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牟宗三的情感世界及其“覺情”說

作者：彭國翔

來源：《人文學(xué)衡》第一輯（浙江大學(xué)出版社，2019）

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十九日甲寅

??????????耶穌2020年5月11日

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提要：無論是牟宗三的情感世界還是其“覺情”說，都是以往學(xué)界未嘗措意的課題。本文充分利用牟宗三的未刊書信，結(jié)合《全集》中的相關(guān)文獻，全面展示牟宗三情感世界的各個方面，包括愛情、親情、師友之情以及自然之情，特別是他愛情與晚年親情的方面。同時，還將檢討牟宗三的思想中“覺情”這一核心觀念深刻與細膩的內(nèi)涵，并力求在世界哲學(xué)的整體脈絡(luò)中，尤其是在晚近中西方哲學(xué)重視和強調(diào)“情感”的動態(tài)中，指出牟宗三“覺情”說的價值和意義。

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一、引言

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如果認(rèn)為牟宗三只是一個馳騁觀念的思辨哲學(xué)家，沒有政治與社會的現(xiàn)世關(guān)懷，不過是“盲人摸象”之見。同樣，如果認(rèn)為牟宗三只有冷靜的理智而“太上忘情”，也只能是不知其人遑論其世的一種“錯覺”。只要閱讀牟宗三的相關(guān)文字，就足以感受到其人情感之強烈與真摯。而他對于自己各種情感的表達、反省和剖析，本身也正是其真情實感的表現(xiàn)?？上У氖?，在以往關(guān)于牟宗三的各種研究中，對其情感世界的探究基本上是闕如的。因此，對牟宗三的全面了解，就不能僅限于其“理智”，同時也要觸及其“情感”。

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本文首先根據(jù)各種原始文獻，尤其是學(xué)界之前尚未使用的牟宗三的未刊書信，呈現(xiàn)并展示其情感世界的各個方面，包括愛情、親情、師友之情以及自然之情，特別是他愛情與晚年親情的方面。早期的親情、師友之情以及對于大自然所流露之情，雖然以往也極少受到研究者的關(guān)注，但在牟宗三全集所收的文獻中或多或少都有記載。至于牟宗三的愛情世界，除了他自己在《五十自述》中提到少年時代的萌動之外，目前《全集》所收的文字中幾乎完全無跡可尋。但是，這絕不意味著牟宗三的情感世界中沒有愛情的位置。事實上，在牟宗三與親密友人的書信中，有很多愛情方面的坦誠相告與自我剖析。由于這些書信沒有收入全集公開發(fā)表，絕大部分人所不知，本文對于這一方面就特別加以留意，以期盡可能一探其愛情的世界。同樣，牟宗三晚年的親情，在《全集》所收的文字中也沒有多少反映，而是在他給親人的家信中得到了充分的流露。本文也利用這些以往并未公開發(fā)表也沒有收入《全集》的家信，結(jié)合《全集》中相關(guān)的文字，來呈現(xiàn)其親情的世界。

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此外，牟宗三的情感世界與其哲學(xué)思想又是緊密關(guān)聯(lián)的。在他的哲學(xué)思想中，“覺情”正是一個十分重要甚至具有核心地位的概念。而牟宗三其人重“情”的一面，與其哲學(xué)思想中對于“覺情”的強調(diào)，可以說是互為因果而彼此一貫的。遺憾的是，在以往有關(guān)牟宗三哲學(xué)思想的研究中，“覺情”這個概念也基本上是受到忽略的。因此，在通過歷史文獻重建其情感世界的基礎(chǔ)上，本文還將檢討其“覺情”觀念深刻與細膩的內(nèi)涵，并力求在世界哲學(xué)的整體脈絡(luò)中，尤其是在晚近西方哲學(xué)中重視和強調(diào)“情感”的動態(tài)中，指出牟宗三“覺情”說的價值和意義。

