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經(jīng)史之間的鄭玄

作者：陳壁生

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)研究》2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月初一日丙寅

??????????耶穌2020年3月24日

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摘要：兩漢今文經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)六經(jīng)折中于孔子，經(jīng)學(xué)為孔子所立之法。漢末面對《周官》、《左傳》等典籍的傳播與興盛，鄭玄把古文經(jīng)典納入經(jīng)學(xué)體系中。鄭玄的注經(jīng)目標(biāo)，是“究先圣之元意”，其基本背景，是體現(xiàn)在《漢書?藝文志》中把經(jīng)學(xué)理解為“王官學(xué)”的體系。把經(jīng)學(xué)視為王官學(xué)，容易導(dǎo)出經(jīng)學(xué)就是歷史。而在鄭玄的體系中，經(jīng)書是自伏羲至孔子所遺的文獻(xiàn)集合，而歷史只是理解經(jīng)書的一種方式，做為文獻(xiàn)的經(jīng)書本身是獨(dú)立的。經(jīng)書的獨(dú)立性與解經(jīng)方法的歷史化，既維系了經(jīng)部的獨(dú)立地位，又塑造了傳統(tǒng)的經(jīng)史傳統(tǒng)。

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關(guān)鍵詞：鄭玄?經(jīng)學(xué)?史學(xué)

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中國文明的核心特征之一，是其經(jīng)史傳統(tǒng)。具體到思想研究中，經(jīng)與史關(guān)系如何，極為復(fù)雜。晚清之言經(jīng)史關(guān)系，今古文經(jīng)師皆推至極端。廖平據(jù)西京今文經(jīng)學(xué)之說，以為六經(jīng)皆孔子為后王立法之空言，其《尊孔篇》云：“以經(jīng)為古史，則芻狗陳跡，不足自存。”他認(rèn)為經(jīng)與史相反，史是已行之事，經(jīng)是載諸空言，因此寫了一本《孔經(jīng)哲學(xué)發(fā)微》，認(rèn)為：“哲學(xué)名詞，大約與史文事實(shí)相反。惟孔子空言垂教，俟圣知天，全屬思想，并無成事，乃克副此名詞。…書名《孔經(jīng)哲學(xué)》，示非史法。”如其所言，經(jīng)之所以為經(jīng)，正因與史相反。章太炎據(jù)《漢書?藝文志》至章學(xué)誠的傳統(tǒng)，以為六經(jīng)皆史，章氏在演講《經(jīng)的大意》中說：“六經(jīng)都是古史。所以漢朝劉歆作《七略》，一切記事的史，都?xì)w入《春秋》家?？梢娊?jīng)外并沒有史，經(jīng)就是古人的史，史就是后世的經(jīng)。其《國故論衡·明解故》則云：“《六經(jīng)》皆史之方?！钡聦?shí)上，此二者皆晚清經(jīng)學(xué)革命、純化經(jīng)學(xué)之論，若如廖子之說，魏晉之下難稱經(jīng)學(xué)，若如章氏之論，中國典籍本無經(jīng)部?；貧w到中國古代學(xué)術(shù)的內(nèi)部，在這兩端的認(rèn)識之間，鄭玄的經(jīng)史關(guān)系，與此二者皆不相同，而且，在一定程度上正是鄭玄的經(jīng)史觀進(jìn)入中國文明史，參與構(gòu)建了中國文明。

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01、今文經(jīng)學(xué)：六藝“折中”于夫子

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鄭玄對經(jīng)學(xué)的理解，其基本背景是兩漢十四博士今文之學(xué)。因此，要在這一背景中認(rèn)識鄭玄。

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司馬遷作《孔子世家》，述夫子圣跡及制作六藝之后，感嘆夫子之為“至圣”曰：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣。”在司馬遷看來，夫子之為至圣，是將帝王所遺六藝進(jìn)行“折中”，“折中”之義，《史記索隱》引王師叔云：“折中，正也?！庇忠尉疲骸罢?，斷也。中，當(dāng)也?！比绻鬃觾H僅是整理先王所遺的六經(jīng)，而五帝三王各有立法各自不同，那么，刪述六經(jīng)還先王舊法，便談不上“折中”。夫子之所以能夠折中六藝者，正在于先王之法雖然各自不同，但經(jīng)孔子刪削之后，不同的圣王之法彼此互相照應(yīng)、補(bǔ)充，構(gòu)成共通的一套法。

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“中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”，具體到兩漢今文十四博士之學(xué)，其基本思想前提有幾個(gè)方面。一是就圣人立法而言，孔子之前，雖然有長久的文明史，尤以周文最盛，但孔子綜合前圣之大成而為“至圣”，“至圣”之“至”，是針對孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武等立法圣王而言。《中庸》云孔子“祖述堯舜，憲章文武”，（《禮記?中庸》）宰我云孔子“賢于堯舜遠(yuǎn)矣”，子貢云孔子：“由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也?！庇腥粞钥鬃樱骸白陨褚詠恚从惺⒂诳鬃右??！保ā睹献?公孫丑上》）因此，孔子能綜合前圣，而立一王之法。

