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天生人成與禮術(shù)合一——荀子養(yǎng)生之道詮論

作者：姚海濤（青島理工大學(xué)琴島學(xué)院副教授）

來源：《江南大學(xué)學(xué)報.人文社會科學(xué)版》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初二日丁卯

??????????耶穌2020年3月25日

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摘要：

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個體生存曾作為百家爭鳴的話題之一，成為先秦道家關(guān)注的核心問題。但這決不意味著儒家沒有養(yǎng)生思想。鉤沉荀子之先儒家學(xué)派的“養(yǎng)生”線索，可進(jìn)而厘清儒家特有的養(yǎng)生思想脈絡(luò)。荀子作為先秦思想的批判與熔鑄者，也有著異常豐富的養(yǎng)生思想。概而言之，天生人成與禮術(shù)合一構(gòu)成了荀子養(yǎng)生思想的兩大支柱。其中，天生人成是荀子養(yǎng)生之道的基石，指向了其養(yǎng)生的豐富層面——身、心、性、情、欲。禮術(shù)合一是荀子養(yǎng)生之道的具體下貫與落實，指向了養(yǎng)生的具體理論。具體言之，禮術(shù)合一包含了禮以養(yǎng)體、禮以別異、禮以制欲的中和養(yǎng)生之道以及中和以養(yǎng)氣、床笫之私有度、莫善于誠、虛壹而靜等諸多層面。

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關(guān)鍵詞：天生人成；禮術(shù)合一；荀子；養(yǎng)生之道；

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一、引言

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科學(xué)意義上的“健康”是近現(xiàn)代以來提出的一個概念。通常意義上，健康是指一個人的身體器官、心靈意識、精神心理和社會交往等諸多方面均處于良好的狀態(tài)。從不同的角度，可以對健康作出不同的分類，如從人的整體狀態(tài)可以分為健康、亞健康、不健康；也可從身心的不同層次將健康分為身體健康、心理健康、心靈健康等?，F(xiàn)代人的健康觀念早已從“無病即健康”的片面、淺層次身體健康觀過渡到了全面、深層次的整體健康觀。如世界衛(wèi)生組織提出，健康不僅是軀體沒有疾病，還要具備心理健康、社會適應(yīng)良好和有道德。所以整體健康觀內(nèi)容十分豐富，至少包括了軀體健康、心理健康、心靈健康、社會健康、智力健康、道德健康、環(huán)境健康等。

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追求健康的觀念不是近現(xiàn)代才出現(xiàn)，而是人類過去、現(xiàn)在、未來的永恒追求?；厮莸较惹貢r代，重新觀照儒家養(yǎng)生思想，對于今天人類健康理念的完善具有十分重要的參考甚至借鑒價值。

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先秦時代雖然沒有提出“健康”這個詞，卻有相對應(yīng)的“養(yǎng)生”概念。養(yǎng)生之道主要指向個體生存。個體生存也曾是百家爭鳴的話題之一。但由于在戰(zhàn)國百家爭鳴的思想世界中，社會秩序與宇宙時空是最重要的兩個話題。與道家其更偏重個體生命永恒性的追問與求索不同的是，儒家因其主要是將人置于人與社會之間的關(guān)系之中來觀照，執(zhí)著于人的社會道德屬性，所以個體生存并未成為其關(guān)懷的重點。肉體生存被“淹沒”于社會化生存之中未被凸顯，遠(yuǎn)未成為“中心”議題，僅僅作為邊緣化的論題而被捎帶說出。但毫無疑問的是，這個問題雖被“淹沒”，但完全可以從儒家思想論域之中將其“打撈”出來。如果進(jìn)行一番細(xì)致的“打撈”工作，完全可以顯發(fā)出儒家之完全不同于道家的獨特養(yǎng)生之道。

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二、荀子之先的“養(yǎng)生”線索鉤沉

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從古代典籍的記錄來看，《尚書·洪范》中就已提出了與健康相關(guān)的“向用五?！薄巴昧鶚O”之說。其中五福即“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰好德，五曰考終命”[1]180。六極是指“一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”[1]180?？梢娚讨軙r期人們就將壽命長短與幸福聯(lián)系起來，并作為衡量生命質(zhì)量的一個重要尺度。如在關(guān)于五福的論述中，身體健康（考終命）已經(jīng)受到重視。在對六極（六種懲罰）的表達(dá)中已將早夭（兇短折）、疾病、貧窮這些妨害身體健康的因素羅列出來。還出現(xiàn)了憂愁、邪惡、懦弱這些已經(jīng)觸及到心理健康層面的論述。更有康寧（健康安寧）這樣將身心健康結(jié)合起來的相關(guān)論述。

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此外，在眾多典籍中均可以看到養(yǎng)生家彭祖的身影，他已經(jīng)成為長壽的代名詞。其中《莊子》中出現(xiàn)4次。比較有代表性的在《莊子·刻意》中：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此道（導(dǎo)）引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！盵2]476其中提到了導(dǎo)引神氣、怡養(yǎng)形魂的延年之道、駐形之術(shù)。故彭祖八百歲，白石三千年，壽考之人，即此之類。[2]477-478再如《荀子》中也提到“扁善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖?！盵3]22彭祖，堯時臣子，名鏗，封于彭城，經(jīng)虞、夏至商，壽七百歲。從這一人物身上，可以看到無論是儒家還是道家都將其視為養(yǎng)生之典范。

