1997年版。
 
[25]見牟宗三《心體與性體》第一部綜論第一章，上海古籍出版社1999年版。
 
[26]“旁通情也”，孔《疏》謂即“旁通萬物之情也”，是“旁通”義本關(guān)涉“橫”的維度。本文言“旁通”，即取此義。然須強調(diào)的是，儒家“旁通”一維，根據(jù)前述其心性論論域中的人性論，人乃取以情應(yīng)物而非認知的之方式以處世，因此，其應(yīng)事接物，所要達成的，是成己成物之價值實現(xiàn)意義上“通”，而非認知性抽象普遍性意義上的“同”。
 
[27]“絜矩”，實即忠恕在為政之道上的表現(xiàn)。
 
[28]顧炎武《日知錄》也說：“反身而誠，然后能忠；能忠矣，然后由己推而達之家國天下，其道一也?！保ā度罩浖尅肪砥撸宜l，岳麓書社1994年版，第238頁。）
 
[29]參閱李景林《忠恕之道不可作積極表述論》，《清華大學(xué)學(xué)報》2003年3期。
 
[30]儒家特別強調(diào)人在現(xiàn)實倫理關(guān)系中處世接物須嚴(yán)守個體“分位”的限制性。如：《禮記·大學(xué)》：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右，此之謂絜矩之道?！薄白釉唬红吨梗渌埂瓰槿司?，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”《論語·憲問》“子曰：不在其位，不謀其政。曾子曰：君子思不出其位?！薄抖Y記·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外”。《易·艮·象傳》：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”
 
[31]美國學(xué)者L·J賓克萊在價值與事實區(qū)分的前提下，把現(xiàn)代表述為一個“相對主義的時代”。見L·J賓克萊《理想的沖突——西方社會變化著的價值觀念》，商務(wù)印書館1983年版，第6頁。法國哲學(xué)家雅克·德里則認為，全球化既導(dǎo)致一種價值同質(zhì)化的狀況，同時亦潛藏著某種差異性的霸權(quán)，它使特殊性戴上了普世性的面具。見雅克·德里達《全球化、和平與世界政治》一文，收入熱羅姆·班德主編，周云帆譯《價值的未來》，社會科學(xué)文獻出版社2006年版，第136頁。

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