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總之，牟宗三自己曾說，“這邪惡的時代，實須要有‘大的情感’與‘大的理解’?！蟮那楦小趾腴_拓吾人之生命，展露價值之源與生命之源?！蟮睦斫狻瘎t疏導(dǎo)問題之何所是與其解答之道路?！盵1]如果說牟宗三的“大的理解”主要反映在他一系列哲學(xué)與哲學(xué)史的著作中，那么，牟宗三的“大的情感”這一面，正是本文所要嘗試予以全面呈現(xiàn)與展示的。而對于本文的主要構(gòu)成來說，牟宗三“情感世界”的部分主要在于“歷史的重建”，其“覺情”說的部分則主要是“觀念的澄清”。

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二、大自然之情

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在牟宗三已刊的所有文字中，《五十自述》應(yīng)該是流露其個人情感最為充分的著作。其中，首先表達的就是他少年時期即懷有的對于家鄉(xiāng)大自然的情感。當(dāng)他回憶家鄉(xiāng)的自然環(huán)境時，筆下的文字不只是描述，同時也是深深的情感。他說：

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我生長在山東膠東半島的棲霞，那是一個多山的小縣，四季氣候分明。邱長春當(dāng)年說：“走遍天下，不如小小棲霞。大亂不亂，大儉不儉?！蔽业拇迩f是處在環(huán)山的一塊平原里。村后是我們牟氏的祖塋，周圍砌以磚墻，范圍相當(dāng)大，在鄉(xiāng)間，也算是一個有名的風(fēng)景區(qū)。白楊蕭蕭，松柏長青。豐碑華表，綠草如茵。苔痕點點，寒鴉長鳴。我對這地方常有神秘之感，兒時即已如此，一到那里，便覺清爽舒適，那氣氛好像與自己的生命有自然的契合。我那時自不知其所以然，亦不知其是何種感覺。這暗示著我生命中的指向是什么呢？夏天炎熱郁悶，那里卻清涼寂靜，幽深邃遠，那不是蒼茫寥廓的荒漠，也不是森林的濃密，所以那幽深邃遠也不是自然宇宙的，而是另一種意味。[2]

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這種情感，在他緊接著描寫寒食季節(jié)自己作為一個“混沌的男孩”融化于大自然的文字中，得到了更為生動活潑的流露。

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清明寒食的春光是那么清美。村前是一道寬闊的干河，夏天暑雨連綿，山洪暴發(fā)，河水漲滿，不幾日也就清淺了。在春天，只是溪水清流。兩岸平沙細軟，楊柳依依，綠桑成行，布谷聲催。養(yǎng)蠶時節(jié)我常伴著兄弟姊妹去采桑。也在沙灘上翻筋斗，或橫臥著。陽光普照，萬里無云，仰視天空飛鳥，喜不自勝。那是生命最暢亮最開放的時節(jié)。無任何拘束，無任何禮法。那時也不感覺到拘束不拘束，禮法不禮法，只是一個混沌的暢亮，混沌暢亮中一個混沌的男孩。這混沌是自然的，那風(fēng)光也是自然的，呼吸天地之氣，舒展混沌的生命。鳥之鳴，沙之軟，桑之綠，水之流，白云飄來飄去，這一切都成了催眠的天籟。不知不覺睡著了，復(fù)返于寂靜的混沌。這暢亮，這開放，這自然的混沌，動蕩的或寂靜的，能保持到什么時候呢？發(fā)展到某時候，也可令人有這種感覺：其去放縱癱軟墮落又有幾何呢？這當(dāng)然不是我那時之所知。我那時只感覺到配置于那種境況里是最舒暢的，而且有一種說不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的渾處之感。我是最欣賞那“落寞而不落寞”的境況的，因為那是混沌。[3]

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就這一段文字來看，對于牟宗三而言，那種“說不出的荒漠寥廓，落寞而不落寞的渾處之感”，可以說是一種與大自然融合無間的“舒暢”之情。而另一方面，除了“舒暢”之外，對于春光與春色，牟宗三同時生起的，還有一種無端的傷感，他稱之為“傷春”之情：