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今天一提到養(yǎng)生，往往想到的是成書于戰(zhàn)國至秦漢時期，被視古代醫(yī)書之祖的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，自然也會想到對中國養(yǎng)生學(xué)有重要開創(chuàng)作用的黃老學(xué)派。其實，作為人類永恒追求的養(yǎng)生之道在先秦儒家那里也可以求索得到。如從孔子、孟子到荀子無一不重視健康，也無一不長壽。

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需要明確的是，古人的平均壽命與現(xiàn)代人差距很大，不可同日而語。關(guān)于古人平均壽命的問題，因為去古既遠(yuǎn)，統(tǒng)計學(xué)意義來看，量化分析的準(zhǔn)確性與客觀性難以保證。所以只能以相對準(zhǔn)確的古代名人平均壽命，作出合理的推測。

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據(jù)雷震《中國古代名人壽命之統(tǒng)計研究》一文的統(tǒng)計學(xué)研究，中國古代男性名人的平均年齡約為64.3491歲。[4]當(dāng)然這并不能說明當(dāng)時常人的平均壽命就已經(jīng)達(dá)到這種高度。這里也沒有考慮到常人與名人之間醫(yī)療條件、不同歷史時期的生活條件等諸多要素。所以這一數(shù)據(jù)僅有部分參考意義。

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即使以64.3491歲這樣高的平均年齡來比對孔子、孟子、荀子三位先秦儒家代表，他們?nèi)运闶歉邏壑?。先秦儒家?chuàng)立者孔子的壽命73歲。這在那個時代無疑是高壽。亞圣孟子的壽命更是達(dá)到了84歲，再次刷新了孔子創(chuàng)立的記錄。即使與現(xiàn)代人相比也算高壽之人。荀子的壽命幾何？由于資料的缺乏，荀子壽命在學(xué)術(shù)界仍是一個謎。據(jù)學(xué)界輯錄的荀子生平行歷表，可以推知其年齡應(yīng)該不低于孔孟二圣。有很多學(xué)者認(rèn)為其年齡達(dá)到了驚人的九十歲以上，甚至高達(dá)百歲之齡。如梁啟超將荀子年齡推定為95歲，錢穆所擬荀子生年為86歲，游國恩推定為98歲，羅根澤、郭志坤甚至認(rèn)為荀子生前看到了秦始皇統(tǒng)一六國之后，年齡也達(dá)到97、98歲，馬積高則認(rèn)為荀子過百歲。[5]1209-1210從三位圣賢的壽命來看，其養(yǎng)生理論確值得深入挖掘研究。

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從軸心時代的世界文化比較視野來看，孔子無疑是比較特殊的一位。他是扭轉(zhuǎn)舊風(fēng)氣的歷史擔(dān)當(dāng)者，是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，是儒家一以貫之之道主線的開出者。在渾然一體道術(shù)走向斷裂的時代，孔子的思想體現(xiàn)出一種后來學(xué)者所不具備的整體性與圓融性，其對紛繁復(fù)雜的時代課題進(jìn)行了適切回應(yīng)。即使具體到這種養(yǎng)生“技術(shù)”層面，孔子也有自己獨特的觀點。德性優(yōu)位的價值視野決定了孔子養(yǎng)生與德性的結(jié)合相當(dāng)密切。他提出了仁德養(yǎng)生或境界養(yǎng)生的觀點。如他強調(diào)“人之生也直，罔之生也幸而免?！盵6]68他認(rèn)為人的生存是由于正直，不正直的人雖然也可以生存，但純粹是由于偶然性地免于禍害，是不可靠的生存方式。在回答魯哀公“智者壽乎？仁者壽乎？”[7]70的問題，他給出了肯定的回答，“知者樂，仁者壽?！庇伞爸钦邩匪?，仁者樂山”“智者動，仁者靜”“非禮勿視聽言動”而得出的仁德養(yǎng)生說是由孔子所開出，也奠定了儒家第一塊養(yǎng)生之道的基石。后來的儒家人物如孟子、荀子等在所有問題包括養(yǎng)生上一直固守這種思想。

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孔子養(yǎng)生的又一重要特征是中和養(yǎng)生。這是由中庸之道下貫而得者。如“樂而不淫，哀而不傷”的憂樂圓融的情感調(diào)節(jié)之法。再如針對少年、壯年、老年身體狀況之不同而提出針對性極強的“君子三戒”。中和養(yǎng)生的觀點對于后來中醫(yī)學(xué)影響極大，成為與陰陽五行學(xué)說相提并論的中醫(yī)經(jīng)典理論。甚至在食物養(yǎng)生方面，孔子也有獨到且符合現(xiàn)代科學(xué)的卓識。如“寢不言，食不語”“食不厭精，膾不厭細(xì)”“不多食”等。

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及至孟子，由于其心性理論取向，發(fā)展出了“存心、養(yǎng)性、事天”[8]233“養(yǎng)心莫善于寡欲”[8]268“反身而誠（反向內(nèi)求）”[8]234“養(yǎng)浩然之氣”[8]46等重心性輕身體、重道義輕物欲、重內(nèi)在輕外在的養(yǎng)生之道。以價值理性的視野，將孔子仁德養(yǎng)生理論沿著內(nèi)在徼向，朝著道德境界與超然情懷向度大幅邁進(jìn)，開啟了養(yǎng)生理論新境域，極大地豐富、深化了儒家養(yǎng)生理論。