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二是就法而言，折中于夫子之六藝，有二層不同的意義，第一層是六經(jīng)的材料本身，并不是夫子“制作”的產(chǎn)物，而是古代圣王之遺。如古者詩有三千余篇，皆是先王之法，而孔子所取，“上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺”，孔子之《詩》，包括契、后稷、殷、周之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《詩》以折中之也。又如古者帝王誥命，殘存甚多，孔子編《書》，“序《書》傳，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事”?？鬃又稌罚ㄌ朴荨⑶乜娭?，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《書》以折中之也。至于《禮》，《孔子世家》云孔子“追跡三代之禮”。而《易》，更是“人更三圣，世歷三古”。就算是孔子所“作”的《春秋》，所據(jù)材料，《感精符》、《考異郵》、《說題辭》皆云：“昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書?！苯?jīng)孔子制作之《春秋》，其事則齊桓晉文，其文則史，但是，孔子一字褒貶，其一王之法即寓于其中。因此，五經(jīng)的第一層意義，是孔子之前的圣王之法。如果排除十四博士經(jīng)說，而純以經(jīng)書文字言之，則據(jù)此經(jīng)書文字，可以考孔子之前的法典，若以今人史學(xué)眼光觀之，孔子之前的圣王之法，則是孔子之前的歷史。但是，五經(jīng)的意義不是由材料本身自然呈現(xiàn)出來，而是由其中的思想價(jià)值呈現(xiàn)出來，就像火石的意義不同于石頭，用在建房、鋪橋、造路，而是其內(nèi)部蘊(yùn)含的火花。因此，“折中于夫子”的意義，就是經(jīng)過孔子之后，五經(jīng)之學(xué)成為“六藝”。經(jīng)與藝不同，經(jīng)是文字構(gòu)成的書籍，藝是思想轉(zhuǎn)化為教化。因此，“折中于夫子”的第二層意義，也是經(jīng)學(xué)意義，即在于經(jīng)過夫子刪削制作，六經(jīng)作為古代圣王之法之遺，其內(nèi)部各不相同的歷代圣王之法，統(tǒng)合于孔子一身。六經(jīng)題目不同，旨意殊別，其中圣王之法時(shí)代不同，不相因襲，但經(jīng)夫子折中，經(jīng)書大義，相通無礙，互相發(fā)明，甚至典章制度，也同條共貫，彼此照應(yīng)，互相補(bǔ)充。六經(jīng)之中，《堯典》述堯舜法，《禹貢》述禹制，《商頌》言殷事，《周頌》述周制，《春秋》言夫子大義，但經(jīng)夫子“折中”，即無彼此齟齬。雖然漢世自經(jīng)學(xué)博士衍至十四家，同一經(jīng)書，家法不同，說經(jīng)自然不完全相同，但是彼此之間并無根本性的重大矛盾，其不同者，可統(tǒng)一于石渠閣、白虎觀，如此，則經(jīng)學(xué)并無根本性的危機(jī)。白虎觀諸儒集議而成《白虎通義》，留存至今，觀其援引經(jīng)書，大立典章，凡爵制、五祀、社稷、禮樂、辟雍、封禪、三綱六紀(jì)諸方面，皆據(jù)經(jīng)緯以立制度，不因三王異法而致使典章不一。凡此種種，既有皇帝稱制臨決之效，但更是夫子折中六藝之驗(yàn)。

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在司馬遷看來，夫子之所以為“至圣”，正是因?yàn)椤爸袊粤囌哒壑杏诜蜃印?。六?jīng)既經(jīng)夫子之手，則非先王舊史，而合在孔子新法。在兩漢今文經(jīng)學(xué)中，“經(jīng)”是常道，不是歷史，六藝既經(jīng)夫子“折中”，故兩漢今文經(jīng)說，無論天下大小、封國大小、諸侯之?dāng)?shù)、天子之官、朝聘與巡守、刑罰制度、冕服制度，都有比較統(tǒng)一的理論，這些理論，漢代政教中施行的方式多樣。如天下大小，漢人皆知漢之天下非經(jīng)說之五千里，但是無妨于政教。如封國大小、諸侯之?dāng)?shù)、天子之官等方面，漢代不一定皆施于政教，蓋以漢人尊經(jīng)，重點(diǎn)本不在禮制也。如冕服制度，歐陽、夏侯之說不同，明帝可以兩用之。但是，《周官》、《左傳》出于山崖屋壁，躋在群經(jīng)之列，由于其制度禮樂與今文家說完全不同，如天下封國的大小，《孟子》、《春秋繁露?爵國》、《禮記?王制》、《白虎通?爵》皆云公侯方百里，伯七十里，子男五十里，而《周禮·大司徒》言建邦國之法，公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里，有了《周禮》、《左傳》，漢代博士今文之學(xué)中構(gòu)成一代典法的內(nèi)容，許多遭遇到了根本性的挑戰(zhàn)。最終是鄭玄直接面對這種挑戰(zhàn)，重鑄整個(gè)經(jīng)學(xué)體系。

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02、鄭玄：“究先圣之元意”

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從鄭玄注經(jīng)中可以看出，鄭玄把宗旨不同的諸經(jīng)納入一個(gè)共同的經(jīng)學(xué)體系，必須找到不同經(jīng)典的經(jīng)文，甚至是同一部經(jīng)典（如《禮記》）不同篇章經(jīng)文的某種“共通性”。兩漢十四博士之學(xué)的“共通性”在于認(rèn)為群經(jīng)都是孔子立法，雖有三代異制，但終統(tǒng)合于孔子一圣，雖有經(jīng)書異說，但可折中于臨朝稱制。而在鄭君注經(jīng)，不但要解釋經(jīng)文，而且要調(diào)和經(jīng)文異義異制，而其調(diào)和之法，即是重新在經(jīng)文之中，尋找可以理解所有經(jīng)文的“共通性”。尋找這種“共通性”，必須放下今文博士之學(xué)經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說，至于章句繁多，學(xué)者疑而莫正的經(jīng)說，直接回到經(jīng)文本身，通過注箋經(jīng)文，分析、采擇經(jīng)說，重新整頓整個(gè)經(jīng)學(xué)體系。