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暮春初夏是不容易清醒的。一方面詩人說：“春色惱人眠不得”，一方面又說“春日遲遲正好眠”。正好眠，眠不得，這正是所謂“春情”。說到春情，再沒有比中國的香艷文學(xué)體會得更深入的了。那春夏秋冬四季分明的氣候，那江南的風(fēng)光，在在都使中國的才子文學(xué)家們對于春情感覺得特別深入而又蘊藉?！赌档ねぁび螆@驚夢》中那些清秀美麗的句子，如：“原來姹紫嫣紅開遍，似這般都付與斷井頹垣。良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院？如花美眷，似水流年，煙波畫船，雨絲風(fēng)片，錦屏人忒看得這韶光賤?！闭菍τ谶@春情著意地寫，加工地寫，正是寫得登峰造極，恰如春情之為春情了。而《紅樓夢》復(fù)以連續(xù)好幾回的筆墨，藉大觀園的春光，小兒女的詬誶，把這意境烘托得更纏綿、更細膩、更具體、更美麗?！傍P尾森森，龍吟細細，正是瀟湘館”，這是春情中的春光。“盡日價情思睡昏昏”，這是春光中的春情，只這一句便道盡了春情的全幅義蘊，說不盡的風(fēng)流，說不盡的蘊藉。這是生命之“在其自己”之感受。由感而傷，只一“傷”字便道盡了春情的全幅義蘊，故曰“傷春”。[4]

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這種傷春之情，似乎很容易與因“愛”而生的傷感之情相混淆。不過，牟宗三在撰寫《五十自述》時早已觀念清晰。因此，雖然情感細膩，但他也很明確，這種因大自然的春光和春色而生起的無端的傷感之情，與“愛情”之情畢竟不同。牟宗三特別指出：

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傷春的“春情”不是“愛情”?！皭矍椤笔怯袑ο蟮模巧诫x其自己而投身于另一生命，是向著一定方向而歧出，因此一定有所撲著，有其著處，各獻身于對方，而在對方中找得其自己，止息其自己；但是“春情”卻正是“無著處”?！伴|中女兒惜春暮，愁緒滿懷無著處”[5]，這“無著處”正是春情。愛情是春情之亨而利，有著處；結(jié)婚是利而貞，有止處。春情則是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲著而無著，是內(nèi)在其自己的“亨”，是個混沌洄漩的“元”。中國的才子文學(xué)家最敏感于這混沌洄漩的元，向這最原初處表示這傷感的美。這里的傷感是無端的，愁緒滿懷而不知傷在何處。無任何指向，這傷感不是悲哀的，我們說悲秋，卻不能說悲春，而只能說“傷春”。秋之可悲是因萬物之漸趨向于衰殺與凄涼，這已是有了過程中的指向了。但是春情卻只是個混沌洄漩的元，所以春情之傷無何指向，傷春之傷也不是悲傷。歐陽修〈秋聲賦〉云：“夷，戮也，物過盛而當(dāng)殺；商，傷也，人既老而悲傷?！盵6]這悲傷也是有歷程中之指向的。但是春情之傷卻只是混沌無著處之寂寞，是生命內(nèi)在于其自己之洋溢洄漩而不得通，千頭萬緒放射不出，即不成其為直線條，每一頭緒欲鉆出來而又鉆不出，乃蜷伏回去而成一圓圈的曲線。重重疊疊，無窮的圓曲，盤錯于一起，乃形成生命內(nèi)在于其自己之洋溢與洄漩，這混沌的洄漩。所以這傷的背景是生命之內(nèi)在的喜悅，是生命之活躍之內(nèi)在的郁結(jié)，故曰春情。春光是萬物發(fā)育生長的時候，是生之最活躍最柔嫩的時候。它的生長不是直線的，而是洄漩絪缊的，這就是春情。若是直線的，便一泄無余了，便無所謂情。洄漩絪缊，郁而不發(fā)，便是春情之傷，春生如此，小兒女的生命也正在生長發(fā)育之時，故適逢春光而有春情，敏感者乃有春情之傷。春情之為春是恰如其字，只象征著混沌的洄漩，并無其他意義，而這也就是最豐富的意義。[7]