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檢視《荀子》一書，雖無刻意為之的系統(tǒng)性養(yǎng)生理論，但以理性的態(tài)度提出了豐富的養(yǎng)生內(nèi)容。這些內(nèi)容可以看作是對黃老養(yǎng)生術(shù)與神仙方術(shù)的適切回應(yīng)，也可以看作是儒家養(yǎng)生學(xué)說的傳承與發(fā)展?！盾髯印分小梆B(yǎng)生”二字連用達(dá)七次之多，足以看出荀子對養(yǎng)生的重視程度。與孔子、孟子二人相比，其養(yǎng)生理論還是透射出了不同以往的異樣色彩。

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荀子的養(yǎng)生之道可用“天生人成”與“禮術(shù)合一”兩詞概括之，可稱之為建基于“天生人成”理論基石之上的“禮術(shù)合一”的養(yǎng)生之道。

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三、天生人成：荀子養(yǎng)生之道的基石

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從社會宏觀大環(huán)境來看，荀子處于戰(zhàn)國群雄逐鹿、社會橫向撕裂，時局動蕩變亂而又爆發(fā)出統(tǒng)一呼聲的時代；從其學(xué)術(shù)產(chǎn)生的主要土壤來看，構(gòu)成儒家道統(tǒng)傳承重要人物的荀子曾“三為祭酒”，有條件觀瞻戰(zhàn)國田齊稷下學(xué)宮所匯聚的百家之學(xué)。齊國黃老學(xué)術(shù)是當(dāng)時政治環(huán)境下的社會主流思想，其流布輻射范圍很廣，其思想涵攝內(nèi)容非常豐富：從哲學(xué)到政治，從道論到數(shù)術(shù)，從方技到養(yǎng)生，無所不包。尤其值得一提的是，由黃老宇宙論模式中所衍生出來的養(yǎng)生學(xué)說，成為中國傳統(tǒng)養(yǎng)生理論的重要綱領(lǐng)與主要源頭。[9]及至荀子時代，社會上的養(yǎng)生理論已不鮮見。當(dāng)是時，稷下黃老之學(xué)所引發(fā)的神仙方術(shù)及其養(yǎng)生理論整合為一體，成為當(dāng)時養(yǎng)生理論主流。

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大體言之，荀子的養(yǎng)生之道是在“天生人成”的基礎(chǔ)之上，透過與治國理念、統(tǒng)治方法相糅合而產(chǎn)生，同時又具有顯明的儒家特征。天人關(guān)系是先秦諸子的一個重要哲學(xué)命題。荀子在天人關(guān)系上以天人相分、對列的宏大視野，重新厘定了天與人的分別及其職分，實現(xiàn)了天人關(guān)系的翻轉(zhuǎn)。由傳統(tǒng)的以天定人、以人符天的“思之、頌之、待之、多之”思想變?yōu)橐匀酥铺?、以人合天的“制之、用之、使之、化之”的思想。這一理論視域的根本性轉(zhuǎn)換為其養(yǎng)生理論奠定了重要的哲理基石。

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（一）天生人成的養(yǎng)生意義

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牟宗三先生站在儒家判教的立場，以重仁傳統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為荀子與西方的重智傳統(tǒng)相接近，有一顆“邏輯心靈”[10]193，故以“天生人成”[10]213四字概括其學(xué)術(shù)大端。在此立論基礎(chǔ)上，荀子養(yǎng)生之道也可視為在“天生人成”哲學(xué)視域籠罩之下而開出者。

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“天地生之，圣人成之”一語在荀子《富國》《大略》中各出現(xiàn)一次。其實相類似的表達(dá)在書中還有很多，其中比較清楚的表述有“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。”[3]162

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天生人成是建立在荀子對天人關(guān)系的重新厘定基礎(chǔ)上而提出的觀點。荀子提出了天人相分，看到了自然與人為、內(nèi)在與外在的區(qū)割。于是，在“明于天人之分”的理論基礎(chǔ)上，天有天職、天功。人有天情、天官、天君。天職指自然之天有其風(fēng)雨晦明之職責(zé)，此無待而自然。由這些職責(zé)而形成的結(jié)果就是天功。天職、天功都是自然而然，并非人力所能為。而天情指人的自然情感，諸如愛好與厭惡，高興與憤怒，歡樂與悲傷等。人為天生，故天官實為人官，指人之五官。這些感官各有其自然之妙用，在人體中互有不可替代之作用。而心為人之天君，“心居中虛以治五官”[3]303。人可以“制天命而用之”，所有“天之所覆，地之所載”之物，人類都可以“盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之?！盵3]161

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在人的所有器官之中，心最為根本。圣人能夠“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！盵3]303正是由于在天人關(guān)系上的重要認(rèn)知，使得荀子摒棄了神秘主義的巫祝傾向，所以其養(yǎng)生之道更加理性，認(rèn)識到了“人無百歲之壽”，也更近于“科學(xué)”養(yǎng)生。