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所謂“直接回到經(jīng)文本身”，在鄭玄之前，最明確的表述來自劉歆。劉歆批評太常博士，即云“信口說而背傳記，是末師而非往古”，此語實(shí)包含了中國經(jīng)學(xué)史上整套經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變?？谡f與末師，傳記與往古，構(gòu)成了兩種性質(zhì)完全不同的經(jīng)學(xué)。簡言之，前者是兩漢十四博士之學(xué)，皆為漢師經(jīng)說，重大義，依賴師法、家法傳經(jīng)，是口耳之學(xué)；后者是漢代書于竹帛的經(jīng)書與新出文獻(xiàn)之學(xué)，重文字，更具客觀性，是眼手之學(xué)。東京之末，口耳之學(xué)的弊端，是“經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說，章句多者或乃百余萬言，學(xué)徒勞而少功，后生疑而莫正”。而如鄭玄、何休，不論今古文，皆轉(zhuǎn)向眼手之學(xué)，不再嚴(yán)守家法、師法，重新回到經(jīng)文本身。何休是今文經(jīng)學(xué)的讀書立場，僅注《公羊傳》、《孝經(jīng)》、《論語》。而鄭玄則括囊大典，網(wǎng)羅眾家，遍注群經(jīng)，一以經(jīng)文為準(zhǔn)，陶冶經(jīng)文，兼采緯說，是最徹底的“傳記”與“往古”之學(xué)。

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鄭玄既接納《周官》、《左傳》，又直接回到經(jīng)文本身，《周官》、《左傳》的大量制度，由制度?繹的義理，皆與今文十四博士之學(xué)互相矛盾，為了使群經(jīng)整合成為一個(gè)思想體系，鄭玄必須重新尋找一種理解經(jīng)學(xué)的方式。鄭玄經(jīng)學(xué)的基本特征，是從“中國言六藝者折中于夫子”，轉(zhuǎn)向“究先圣之原意”。鄭玄戒子益恩云：

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但念述先圣之元意，思整百家之不齊。

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此語實(shí)鄭君之夫子自道，亦解鄭之無上錧鎋也。正是因?yàn)檎J(rèn)同《周官》是周公致太平之跡，而《周官》之制度義理又與今文十四博士有諸多不同，要把這一周公之法納入經(jīng)學(xué)體系，便必然要處理周公之法與今文博士所尊孔子之法的差別。由此，鄭玄對經(jīng)學(xué)進(jìn)行了根本性的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化的要義，是放低夫子“折中”六藝的意義，把六藝還歸為古代的“先圣”制法。其中的“先圣”，既包括孔子以前的歷代圣王，也包括“作《春秋》”的孔子。簡言之，要“述先圣之元意”，實(shí)質(zhì)上便是把“折中于夫子”的六經(jīng)，重新返回材料意義上的六經(jīng)，而材料意義上的六經(jīng)，本來就是自伏羲畫八卦到孔子作《春秋》的圣人譜系所制作的法度。

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正因如此，鄭玄在注經(jīng)中，默認(rèn)經(jīng)書的來源天然有其時(shí)代的不同，經(jīng)文之間的差異本來就是時(shí)代的差異，經(jīng)文之間的矛盾有時(shí)是因?yàn)闀r(shí)代的差別。今以天子巡守之制明之。

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巡守之制，《尚書?堯典》云：“五載一巡守，群后四朝?！薄抖Y記?王制》云：“天子五年一巡守。”以漢人觀之，今文博士所治群經(jīng)，此制并無絲毫異義?！秷虻洹肥鞘鏊粗?，《王制》并不言何代之制，經(jīng)文所述，不管是何圣王之法，既經(jīng)孔子“折中”，便是常道常法，不因其出于《堯典》而以為舜制，也不因其不言何代之制便需去考訂其所系何代。簡言之，經(jīng)書所說即是常道常法。因此，天子五載一巡守，是漢世今文家說之通論。博士議禮，《白虎通?巡狩》云：“所以不歲巡狩何？為太煩也。過五年，為太勞也。因天道時(shí)有所生，歲有所成。三歲一閏，天道小備，五歲再閏，天道大備，故五年一巡狩?！贝宋遢d一巡守之天道依據(jù)也。

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鄭玄注經(jīng)，一以經(jīng)文為準(zhǔn)繩，不為經(jīng)說所牽絆。鄭玄注《周禮》在先，《周禮》之巡守，與《堯典》、《王制》皆不相同?！吨芏Y》經(jīng)注云：

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《周禮?大行人》：十有二歲，王巡守殷國。

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鄭注：王巡守，諸侯會(huì)者各以其時(shí)之方，《書》曰“遂覲東后”是也。其殷國，則四方四時(shí)分來如平時(shí)。

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鄭玄此注，完全不涉及此經(jīng)與《堯典》的差別問題，而只是直接注解經(jīng)文。如果將《周禮》視為漢人意義上的“經(jīng)”，那么，天子十二歲一巡守，便是常道、常法，《王制》孔疏確也為之提供天道依據(jù)曰：“周十二歲者，象歲星一周也?！钡?，鄭玄經(jīng)學(xué)之特別于漢人今文經(jīng)說者，在于鄭玄做出此注之時(shí)，對《周禮》這本經(jīng)書早有定性，即“斯道也，文武所以綱紀(jì)周國，君臨天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞”。也就是說，《周禮》是經(jīng)，但不是那種萬世不易之常道常法，而是特指圣人周公所制定的、用以致周世一代太平的政教大典。天子十二歲一巡守，也僅僅是周世的典章制度。因?yàn)?，堯舜早與此不同。《堯典》經(jīng)注云：

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《堯典》：五載一巡守，群后四朝。

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鄭注：巡守之年，諸侯朝于方岳之下，其間四年，四方諸侯分來朝于京師，歲遍。