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顯然，牟宗三這里對于“春情”與“愛情”的區(qū)別，尤其是以文學(xué)性而非哲學(xué)性的文字進行的區(qū)分，既是他自己情感世界這一方面的自然流露，也是他對自己情感世界這一方面的自覺描繪。

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以上引用的牟宗三的這些文字，完全不同于其辨名析理的哲學(xué)話語，而是細膩鮮活，其情感的強度與厚度撲面而來，讀之不免令人產(chǎn)生強烈的同情（empathy）與共鳴（resonance）。

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《五十自述》是1956年開始撰寫，1957年完稿的。牟宗三在書寫這些文字時，正值盛年。而在1968年，即差不多十一、二年之后，年近六旬的牟宗三在給香港中文大學(xué)藝術(shù)系作“美的感受”演講時，再次回憶起少年時期那種“落寞而不落寞”的情感。他說：“我記得幼年在我們家鄉(xiāng)，當(dāng)春末夏初的時候，我常常仰臥在河邊的沙灘上，仰望遼闊的天空，旁邊是小溪流，有桑樹兩行，有楊柳幾株，上面有布谷鳥鳴之聲。在這一種清明遼闊的境況里，我一藐然之身，橫臥在沙灘上，一種落寞而不落寞之感便在心中浮現(xiàn)。”[8]由此可見，這種“對于大自然”或者“因大自然而起”的情感，可以說是牟宗三情感世界中的一個始終不可化約的方面和向度。

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三、親情

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關(guān)于牟宗三的“親情”，根據(jù)他自己的各種文獻，我們目前可以看到三個方面的表現(xiàn)，一是父母之情，二是兄弟姐妹之情，三是對于兒子和孫女的情感。

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在牟宗三已刊的《全集》中，反映其親情的文字主要是父母之情和兄弟姐妹之情。首先，讓我們看看他對于父母的情感。

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1941年12月至1942年2月之間，在大理接到父親亡故時撰寫的〈親喪志哀〉中，牟宗三記載了喪母時的情感流露。母親去世時，牟宗三正在壽張師范學(xué)校任教。他得到消息返回抵家時，其母已經(jīng)去世，所謂“至村頭，即遙見靈柩發(fā)祖塋”。[9]牟宗三記述當(dāng)時的心情是“心如刀絞。大哭不能已?！盵10]不過，相比于關(guān)于母親的記載，牟宗三記載更詳?shù)?，是他對于父親的情感。

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牟宗三對于父親情感的直接流露至少有三次。一次同樣是在〈親喪志哀〉中，牟宗三回憶了他印象中的父親。所謂：

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我在前常提到先父之嚴(yán)肅。他是白手起家的人。剛毅嚴(yán)整，守正不阿；有本有根，終始條理。祖父棄世時，薄田不過七、八畝，安葬時只是土壙，并無磚砌。伯父含混，不理家業(yè)。叔父年幼，體弱多病。他一手承擔(dān)起家庭的重?fù)?dān)。十八歲即輟學(xué)，應(yīng)世謀生。祖父留下來的騾馬店，他繼續(xù)經(jīng)營了若干年。神強體壯，目光四射。指揮酬對，絲毫不爽。每當(dāng)傍晚，騾馬成群歸來，他都要幫著扛抬。那是很緊張的時候，很繁重的工作。無論人或馬都是急著要安息，他安排照應(yīng)，賓至如歸。當(dāng)時二掌柜之名是遠近皆知的。后來他常對我們說：開始原也是糊涂的，后不久忽然眼睛亮了，事理也明白了。人總須親身在承當(dāng)艱苦中磨練，這話給我的印象非常深。他看人教子弟，總說要撲下身彎下腰，手腳都要落實，不要輕飄飄，像個浪蕩者。他最厭那些浮華乖巧，從外面學(xué)來的時髦玩藝。他是典型的中國文化陶養(yǎng)者。他常看《曾文正公家書》，晚上也常諷誦古文，聲音韻節(jié)穩(wěn)練從容。我常在旁邊聽，心中隨之極為清凈純潔。寫字整齊不茍，墨潤而筆秀。常教我們不要了草，不要有荒筆敗筆，墨要潤澤，不要干黃，因為這關(guān)乎一個人的福澤。他是有堅定的義理信念的人。我覺得中國文化中的那些義理教訓(xùn)，在他身上是生了根的，由他在治家謀生的事業(yè)中生了根，在與鄉(xiāng)村、農(nóng)業(yè)、自然地理、風(fēng)俗習(xí)慣那諧和的一套融而為一中生了根。“安土敦乎仁”是不錯。那些義理教訓(xùn)都在這“安土敦乎仁”中生根，一起隨之為真實的，存在的。因此他的生命是生命之在其自己的生命。那些義理教訓(xùn)也隨他的生命之在其自己而亦內(nèi)在化于他的生命中。所以他的信念貞常、堅定，而不搖動。在他的生命中，你可以見到宇宙間有定理、有綱維。這是建構(gòu)的、積極的，同時也是創(chuàng)造的、保聚的生命。他從不方便討巧，隨和那些一陣一陣的邪風(fēng)。[11]