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應(yīng)該看到，荀子的養(yǎng)生之道是在發(fā)展儒家治國理政理論過程中“捎帶”而說出者。他特重個體與群體之間的關(guān)系，于是其養(yǎng)生多從群體養(yǎng)生角度立意，自然就是治國理政之道了。養(yǎng)生與治國理政結(jié)合，兩者往往能相互發(fā)明，尋繹出深長的意義。

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人群中的“大多數(shù)”壽命的長短、生命質(zhì)量的美惡往往并不由自己做主，而要取決于治國理政者的施政效果———“百姓之壽，待之而后長?！盵3]180君子治理方法恰當(dāng)與否之于“百姓之壽”具有極端重要性。如果選擇了富國、足國的上下俱富之道，才能保證老百姓的和、聚、安、長。

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（二）天生人成的養(yǎng)生層面———身、心、性、情、欲

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荀子已經(jīng)意識到身體健康與心理健康這兩個方面及其相互作用。由此，荀子確定了養(yǎng)生的合理性界限及其生理、心理基礎(chǔ)。

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荀子的身體觀我們可以從《非相》篇對相術(shù)的駁斥中窺見一斑。荀子認(rèn)為，身體的高矮、長相的美丑等外在的形態(tài)不應(yīng)過分注重。如果從養(yǎng)生的角度觀之，“人無百歲之壽”。在當(dāng)時的條件下，他對人的大體壽命限度作出這一客觀判斷。這是養(yǎng)生的合理性界限及其根基問題。身體是個人自作主宰，但不可隨意放棄、毀棄。因為身體在身體之外。身體附加了很多身體之外的東西，有親人、有君主，這樣就不完全屬于個體本我，其也包含了背后的責(zé)任擔(dān)當(dāng)、血緣紐帶、宗法世系等等文化的、倫理的、政治的依附。

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荀子指出，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！宋弭胝撸饲橹夭幻庖??！盵3]207人情所必不免的五項內(nèi)容也就是養(yǎng)生所涵攝的向度與層面———身、心、性、情、欲。

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針對身、心、性、情、欲這五個方面的養(yǎng)生，簡而言之就是要貴“身”、重“心”、化“性”、導(dǎo)“情”、制“欲”。養(yǎng)生就是要“安樂”。“安樂”一語《荀子》一書出現(xiàn)了11次之多。荀子看到，“樂易者常壽長，憂險者常夭折：是安危利害之常體也?！盵3]59一般情況下，平和舒坦的人往往長壽，憂愁行險的人往往早夭。君子應(yīng)該將所學(xué)“入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜”[3]12，以“美七尺之軀”，以行為體現(xiàn)修養(yǎng)，實現(xiàn)從身體到心靈的超越（“化道”“無禍”），達(dá)到福與神的終極目標(biāo)———完美人格的確立。

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另外，荀子養(yǎng)生特重內(nèi)在之“心”與外在之“身”的統(tǒng)一。若將二者相較而言，養(yǎng)心比養(yǎng)身更為重要。養(yǎng)生、治心與修身三者實為一體無隔。

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身體存在的本根性決定了養(yǎng)生首先要重視身體（肌體）的健康。無論是士君子還是常人都應(yīng)該重視身體存在。士君子雖然重視“勇”的高貴品質(zhì)———“持義而不橈”[3]57，但也“重死”。荀子反對“快快而亡者”，尤其反對“行其少傾之怒而喪終身之軀”[3]55民之德是以“養(yǎng)生為己至道。”[3]129普通人都追求長壽健康。要想長壽，要避開無意義的犧牲與無謂的傷害?！伴L生久視，以免于刑戮”[3]60講的就是合理避險。在心重于身的身心關(guān)系視野下，打通身心關(guān)系，養(yǎng)生更重要的是擇術(shù)論心，所以單純的身體長壽并不是君子追求的最高目標(biāo)。道德化、精神化、群體化生存才是最高理想。

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荀子認(rèn)為，人最為天下貴，凸顯的是其對生命的尊嚴(yán)與價值的重視。人既有自然的情感又有社會倫理情感。無疑對情感的養(yǎng)護(hù)是養(yǎng)生過程中的重中之重。這就將儒家的人禽之辨而優(yōu)入德性論域乃至社會政治論域。所以人切不可隨意毀棄自己的生命，因為生命不僅屬于你自己，也屬于你的家人，屬于整個社會群體。

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從個體身體器官的功能與其協(xié)調(diào)角度觀之，由于“心者，形之君也，而神明之主也”[3]385，所以養(yǎng)生是一個以“心”為主導(dǎo)，包括了身、心、性、情、欲這五個方面的整體性工程；從人類群體發(fā)展角度觀之，養(yǎng)生又是一個與修身治國、社會秩序、人群管理密切相關(guān)的系統(tǒng)性工程。只有將個體生命的延長與群體生命的延續(xù)打通為一體，才是“流長”“溫厚”“功盛姚遠(yuǎn)”之舉，才是可大可久、利生和樂之道。這就是荀子在天生人成大視野下的合內(nèi)外、身心、群己于一體的整體養(yǎng)生觀。

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四、禮術(shù)合一的養(yǎng)體之道、養(yǎng)心之術(shù)