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鄭玄此注，也完全不涉及此經(jīng)與《周禮》的差別問題，而只是就經(jīng)文進(jìn)行注釋。如果按照今文博士之說，之所以五載一巡守，是因?yàn)槲迥暝匍c，天道大備，所以天子巡守天下，考黜諸侯。此制合于天道，自然是常道常法。如果按照今文博士的邏輯，《堯典》此制，是在舜“正月上日，受終于文祖”之后，也就是舜所為之事，即是舜之制度。但舜本來就是圣人，舜之法，皆是圣人據(jù)天道以立之法。況且《尚書》經(jīng)孔子刪削，成為孔子之法的組成部分，因此，絕不因舜是古代圣王，而使“五載一巡守”僅僅適合于舜時(shí)，舜之法即是孔子折中六藝之后之正法，具有常道的意義。而鄭玄注解此經(jīng)，也只是解釋其義，如果光看此注，鄭玄仿佛也同于今文博士之說。但是，鄭玄在做出此注之時(shí)，對《堯典》早有定性，即《堯典》本是堯舜之法。既是堯舜之法，那就與周公之法，即《周禮》可以完全不同?！秷虻洹肥墙?jīng)，但同樣不是那種萬世不易的常道常法，而是特指堯舜之時(shí)所行的，用于致太平的典章制度，因此，天子五載一巡守，也僅僅是舜時(shí)的制度。

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觀鄭注《周禮?大行人》、《尚書?堯典》，即可以看到，鄭玄在注經(jīng)過程中，并沒有對每一種制度都特別注明所屬何時(shí)，是何代之法，但是，鄭玄對經(jīng)書的每一部、每一篇、每一句、每一字，背后都有一種時(shí)代的預(yù)設(shè)，作為注經(jīng)的基本判斷?！吨芏Y?大行人》、《尚書?堯典》天子巡守之制不同，但是對鄭玄而言，不需要特別注出，因?yàn)榇硕鶎俚氖ネ踔ū緛砭筒煌?，?jīng)書每一經(jīng)文、每一制度本來并非常道常法，而只是某一時(shí)代之圣王所制的時(shí)代之法。而五帝三王，禮不相襲，制度不同，本來如此。對這些明確系于某一圣王之法的經(jīng)文，制度差異極大，鄭玄也不需進(jìn)一步加以解釋。但是對一些不系于任何圣王的經(jīng)文，如果與已知時(shí)代的經(jīng)文有差異，鄭玄便必須做出進(jìn)一步的解釋。《王制》經(jīng)注云：

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《王制》：天子五年一巡守。

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鄭注：天子以海內(nèi)為家，時(shí)一巡省之。五年者，虞、夏之制也。周則十二歲一巡守。

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《王制》此文，并沒有系于任何時(shí)代，但其說同于《堯典》，而異于《周禮》。因此，鄭玄根據(jù)其與《堯典》相同，得出結(jié)論云：“五年者，虞、夏之制也?！倍鵀榱诉M(jìn)一步說明此為虞夏之制，特別加上“周則十二歲一巡守”，以表示定此為虞夏制之輔證。按照鄭玄的這種注經(jīng)方法，假設(shè)經(jīng)書中出現(xiàn)另一種如“六年一巡守”之類的制度，鄭玄也會(huì)將之排到諸如“殷制”或某一代霸制之中。也就是說，經(jīng)書的時(shí)間性為解經(jīng)打開了廣闊的空間，正是這樣的空間，使鄭玄可以“囊括大典、網(wǎng)羅眾家”，而不是像何休之專據(jù)今文，且不采古文，或許慎之偏用古文，又擇善而從。

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在鄭玄所建立的經(jīng)學(xué)大框架中，經(jīng)書天然具有時(shí)代屬性。如果說今文經(jīng)學(xué)信奉“中國言六藝者折中于夫子”，從而把孔子刪削制作的五經(jīng)，理解為一個(gè)互相補(bǔ)充、互相發(fā)明的經(jīng)學(xué)體系，那么，鄭玄的“究先圣之元意”，則將五經(jīng)從統(tǒng)一、集中的孔子之法，還原為彼此分散、各不相同的先圣之法。鄭玄的“先圣”，包括了歷代制法圣人。而“究先圣之元意”，事實(shí)上就是究伏羲作八卦至孔子作《春秋》的歷代先圣的元意。

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03、圣人之法的多元化

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鄭玄“究先圣之元意”而建立一套新的經(jīng)學(xué)，使經(jīng)學(xué)的性質(zhì)發(fā)生了根本性的變化。

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首先是對立法者的理解。司馬遷言孔子之所以為“至圣”，是因?yàn)椤爸袊粤囌哒壑杏诜蜃印?，意味著孔子是列圣的集大成者，而孔子折中列圣之法，六藝也集列圣之法之大成。而按照鄭玄的理解，?dāng)面對作為文獻(xiàn)的群經(jīng)，孔子的功勛，一是“述而不作”地刪削整理群經(jīng)，使群經(jīng)作為古代圣王之法，得以保存；二是孔子之“作”，惟在《春秋》。前者為古文經(jīng)師之舊說，后者采今文師說之新義。由鄭玄觀之，孔子之前的列圣固有立法，而孔子也立孔子之法。鄭玄之說，集中體現(xiàn)在《禮記·中庸》注，經(jīng)注云：

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仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土?！沧ⅰ炒艘浴洞呵铩分x說孔子之德?？鬃釉唬骸拔嶂驹凇洞呵铩?，行在《孝經(jīng)》?！倍?jīng)固足以明之，孔子所述堯、舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度?！丝鬃蛹姘鼒?、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也?！ㄌ煜轮琳\，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！沧ⅰ持琳\，性至誠，謂孔子也。大經(jīng)，謂六藝，而指《春秋》也。大本，《孝經(jīng)》也。