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這里，所謂“剛毅嚴(yán)整，守正不阿；有本有根，終始條理”，“信念貞常、堅定，而不搖動”，“在他的生命中，你可以見到宇宙間有定理、有綱維”，“他從不方便討巧，隨和那些一陣一陣的邪風(fēng)”，等等，顯然并不只是一種描述和記錄。在這樣的文字中，深深滲透著牟宗三對于父親無比的敬重。在牟宗三看來，他的父親完全是一位中國文化核心價值的身體力行者，所謂“中國文化中的那些義理教訓(xùn)，在他身上是生了根的”。牟宗三說他小時候經(jīng)常聽父親晚上“聲音韻節(jié)穩(wěn)練從容”地“諷誦古文”，而自己“心中隨之極為清凈純潔”，可見父親對于牟宗三的影響，自幼扎根，極其深遠。牟宗三也曾經(jīng)記述自己在去北平讀北大預(yù)科時，一度受當(dāng)時的左傾風(fēng)潮影響，但自始即自覺“異樣”，很快就意識到那一風(fēng)潮與中國傳統(tǒng)文化尤其倫理風(fēng)尚根本不合，從而擺脫了其影響，這不能不說正是他從小深受其父價值觀的影響使然。

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不僅如此，牟宗三在〈親喪志哀〉這篇文字中，更是記錄了當(dāng)他接到家信獲悉父親病危時傷痛不已的心情，所謂“余見此信，淚奪眶出。時與友人下棋，當(dāng)時即不能自持。然力事鎮(zhèn)靜。草草終局。晚餐，食未半，一念酸鼻。吃不下嚥，急離座，人不之知也?！盵12]

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除了〈親喪志哀〉一文之外，牟宗三另外兩次表達對于父親的懷念之情，一次是1943年10月在成都撰寫的〈父喪二周年忌辰感恩〉，另一次是1944年8月在大理撰寫的〈父喪三年述懷〉。前一篇記述父親的若干生平事跡：早年如何創(chuàng)業(yè)持家，中流砥柱；晚年如何兒女情長。尤其回憶1926年家中遭遇土匪的經(jīng)歷，栩栩如生。后一篇更是回憶當(dāng)初父親臨終之際，自己卻生活一度陷于荒唐，由此而產(chǎn)生的極度愧疚之情。他說：

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尤使吾深痛者，當(dāng)吾昏聵之日，正先公呻吟之時。每一念及，痛悔無地。無以對父母，無以對兄弟，無以對妻子。家庭骨肉，俱在水深火熱，而吾則酒色纏綿，夜以繼日。及接大兄家報，告知父親臥病，一念不泯，五衷如焚。拔刀斬亂絲，掉頭不一顧。然神明內(nèi)疚，常無已時。此當(dāng)為吾有生以來最大之罪惡，亦為吾今日最大之懺悔。夢寐之中，猶不覺淚洗雙頰。自此以后，吾漸覺有敬畏之感。與人生真理常懷嚴(yán)肅心，非是前此之一任興趣奔馳矣。[13]