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天生人成解決了“養(yǎng)生何以可能”“養(yǎng)生內(nèi)容層面”等基本問題，指明了養(yǎng)生大方向，但尚未涉及到具體的養(yǎng)生之術(shù)。荀子批判熔鑄戰(zhàn)國百家之學(xué)，隆禮、重法、尚術(shù)合一。其養(yǎng)生之道必然與其禮、術(shù)思想存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，故可名之為禮術(shù)合一的養(yǎng)生之道。其中，禮與術(shù)各有側(cè)重，禮重在養(yǎng)身，術(shù)重在治心，以實現(xiàn)身心俱養(yǎng)的全面養(yǎng)生。

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從禮的角度言之，可分為禮以養(yǎng)體、禮以別異、禮以制欲三個層面。從術(shù)的角度言之，可分為治氣與養(yǎng)心之術(shù)：中和以養(yǎng)氣、床笫之私有度、莫善于誠與虛壹而靜。

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（一）禮以養(yǎng)體、禮以別異、禮以制欲的中和養(yǎng)生之道

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1．禮以養(yǎng)體

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荀子認(rèn)為，“禮者，養(yǎng)也。”[3]337養(yǎng)生之道須遵循具有“生者以壽，死者以葬”[3]457“謹(jǐn)于治生死”[3]349巨大作用的禮。他還強調(diào)，“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉?！盵3]293禮義是人從生到死所不可須臾離者，與養(yǎng)生安樂的目標(biāo)完全一致，也成為養(yǎng)生最重要的法寶。丟棄禮義而妄談養(yǎng)生是愚蠢之舉?！笆Ш现畱n”“爭色之禍”之所以出現(xiàn)，都是因為沒有數(shù)量分度，沒有禮法的權(quán)衡、丈量。

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禮對身體之養(yǎng)具體如下：“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也?！盵3]337-338人身體的每個器官都需要禮來調(diào)養(yǎng)。禮以養(yǎng)體涉及到對人的味覺、嗅覺、視覺、聽覺、觸覺等全方位的給養(yǎng)。

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2．禮以別異

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在“禮以養(yǎng)體”的大前提下，荀子又提出了“禮以別異”的養(yǎng)生之法?！熬蛹鹊闷漯B(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！盵3]338禮的一個重要作用就是“別”，區(qū)分貴賤、長幼之別，劃定貧富、智愚、能與不能的界限。承認(rèn)社會的差別性，在此基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)整個社會有序而和諧的運轉(zhuǎn)。

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具體到養(yǎng)生上的“別”，大致有三義。

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其一，不同的身體器官各有其養(yǎng)法，要保證基本給養(yǎng)?！叭饲橹北闶亲彀拖矚g美味佳肴，眼睛喜歡臺謝園囿，衣服紋理繁富，耳朵喜歡音樂，身體喜歡清閑安逸，心里喜歡財富利祿。同時，荀子還提醒在保證衣食給養(yǎng)齊備充足的同時，也要注意加強運動，這樣就不容易生病?！梆B(yǎng)備而動時，則天不能病?！盵3]300“養(yǎng)略而動罕”與“養(yǎng)備而動時”會造成截然不同的養(yǎng)生效果。

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其二，不同的時令有不同的養(yǎng)生之法。荀子已經(jīng)有了按季節(jié)之不同進(jìn)行養(yǎng)生的觀念。他區(qū)分了冬日與夏日不同的飲食———“冬日則為之饘粥，夏日則為之瓜麮”[3]186。根據(jù)傳統(tǒng)中醫(yī)的解釋，夏日喝瓠瓜大麥粥，因大麥性涼味甘，對身體有所裨益。要注意身體在不同的時節(jié)的情況，防止中暑、凍傷、過度疲勞———“夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力”[3]187

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其三，不同的人群要從實際出發(fā)來養(yǎng)生，要與社會地位、經(jīng)濟水平、年齡差異相適應(yīng)。天子養(yǎng)體、養(yǎng)鼻、養(yǎng)目、養(yǎng)耳、養(yǎng)信、養(yǎng)威、養(yǎng)安自然不可與普通人同日而語。普通人也要根據(jù)自身的實際選擇恰當(dāng)?shù)酿B(yǎng)體方式。若不可不顧及自身實際，盲目養(yǎng)生會適得其反。

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如在遇到喪事時，也要有所區(qū)別。喪禮要注意適度，不可“隘懾傷生”，要做到“久而平，所以優(yōu)生也?！盵3]353“五十不成喪，七十唯衰存。”[3]474五十歲的人因其身體條件與年輕人不能相比，故不需要全部做到守喪的全部禮節(jié)，而七十歲的人只要喪服在身即可，甚至無需行喪禮。

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3．禮以制欲

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人之性惡，這是荀子立論之大端。性惡必然引起欲望追求的無序化與無度化。荀子反對宋钘的“情欲固寡”之說?！翱v欲而不窮”既會帶來欲多而物寡的問題，也會產(chǎn)生縱欲“害生”的問題。如在評價五霸時，荀子對齊桓公投去鄙夷的目光，因其“般樂奢汏，以齊之分奉之而不足?！盵3]105過分的養(yǎng)體便成縱欲之舉，為天下所不恥。特別要注意的是，制欲并不是禁欲。荀子由禮引發(fā)的養(yǎng)生之道并不走禁欲主義路向。