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鄭玄認(rèn)為，孔子兼包堯、舜、文、武之盛德，但孔子有圣德而無王位，因此不是像周公那樣制作禮樂，而是制作《春秋》。禮樂是實(shí)際可行的政教大典，《春秋》是一字褒貶的微言大義。在鄭玄看來，必須德位合一才能制作一代禮樂，有德無位只能寄諸空言。也就是說，孔子作為圣人，不但只有“述”，而且有所“作”，只不過無法制作禮樂，而是“作”了《春秋》，《春秋》即孔子的一王之法。鄭玄解“經(jīng)綸天下之大經(jīng)”，云“大經(jīng)，謂六藝，而指《春秋》也”，孔子刪削制作六經(jīng)，其中《春秋》尤為孔子之“大經(jīng)”，而其他五經(jīng)，則是述古代圣王之事，孔子所做的只是刪述工作，是文獻(xiàn)整理。五帝三王之法不因孔子而成為一個(gè)同條共貫的經(jīng)學(xué)體系，而是因孔子而保存了五帝三王不相襲禮的文獻(xiàn)內(nèi)容。而孔子在這個(gè)圣王序列的最后，同樣也制作法度，寄在《春秋》，與前王之法皆不相同，這使孔子也成為“先圣”之一。

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而在對經(jīng)學(xué)的性質(zhì)的理解上，一般對經(jīng)的理解，皆以為常道、常法?！栋谆⑼ā吩唬骸敖?jīng)，常也?！眲⑽酢夺屆吩唬骸敖?jīng)，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也?！背７ǔ５溃馕吨?jīng)書所載，超越了一朝一代之典制，而為百世不易之典型。在今文家說中，如天下大小、封國大小、諸侯之?dāng)?shù)、天子之官、朝聘與巡守、刑罰制度、冕服制度等方面，制度義理，皆無不同。

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但是自《周官》出于山崖屋壁，鄭玄據(jù)之注經(jīng)，將不同于《周官》者，基本上皆判定為前代之法。鄭玄注經(jīng)的實(shí)質(zhì)，是直接面對經(jīng)文本身，拆除五經(jīng)“折中”于孔子的意義，而將五經(jīng)還歸于不同時(shí)代的圣人之法。這樣，《周官》是周公致太平之跡，《堯典》等系于堯舜者，成為唐虞之制，《禹貢》等系于夏世者，成為夏法，《商頌》等系于商世者，成為殷制，這些不同的圣人之法之遺，構(gòu)成了“經(jīng)學(xué)”。這種做法，是繞過孔子“折中”，還原經(jīng)書文獻(xiàn)的結(jié)果。

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那么，為什么可以做這樣的“還原”呢？這與鄭玄對經(jīng)書的理解有關(guān)。古代圣王之法遺留下來的經(jīng)書，對鄭玄來說，最重要的意義就是文獻(xiàn)意義，注經(jīng)即是注解文獻(xiàn)，經(jīng)學(xué)就是文獻(xiàn)學(xué)。五經(jīng)、《孝經(jīng)》、《論語》、緯書，本來是不同時(shí)代、不同性質(zhì)、不同層次的文獻(xiàn)，為了將經(jīng)書、傳記、經(jīng)說糅合成為一個(gè)龐大精微的經(jīng)學(xué)體系，鄭玄將這些文獻(xiàn)各歸于其所屬時(shí)代，各系于其所屬圣人。正因如此，在鄭玄注經(jīng)中，三代的歷史，成為鄭玄注經(jīng)的基本背景。鄭玄在回答趙商問時(shí)言：“三代異物”，在注《周禮?司服》時(shí)云：“王者相變?！蓖ㄟ^這樣的歷史背景，鄭玄得以把群經(jīng)的內(nèi)容各自回歸到其所屬的古代圣人。這樣一來，群經(jīng)內(nèi)部出現(xiàn)了“時(shí)間性”，群經(jīng)成為圣人之法的集合。如果與兩漢今文經(jīng)學(xué)法備于五經(jīng)，圣一尊孔子相比，鄭玄的經(jīng)學(xué)體系呈現(xiàn)出“圣人之法的多元化”。這便意味著經(jīng)書內(nèi)部可以有不同的制度義理，經(jīng)書中的許多內(nèi)容，便不再是“天經(jīng)地義”的常道常法，而是堯舜禹湯文武周公孔子某一代的圣人立法之遺。

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鄭玄把經(jīng)書文獻(xiàn)放在第一位，汲汲于注解經(jīng)書文獻(xiàn)，究先圣之元意，而將“先圣”落實(shí)到每一代圣王，整百家之不齊，而以經(jīng)書文獻(xiàn)為本、為標(biāo)準(zhǔn)去取舍、調(diào)和百家經(jīng)說，從而構(gòu)建起來的經(jīng)學(xué)體系，首先是一個(gè)消弭了內(nèi)部矛盾的文獻(xiàn)體系?！叭愇铩?、“王者相變”的強(qiáng)調(diào)，使鄭玄的“先圣元意”，變成列圣元意，經(jīng)書就是前代圣人之法的集合?？梢哉f，鄭玄一方面把經(jīng)學(xué)視為“先圣”所遺的文獻(xiàn)，注經(jīng)即是注解這些文獻(xiàn)，另一方面在經(jīng)文之外，建造了一個(gè)歷史世界，用這個(gè)歷史世界來注解經(jīng)文。鄭玄經(jīng)學(xué)的背后，是“三代異物”、“王者相變”，這是非常典型的古文經(jīng)學(xué)特征，正因如此，鄭玄在文獻(xiàn)上可以接受、采用大量今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)說、義理，但他所建立的整個(gè)經(jīng)學(xué)體系，是一個(gè)非常典型的古文經(jīng)學(xué)體系。