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這段文字，足見父親病逝對于牟宗三的震動。正是這種情感的震動，將牟宗三從一度不檢點的頹廢生活中振拔出來，令其道德意識得以真正樹立。將這段話與奧古斯丁的《懺悔錄》相對照，或許不無異曲同工之處。

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除了對于父母的感情之外，對于自己的兄弟姐妹，牟宗三也是一往情深。他在《五十自述》感嘆自己“聾啞的叔弟在廿歲左右即亡故”，感嘆自己“兄弟姊妹子侄個個皆散離失所而受苦”，感嘆“那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹與子侄”。在1954年1月28日致唐君毅的信中，牟宗三更是直言自己的悲苦以及對自己大家兄的擔(dān)憂，所謂：“弟前天忽然心緒暗淡，悲從中來，不覺哭起來，此為從來所未有。我很擔(dān)心大家兄有問題，論年齡他才五十八歲，但時代太摧殘人，生活太壞，金剛也磨損?，F(xiàn)在也無法打聽?！?o:p>

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總之，對于父母兄弟姐妹的親情，牟宗三是極其深厚的，這一點，在《五十自述》中有一段感人至深的文字：

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但是睡著睡著，我常下意識地不自覺地似睡非睡似夢非夢地想到了父親，想到了兄弟姊妹，覺得支解破裂，一無所有，全星散而撤離了，我猶如橫陳于無人煙的曠野，只是一具偶然飄萍的軀殼。如一塊瓦石，如一莖枯草，寂寞荒涼而愴痛，覺著覺著，忽然驚醒，猶淚洗雙頰，哀感宛轉(zhuǎn)，不由地發(fā)出深深一嘆。這一嘆的悲哀苦痛是難以形容的，無法用言語說出的。徹里徹外，整個大地人間，全部氣氛，是浸在那一嘆的悲哀中。[14]

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晚年的牟宗三，其情感更多地在兒子和孫女那里得到了流露。這一方面的內(nèi)容，在已刊《全集》的文字中無法獲知，但在牟宗三未刊的書信中，尤其是晚年的家信中，卻有著充分的反映。

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大陸改革開放之后，牟宗三晚年居香港時曾經(jīng)和前來探親的兩個兒子（伯璇、伯璉）見過面。他不僅常有書信寄往棲霞老家，更常常匯款幫助家人，不僅是他的原配夫人和兩個兒子，還有他的孫子、孫女以及侄孫等等家族成員。在牟宗三給兩個常年在棲霞老家生活、幾乎沒有什么文化的兩個兒子的信中，一位老父的親情，躍然紙上。而尤其能反映牟宗三親情這一面的，是他為兩位孫女（鴻貞、鴻卿）能夠從棲霞老家到香港所付出的心力。其間的種種曲折以及牟宗三所投注的心力，限于篇幅，此處不能詳述。這里我僅略舉一例，足見其情。

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在牟宗三晚年寫給孫女鴻貞的一封信中，有這樣一段話：

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我本想設(shè)法叫你來港旅游，少住幾天。但此路也不通，因為只廣東人可以如此辦。你要想來，仍需回山東申請來港探親。你看這多混蛋！沒有辦法，只好我去看你。你須知爺爺是很不愿回那個大陸的。所以我一直沒有領(lǐng)回鄉(xiāng)證。自從你到了新（深）圳，我才去申請回鄉(xiāng)證。前天（七月三十日）我已領(lǐng)得了。但因為天熱，過關(guān)又須排隊等候，你爺爺老了，難耐這些辛苦，所以和人商量的結(jié)果，俟秋涼了，再約幾個人同去新（深）圳一游。