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荀子看到人在“忍性情”與“縱性情”之間搖擺造成的囧境。如若放任人的欲望“則埶不能容、物不能贍也?！盵3]70。所以荀子提出了“以道制欲”的問題，反對“以欲忘道”。此道為何？禮義之道也。禮義一方面能夠“養(yǎng)人之欲，給人之求”[3]337。另一方面，禮義也能控制人的欲望，“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”[3]337。要有實現(xiàn)物質(zhì)與欲望兩者“相持而長”的長久之方。

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在養(yǎng)生方面，反對養(yǎng)生無度，要以禮制欲。禮對于個人欲望的疏解還是有其現(xiàn)實作用的。這是對儒家中庸之道的繼承，是致中和、天地位、萬物育的遺緒?！岸Y者斷長續(xù)短，損有余，益不足”[3]353，要走中間的路線，對于不同的情況，切莫不可走極端。既不“流淫惰慢”，也不“隘懾傷生”，這就是禮的中和之道。安逸舒適但不能放浪形骸，接觸美色、權(quán)勢、財利、忿怒但不能背離心中固守之節(jié)操：禮。君子能夠做到“貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺埶也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞勌而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！盵3]36無論是貧窮還是富貴，無論是安閑還是勞倦，無論是怒還是喜的各種情況下，人都不可無常、無度、無法，而要隆仁、殺埶、柬理、好交、法勝私。注重禮對個人欲望的調(diào)養(yǎng)，減損過多的欲望，有利于肉體與心靈的雙重守護(hù)。

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顯然，如果失去“禮之中流”對生命的浸潤與養(yǎng)護(hù)，就可能滑向“縱情性”或“忍情性”兩個極端?？v任情性，恣肆放蕩，行為等同于禽獸，顯然不合于禮，將人性下墮為動物一極，固不合宜。反之，抑制本性人情，偏離大眾路線與禮儀認(rèn)知，遺世而獨立，為他人所不能為，以特立獨行為貴，不能彰明禮義者，亦不宜提倡。

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（二）治氣養(yǎng)心之術(shù)

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“氣”是中國哲學(xué)的一個重要概念。在先秦典籍中已經(jīng)多有探討。如《孟子》中講“浩然之氣”?！肚f子》中有“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！盵2]647“通天下一氣耳”[2]647的表達(dá)?！豆茏印?nèi)業(yè)》提出“精氣”說，“精也者，氣之精者也?！盵11]272“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！盵11]278《內(nèi)業(yè)》諸篇，學(xué)界大多認(rèn)為是稷下黃老道家著作。其中的精細(xì)之“氣”是自然之氣，也是構(gòu)成人的物質(zhì)實體。

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荀子之氣當(dāng)是吸收了稷下道家學(xué)派氣的思想，將氣視作天地萬物的基本構(gòu)成元素。[12]124。他認(rèn)為，從水火、草木、禽獸到人類，都由物質(zhì)性的“氣”構(gòu)成，是一種元氣自然論，但還沒有將“氣”認(rèn)為是一種終極性物質(zhì)范疇。[13]275徐復(fù)觀先生認(rèn)為，戰(zhàn)國末期，陰陽五行之說盛行；而陰陽五行都是氣，于是形成了“氣的宇宙觀”，由氣的宇宙觀而又形成“氣的人生觀”。[14]216。可見，“氣”觀念是當(dāng)時思想界流行的看法。

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“氣”后來成為中國哲學(xué)理論架構(gòu)中的重要概念。李存山曾指出，“在中國古代哲學(xué)中，‘一氣涵五理’，即‘氣’概念中包含著哲理、物理、生理、心理和倫理等方面的內(nèi)容?！盵15]荀子處于戰(zhàn)國末期，其對百家學(xué)術(shù)進(jìn)行了批判與熔鑄，由于當(dāng)時氣論之說博雜異常，其“氣”論也必然具有了復(fù)雜多義性。

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由荀子的天生人成與天人相分之說所遵循的理路言之，荀子之氣可約略分為天之氣與人之氣。天之“氣”也就是自然之氣、陰陽之氣，此“氣”外在于人，是為物質(zhì)性“氣”。人之“氣”主要是指人的“血氣”，此“氣”內(nèi)在于人，有了物質(zhì)與精神的雙層屬性。如從普遍的氣論觀點來看，天、地、人、物皆為氣化流行的結(jié)果。從養(yǎng)生角度立論，治氣、養(yǎng)心均與養(yǎng)生關(guān)聯(lián)甚大。

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1．治氣：中和以養(yǎng)氣

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荀子曾提到“血氣”十余次。如提到過“治氣養(yǎng)生”“治氣養(yǎng)心”。儒家素來崇尚中和之道，這對中國文化傳統(tǒng)尤其是中醫(yī)理論影響甚大。荀子作為儒家人物，也將“中和”用于治氣養(yǎng)生。他清楚地認(rèn)識到，“喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳?！盵3]43對于自己情緒的管理要秉承中和之道，在處理喜憂、窮通之時，要在中和節(jié)制的大原則下，處理好和與靜、文明與約詳?shù)膹?fù)雜多變關(guān)系。

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值得注意的是，荀子用了較大篇幅專論治氣養(yǎng)心之術(shù)：“血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑溼、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣、養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養(yǎng)心之術(shù)也。”[3]26-27