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04、經(jīng)學(xué)：王官學(xué)或文獻(xiàn)學(xué)

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鄭玄并非橫空出世，不承其先不啟其后的經(jīng)學(xué)家。鄭玄所承者，是劉歆以降的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。從經(jīng)書來源上，劉歆所作，體現(xiàn)在《漢書?藝文志》中的《七略》，所構(gòu)建的經(jīng)書來源，成為鄭玄理解經(jīng)書文獻(xiàn)的基礎(chǔ)。在具體經(jīng)書上，劉歆發(fā)掘《周官》，以為周公致太平之跡，成為鄭玄注經(jīng)之本。從解經(jīng)方法上，劉歆重視傳記而非今文經(jīng)師為“口說”，重視古文而以今文為“末師”，以文獻(xiàn)互相貫通，是鄭玄解經(jīng)之所師承。在鄭玄的經(jīng)學(xué)大框架中，經(jīng)書由多個(gè)圣人之法構(gòu)成，經(jīng)注即是要“究先圣之元意”，這種理解方式，正是延續(xù)了劉歆以來的理解方式，而又有所不同。

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劉歆作《七略》，《漢書?藝文志》用其文，從《漢志》中可以看出，劉歆的經(jīng)學(xué)，實(shí)質(zhì)就是王官之學(xué)。《漢志》言六經(jīng)云：

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《易》曰：“宓戲氏…始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！敝劣谝蟆⒅苤H，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛?、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。

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《書》之所起遠(yuǎn)矣，至孔子纂焉，上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意。

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古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。孔子純?nèi)≈茉?，上采殷，下取魯，凡三百五篇?o:p>

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帝王質(zhì)文，世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：“禮經(jīng)三百，威儀三千?！奔爸苤ィT侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時(shí)而不具，至秦大壞。

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自黃帝下至三代，樂各有名?！芩ゾ銐模瑯酚任㈨?，以音律為節(jié)，又為鄭、衛(wèi)所亂，故無遺法。

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古之王者世有史官。君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之。周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前圣之業(yè)，…以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據(jù)行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數(shù)，借朝聘以正禮樂。

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《藝文志》對六經(jīng)的敘述，就是典型的王官之學(xué)，六經(jīng)都是先王舊法，而孔子則是典型的“述而不作”的先師，孔子所做的只是對先王舊法的整理。這與《史記》中太史公云“中國言六藝者折中于夫子”，完全不同。也正是在這種理解中，諸如《周官》這樣的書，雖然未經(jīng)孔子之手，但是仍然可以稱“周官經(jīng)”。而《春秋》雖然經(jīng)孔子刪削，但其實(shí)卻是周公之舊法，而且其本事仍在《左傳》。

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《藝文志》所表現(xiàn)出來的劉歆經(jīng)學(xué)，幾乎完全顛覆了兩漢十四博士之學(xué)對經(jīng)學(xué)的性質(zhì)的理解，而建立了一種全新的經(jīng)學(xué)理論的雛形，這種經(jīng)學(xué)理論，在后來章學(xué)誠的概括中便是“六經(jīng)皆史”。章學(xué)誠《文史通義·易教》有云：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！边@種說法，即本于《漢志》之學(xué)。章學(xué)誠的要旨，在于闡述“官師合一”的理論。因此，《文史通義·原道中》云：“《易》之為書，所以開物成務(wù)，掌于《春官》太卜，則固有官守而列于掌故矣?！稌吩谕馐罚对姟奉I(lǐng)大師，《禮》自宗伯，樂有司成，《春秋》各有國史?！惫賻熀弦?，史官所職，即一代典憲，所以說“六經(jīng)皆先王之政典”，而認(rèn)識到這一點(diǎn)，便必須“貴時(shí)王之制度”。章學(xué)誠的“經(jīng)”，定位于過去了的“先王政典”，即過去的圣王之法。

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這種對經(jīng)學(xué)的性質(zhì)的理解，在經(jīng)史關(guān)系上有兩大特征，第一，經(jīng)學(xué)既然是王官學(xué)，孔子只是“述而不作”的解釋者，而不是折中六藝的立法者。第二，經(jīng)書是古代圣王的政典實(shí)錄，經(jīng)書就成為最早的史書，在劉歆的體系中，經(jīng)史合而為一。六經(jīng)既是經(jīng)學(xué)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，也是史學(xué)的直接源頭。

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對鄭玄來說，經(jīng)書首先是古代圣人之法的文獻(xiàn)。鄭玄不排斥緯書，不排斥不違背經(jīng)書文本的今文經(jīng)說，因此，鄭玄對孔子的理解，保存了孔子“作《春秋》”的圣人身份。如注《中庸》“唯天下之至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，以為“大經(jīng)，謂六藝，而指《春秋》也”。孔子同樣是立法者?！稘h志》之言《春秋》，特別強(qiáng)調(diào)《左傳》，而鄭玄《六藝論》則認(rèn)為：“《左氏》善于禮，《公羊》善于讖，《穀梁》善于經(jīng)?！比齻鞲饔兴L，而經(jīng)文乃孔子立法?？鬃硬皇峭豕?，因此，當(dāng)鄭玄堅(jiān)持孔子作為“作者”而非“述者”的身份，作為立法圣人而非教化先師的角色，經(jīng)學(xué)便不是王官學(xué)。

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如果說在劉歆的“王官學(xué)”體系中，經(jīng)書的記載就是歷史本身，因此，經(jīng)學(xué)就是史學(xué)，那么在鄭玄的體系中，經(jīng)書是自伏羲至孔子所遺的文獻(xiàn)集合，歷史可以是解釋經(jīng)書的一種方式，做為文獻(xiàn)的經(jīng)書本身是獨(dú)立的。