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這一系統(tǒng)的論說，集中地體現(xiàn)了荀子將中和治氣養(yǎng)生之道與禮術(shù)進(jìn)行的全面整合。他詳細(xì)而審慎地將血氣的剛?cè)?、知慮的深淺、性格的勇戾、行動的遲緩、氣量的大小、志向的高低等諸多復(fù)雜情況進(jìn)行了對癥下藥———柔之、一之、輔之、節(jié)之、廓之、抗之、劫之、炤之、合之、通之。荀子將中和精神貫注到治氣養(yǎng)心過程之中，成為治氣養(yǎng)生的法門；同時，荀子中和養(yǎng)生之道與儒家思想傳統(tǒng)相契合的面向也顯露無遺。

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此外，荀子還以氣的順與逆來描摹、詮釋善惡與治亂?！胺布槁暩腥硕鏆鈶?yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉?！盵3]370

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逆氣、順氣是與奸聲、正聲相貫通者。音樂不僅與政治相通，亦與個人養(yǎng)氣密切相關(guān)。于是，他又提出了“美善相樂”的觀點。這一觀點指向了審美層面與政治層面，將審美與求善統(tǒng)一起來，共同達(dá)成“樂合同”的陶冶人氣質(zhì)之目的。

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可見，治氣養(yǎng)生之說無不體現(xiàn)著儒家的中和之道，也體現(xiàn)著荀子對中和的獨特理解與巧妙運用。

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2．養(yǎng)氣：床笫之私有度

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荀子之后的養(yǎng)生學(xué)認(rèn)為，床笫之私、男女之事是氣的突出表現(xiàn)，與養(yǎng)氣關(guān)系密切?？鬃又v到“君子三戒”時認(rèn)為，“少之時，血氣未定，戒之在色”[6]198孔子對男女之事，從節(jié)制欲望的角度有所涉及。荀子也隱約提到了夫妻生活。如提到“新有昏，期不事?！盵3]484新近結(jié)婚者，可以一年不服勞役。這可能出于人之情、性的考量，當(dāng)然也符合人類子嗣延續(xù)的需要。

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《荀子》中還有一句令人費解的話：“霜降逆女，冰泮殺內(nèi)。十日一御?！盵3]480關(guān)于此句，歷來有歧解。楊倞注云，此蓋誤耳，當(dāng)為“冰泮逆女，霜降殺內(nèi)”。故詩曰：“士如歸妻，迨冰未泮?！睔?，減也。內(nèi)，謂妾御也。十日一御，即殺內(nèi)之義。霜降殺內(nèi)，謂閉藏之時禁嗜欲也。盧文弨將“十日一御”解讀為“君子之謹(jǐn)游于房也，不必連‘冰泮’言?！蔽镫p松認(rèn)為：“雖其既娶者，亦十日一御。先王制教，保嗇性命之道也”[5]1060綜合各家觀點，去其訛誤，此句當(dāng)理解為相聯(lián)系的兩事：婚禮與房事。從婚禮的舉辦時間來看，古代婚俗霜降之后開始娶妻，到來年冰雪消融時終止。從房事的頻率來看，夫妻十天當(dāng)同房一次。

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雖然此話是從禮的角度去談婚姻生活與夫妻生活，但與陰陽（男女）之氣有關(guān)。后來，董仲舒在《循天之道》中特別予以說明，將這一問題安放在他的天的哲學(xué)中去闡釋。[14]384以今日科學(xué)眼光觀之，“十日一御”也是科學(xué)的夫妻生活頻率，對于保持和諧的夫妻關(guān)系、身心關(guān)系無疑起著重要作用。

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3．養(yǎng)心：莫善于誠與虛壹而靜

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自唐宋以來，荀子因其性惡之論受到正統(tǒng)儒者的“非議”。有清以來，雖然有學(xué)者對荀子進(jìn)行重新審視，其地位有回歸正常之勢。但由于思想史的巨大慣性，此種態(tài)勢之扭轉(zhuǎn)當(dāng)非一日之功。如牟宗三先生仍將荀子的心性解釋為“以心治性”[10]224，認(rèn)為其心是西方希臘傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識心[10]226，缺乏價值本體義的建構(gòu)。長久以來，荀子心學(xué)之深義成為被學(xué)界有意無意地遮蔽的思想。平心而論，后來宋代理學(xué)中的“心統(tǒng)性情”之說在荀子那里完全可以找到些許思想根據(jù)。

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(1）莫善于誠

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談及養(yǎng)心，荀子有兩個重要的概念不得不重視。一是莫善于誠，一是虛壹而靜。依荀子，心為天君，是五官之長，如同“國君”，能主宰天官，能決定天情。所以養(yǎng)生在很大程度上就是養(yǎng)心。孟子認(rèn)為，“養(yǎng)心莫善于寡欲。”[8]268而荀子則提出“養(yǎng)心莫善于誠?！盵3]45牟宗三先生也認(rèn)為，荀子“養(yǎng)心莫善于誠”一段，頗類《中庸》《孟子》。此為荀子書中最特別之一段[10]197。實則這是儒家悠久的“心”論思想傳統(tǒng)。

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梁濤教授將表明荀子性惡論鐵證的“人之性惡，其善者偽也”中的“偽”進(jìn)行了重新的解讀。他認(rèn)為，根據(jù)郭店竹簡應(yīng)作“”[16]。這是頗有見的之解讀。不但準(zhǔn)確描述出了荀子思想與思孟學(xué)派之間的碰撞與互鑒，而且對于全面認(rèn)識荀子的性惡論，正確認(rèn)識荀子之心亦有幫助。審如是，荀子之心就不純粹是認(rèn)識心而有道德心、價值心甚至本體心的含義了。將對心的新理解與荀子思想中比較“突?！钡摹梆B(yǎng)心莫善于誠”聯(lián)系起來理解，思理就非常順暢了。

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作為儒家修身思想重要組成的君子慎獨之說在《大學(xué)》《竹簡五行》《荀子》等典籍中均有述及，其義必有相通之處。[17]228“心”“誠”“慎獨”之間又有何關(guān)系呢？獨即心，獨即一。荀子特重“一”，心一而不二，“天下無二道，圣人無兩心”[3]374。心的主宰義甚明。慎其獨與誠其心同義。可見在學(xué)理文脈上，荀子與思孟之儒若合符節(jié)。在文字情境上，又可與“養(yǎng)心莫善于誠”“莫神一好”“虛壹而靜”等觀念通達(dá)起來。

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荀子指出，“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”[3]46守仁與行義二端分別將心所發(fā)動之“誠”表露無疑。藉助于心之“誠”，完全可以綰合內(nèi)外之道?！罢\”又可與“慎獨”打通而為一，成為治心的重要法門。

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誠既關(guān)乎個人修心之術(shù)，又能“化萬物”“化萬民”，成為“政事之本”?？梢?，養(yǎng)生屬于個體之“私”事，也屬于社群之“公”事。所以，荀子養(yǎng)生包含著由個體之養(yǎng)心的養(yǎng)生之術(shù)走向群體政治哲學(xué)的思想傾向。

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(2）虛壹而靜

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學(xué)界多將“虛壹而靜”看作是荀子的認(rèn)識論。其雖在《解蔽》篇，但又何嘗不是養(yǎng)心之術(shù)呢？[12]155-157。虛壹而靜所能達(dá)到的“大清明”的澄明境界，固然是認(rèn)識境界。但其又可轉(zhuǎn)化為養(yǎng)心之妙論。

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“虛壹而靜”當(dāng)是荀子對《老子》一書相關(guān)觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與詮釋?！疤撘级o”要與“莫神一好”聯(lián)系起來理解。其所涵涉的是“虛”“壹”“靜”三個方面。“虛”有虛空之意，是心之虛。虛則不滯于物，而能受物以養(yǎng)其心?！耙肌睘閷Ｒ恢?，也是心之一。一則不惑，而能誠其心。“靜”為安靜之意，也是心之靜。靜則不躁，故能安其心。正是《大學(xué)》所謂的“靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！盵18]4

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要分清己與物的關(guān)系，到底是“己為物役”還是“重己役物”這一關(guān)鍵問題?！熬右畚?，小人役于物?！盵3]27不要為外物所役使，使自身的心神安寧。心情、心態(tài)、心境最重要。所謂“得眾動天。美意延年。誠信如神?？湔Q逐魂?！盵3]256快樂的心境可以益壽延年；反之，浮夸欺詐就會落魄喪魂。

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養(yǎng)心當(dāng)然要以虛空之心，掃除外物之遮蔽。專心致志、澄明萬物而不為外物所迷惑。所以，“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。……仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也?！盵3]391從心所欲，但又不超越規(guī)矩，就是仁者、圣者。所以孔子“七十而從心所欲，不逾矩?！盵18]56由此可見，“虛壹而靜”涵涉豐富的認(rèn)識論內(nèi)容，也包含著謹(jǐn)慎、恭敬的人生修養(yǎng)之法，更蘊含著養(yǎng)心長壽之術(shù)。

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五、結(jié)語

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生命的有限性與對生命無限性的追求之間構(gòu)成了自有人類以來的一對永恒性矛盾。并且隨著人類壽命的延長，這對矛盾的解決產(chǎn)生了希望與失望的疊加。所以在先秦諸子爭鳴中，個體生存成為重要話題之一。荀子養(yǎng)生之道既是對儒家養(yǎng)生觀的超越，也是對黃老道家養(yǎng)生理論的超越。他以群體化生存視角，實現(xiàn)著對欲望化生存的疏解，以及群體化養(yǎng)生視界與功能轉(zhuǎn)向，開出了禮術(shù)合一的角色化、多維性、差序化養(yǎng)生之道新建構(gòu)。

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荀子并不過度糾纏于個體生命的局限性，也未開出燕齊方術(shù)家的成仙“藥方”，而是著眼于人的現(xiàn)實化生存、群體化生存，用力于人的人文化生存。其養(yǎng)生之道實現(xiàn)著生命秩序與社會倫理的平衡，個體生命與群體生活的調(diào)和，以達(dá)致社會功利價值的肯定。這些均是孔孟養(yǎng)生理論未及處，亦可能不屑于及處，卻是荀子思想視界所不得不及處。

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正基于此，荀子天生人成與禮術(shù)合一的養(yǎng)生之道值得重視，可為今人提供有益的借鑒。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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