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在“王官學(xué)”的視野中，將經(jīng)書看成歷史本身，到了后世，極易導(dǎo)致將正史廁于王官之作，躋在經(jīng)書之列?！稘h志》的“六藝略”的一個(gè)重要特點(diǎn)，是將六經(jīng)看成六類書，而不是六本經(jīng)書。故《禮》類之下，除了經(jīng)記之外，還有武帝時(shí)期“《封彈議對》十九篇”，又有“《漢封禪群祀》三十六篇”?！洞呵铩奉愔?，有“《太史公》百三十篇”、“《漢著記》百九十卷”、“《漢大年紀(jì)》五篇”。漢世經(jīng)、史未曾分部，劉歆、班固將后來的史書廁隸經(jīng)部，背后的思想，可以有各種解讀，而后世古文家往往認(rèn)為，如果六經(jīng)是三代時(shí)期之王官學(xué)，那么，漢代及漢以后的王官學(xué)，即可以附在六經(jīng)，其最極端者如段玉裁、章太炎之說，章太炎訂《檢論》云：“段玉裁少之，謂宜增《大戴禮記》、《國語》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》及《說文解字》、《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》，皆保氏書數(shù)之遺，集是八家，為二十一經(jīng)。其言閎達(dá)，為雅儒所不能論?！贝藙t夷經(jīng)為史，躋史入經(jīng)。劉歆一變而為章學(xué)誠，再變而為章太炎，即經(jīng)學(xué)一變而為古典史學(xué)之精神，再變而為現(xiàn)代史學(xué)之濫觴。但劉歆經(jīng)學(xué)，止于以六經(jīng)為王官學(xué)。而《漢志》將六經(jīng)看成六類書，則很容易使經(jīng)學(xué)之畛域變得模糊不清。

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鄭玄把經(jīng)書首先理解為文獻(xiàn)，注經(jīng)首先是注解文獻(xiàn)，則反而保存了經(jīng)書在文獻(xiàn)意義上的獨(dú)立性，使經(jīng)部可以在文獻(xiàn)意義上與史部徹底分開。簡言之，鄭玄用客觀存在的歷史，來解釋經(jīng)文，所謂“三代異物”、“王者相變”，正是他解釋經(jīng)文的方法，而經(jīng)在文獻(xiàn)意義上仍然是獨(dú)立的經(jīng)。歷史只不過是鄭玄的解經(jīng)方法，而對后世章學(xué)誠、章太炎們來說，劉歆的經(jīng)學(xué)的性質(zhì)就是早期歷史。

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對鄭玄而言，作為文獻(xiàn)的經(jīng)記，有其自身獨(dú)立的價(jià)值。在一部經(jīng)書以內(nèi)，要注解本經(jīng)，必然以經(jīng)書的文字、結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，來理解經(jīng)書本身，而不是想象經(jīng)書文字背后的歷史世界，通過這一歷史世界的想象來理解經(jīng)書文字?？梢耘e《周禮注》一例以明此義。賈公彥《序周禮廢興》云劉歆：“末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯?！痹凇爸芄E”的意義上，可以說《周禮》是周公之法，也是周公時(shí)期的歷史。而鄭玄對《周禮》的認(rèn)識是：“斯道也，文武所以綱紀(jì)周國，君臨天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞?！蓖瑯涌梢哉f是周公之法，但是不能直接看成周公的制度，或者周公時(shí)期的“歷史”。

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《大宰》：以八柄詔王馭群臣：一曰爵，以馭其貴；二曰祿，以馭其富；三曰予，以馭其幸；四曰置，以馭其行；五曰生，以馭其福；六曰奪，以馭其貧；七曰廢，以馭其罪；八曰誅，以馭其過。

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《內(nèi)史》：內(nèi)史掌王之八枋之法，以詔王治。一曰爵，二曰祿，三曰廢，四曰置，五曰殺，六曰生，七曰予，八曰奪。

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大宰詔王之八柄，與內(nèi)史之八枋，相同者有爵、祿、予、置、生、奪、廢，其不同者，一是順序不同，二是大宰有誅，內(nèi)史有殺。無論是一般的讀經(jīng)常識還是傳統(tǒng)注疏上最嚴(yán)格的“以經(jīng)證經(jīng)”，而且是以本經(jīng)證本經(jīng)之法，大宰之官所詔王馭群臣的八柄，正是內(nèi)史之官所掌的八枋之法，至于“誅”與“殺”的不同，只不過是用字的差異，本來就可以互訓(xùn)。《大宰》孫詒讓疏引劉敞云：“誅者，殺也。過當(dāng)作禍?！辈⒃啤巴醢彩?、王昭禹、姜兆錫說并同?！薄秲?nèi)史》孫疏亦云：“云‘五曰殺’者，此殺即《大宰》之誅，誅殺義同。”在這種注解中，經(jīng)文本身沒有獨(dú)立的意義，經(jīng)文的目的是指向周公所立的官制，而且既然是同一套官制，其內(nèi)容必定互相關(guān)聯(lián)，可以互相證明。言孫詒讓《周禮正義》為制度之學(xué)，可見橋本秀美的《<周禮正義>的非經(jīng)學(xué)性質(zhì)》一文。

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而鄭注與此不同。鄭注看到了經(jīng)文的相似，故《內(nèi)史》注云：“大宰既以詔王，內(nèi)史又居中貳之?！钡?，兩處經(jīng)文，首先在結(jié)構(gòu)上不同，《內(nèi)史》所言，是爵祿、廢置、生殺、予奪。而《大宰》八柄，經(jīng)文順序不同，具體所“馭”有別，因此，首先要考慮的是八柄經(jīng)文結(jié)構(gòu)的對應(yīng)性，而不是與《內(nèi)史》內(nèi)容的對應(yīng)性。其次，《大宰》曰“八曰誅，以馭其過”，有過，不至于“殺”，因此，鄭君注云：“誅，責(zé)讓也?！肚Y》曰‘齒路馬有誅’?！编嵕狻罢D”為“責(zé)讓”，猶恐人欲以《內(nèi)史》用“殺”疑此注，特別引用《曲禮》，證明“八曰誅”是責(zé)讓之意。可以說，在孫詒讓等人看來，經(jīng)文沒有獨(dú)立的意義，經(jīng)文所指向的制度才是解經(jīng)的目的，因此，《大宰》之八柄與《內(nèi)史》之八枋，順序不同沒關(guān)系，文字有差也沒關(guān)系，只要內(nèi)容大體相同，就是同一種制度。而在鄭君看來，經(jīng)文結(jié)構(gòu)、文字表達(dá)才是注經(jīng)的真正對象，因?yàn)榻?jīng)文本身有獨(dú)立的意義，就算經(jīng)文背后有制度、歷史、事實(shí)，一切要服務(wù)于經(jīng)文的合理性，而不是用制度、歷史、事實(shí)的合理性來調(diào)整經(jīng)文。

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簡言之，在鄭君看來，一部經(jīng)書，經(jīng)文有自身的獨(dú)立性。像《周禮》這樣的周公制法，可以考證確定立法圣人，法的內(nèi)容，甚至可以考定周公制作的時(shí)間，但是，既然這部經(jīng)書是以文字的方式流傳后世，文字本身便是獨(dú)立的。注解經(jīng)書，目標(biāo)首先是文字，至于文字所指向的東西，不論是制度還是歷史，都是次一級的問題。所以，當(dāng)劉歆認(rèn)為《周禮》是“周公致太平之跡”，后世從王官學(xué)的角度，固然可以說《周禮》便是周公立法，也是周代之史。而在鄭玄看來，《周禮》是周公這個(gè)歷史人物所定的一本書，這本書表現(xiàn)了周公的“圣人之法”，但是到了鄭玄的時(shí)代，它已經(jīng)是一部文獻(xiàn)，要把它看成“文獻(xiàn)”本身而不能直接視為“制度”，因?yàn)槲墨I(xiàn)本身有其獨(dú)立性。

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鄭玄看待“周公之法”如此，看待其他圣人之法也是如此。既然經(jīng)文在文獻(xiàn)上有獨(dú)立的意義，那么，五經(jīng)自然有獨(dú)立的意義。在鄭玄的思想體系中，五經(jīng)文字、義理可以互相發(fā)明，但是，五經(jīng)的注解，不必考慮諸子、史家的說法。例如，《孟子·萬章下》孟子答“周室班爵祿也，如之何”之問，其制與《王制》所述大同小異，但是，鄭玄注《王制》，絕不引《孟子》一字，只據(jù)《周官》制度，不合《周官》者判為夏殷之制、文襄霸制，而毫不考慮孟子認(rèn)為是“周室班爵祿”問題。又，《史記》所述五帝三王歷史，與《尚書》、《詩經(jīng)》時(shí)代重合，多有異同，鄭玄注《詩》、《書》，不需援引異同以解釋之。鄭注之中，惟解《禹貢》多引《漢志》，也只是因?yàn)橛谩稘h志》之文可以佐證《禹貢》九州之地而已。后世如六朝隋唐之義疏，尚略守此說經(jīng)之法，至于宋明之經(jīng)書新說、清代之新疏，每引子、史相似之說，以解經(jīng)、注之紛，此非鄭君家法，也非漢人說經(jīng)正道也。

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可以說，鄭玄與劉歆的最大不同，在于劉歆的“王官學(xué)”導(dǎo)致經(jīng)就是史，而鄭玄注經(jīng)，雖然背后用歷史維度來平衡、彌合不同經(jīng)書，但是，因?yàn)榻?jīng)書在文獻(xiàn)意義上的獨(dú)立性，而使經(jīng)學(xué)實(shí)質(zhì)上有完整的獨(dú)立性，只不過是這種獨(dú)立性是在文獻(xiàn)意義上的。可以說，“鄭氏家法”開創(chuàng)了一種獨(dú)特的經(jīng)史觀：經(jīng)書在文獻(xiàn)上完全獨(dú)立，不可混淆于其他部類，而經(jīng)文可以用時(shí)代不同來進(jìn)行注解，經(jīng)本非史，但史可以解經(jīng)。

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究其實(shí)質(zhì)，在經(jīng)學(xué)陷入“五經(jīng)異義”，走到生死存亡的時(shí)刻，鄭玄通過他的努力，以“三代異物”、“王者相變”等方法重新整頓經(jīng)書，使群經(jīng)從孔子立法轉(zhuǎn)變成“先圣”之法，即“多元的圣人之法”，從而在文獻(xiàn)意義上消弭異義，平衡異說，重新成為一個(gè)共同的系統(tǒng)。而鄭玄構(gòu)建的經(jīng)學(xué)大系，不再像兩漢今文博士那樣用經(jīng)說展現(xiàn)經(jīng)學(xué)的意義，而是使經(jīng)學(xué)成為一種客觀的知識。做為文獻(xiàn)的經(jīng)書與做為知識的經(jīng)學(xué)，既能維持經(jīng)學(xué)的獨(dú)立性，又能落在政治生活中成為議禮、論政的價(jià)值依據(jù)，教化天下，塑造一種文明的生活方式。從鄭玄開始，經(jīng)學(xué)實(shí)現(xiàn)了“小一統(tǒng)”，并不再以《春秋》為基礎(chǔ)，而以“禮”作為其核心，再次出發(fā)，走入中國文明的深處。

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