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一般認(rèn)為，牟宗三1949年夏秋之間離開大陸之后終其一生沒有再回來過。的確，正如這里牟宗三自己所說的，“須知爺爺是很不愿回那個大陸的。所以我一直沒有領(lǐng)回鄉(xiāng)證?！鄙踔粮母镩_放之后，在大陸學(xué)界已經(jīng)開始研究他的思想并邀請他至大陸參加以其思想為主題的學(xué)術(shù)研討會的情況下，牟宗三仍堅持不回來。但是，為了看到自己一直未能謀面的孫女，牟宗三不惜以八十以上的高齡，兩次專程前往深圳。如果我們曾有羅湖橋排隊過海關(guān)的經(jīng)歷，就知道對一位八十以上高齡的老人來說，即便不是在酷暑天，也是一件多么不容易的事。并且，我相信體力上的耗損尚在其次，對牟宗三來說，違反自己的初衷駐足大陸，恐怕更不是一個輕易的決定。而促成他終于如此的，正是作為爺爺對于孫女的一片愛心。這一款款深情，在牟宗三給鴻貞的另一封書信中，直接表露無遺，所謂“想到有一個小孫女在身邊叫爺爺，多么愉快。”這里，讓我們看到的，顯然不是一個冷峻理智的哲人，而是一位飽含親切情感的慈祥老人。

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四、師友之情

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古云“師友夾持”，對于一個人的成長，尤其是注重精神思想方面成長的人物，師友之情的作用尤其不能忽視。而師友之間的情感，也往往成為一個人生命歷程與情感世界中的重要方面。在這一方面，牟宗三也不例外。不過，與那些遍地友朋的人物不同，牟宗三一生以之為師并終生認(rèn)同的，除了《五十自述》里提到的啟蒙老師之外，大概只有熊十力了。盡管牟宗三在思想方面與熊十力并不完全一致，尤其在如何從事中國哲學(xué)的研究與建構(gòu)方面，兩人之間還有過激烈的爭執(zhí)。比如在其親筆記載的《湖上一席談》中，牟宗三就表現(xiàn)出了“吾愛吾師，吾尤愛真理”的精神。但是，在情感上，牟宗三與熊十力始終極為親近。對于熊十力也始終表現(xiàn)出高度的敬重和認(rèn)同。

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1941年12月，牟宗三離開大理，赴重慶北碚金剛碑勉仁書院投靠熊十力。牟宗三抵達時，熊十力已經(jīng)由于和梁漱溟不睦而離開。那個時候，可以說是師生二人處境最為艱難蕭瑟的一幕，對此，牟宗三用這樣的文字記錄了當(dāng)時師生二人的情狀：

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吾即由重慶往拜，薄暮始達。至則見師母補綴衣裳，并告以先生在里屋，余即趨入，時先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至凄涼。問安畢，相對而泣，并言人情之險。時同門韓裕文兄隨侍，與先生共進退。（裕文兄抗戰(zhàn)勝利后去美，在美逝世，可傷。）晚間告以離嘉之故甚詳。[15]

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這里“呻吟榻上，一燈如豆，狀至凄涼”的文字，固然是對熊十力當(dāng)時情形的寫照，更是牟宗三自己的情感流露。并且，這種情感，可以說不僅是當(dāng)初與熊十力相見時所具有的，恐怕也是牟宗三在回憶起當(dāng)初情境而寫下這段文字時再次涌上心頭的。

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至于牟宗三對熊十力的高度肯定，《五十自述》中也有清楚的交代。

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熊師那原始生命之光輝與風(fēng)姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所向往而不至退墮之重大緣由。吾于此實體會了慧命之相續(xù)。熊師之生命實即一有光輝之慧命。當(dāng)今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開辟的人生宇宙之本源而抒發(fā)其義理與情感。他的學(xué)問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子沖破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。……這只是有“原始生命”、“原始靈感”的人，才能如此。這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這里，主觀的，亦是客觀的。這是創(chuàng)造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學(xué)問最原始的意義還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的靈感。……我所感受于熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。這是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大開大合。惟大開大合者，能通華族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。[16]

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由這段話可見，牟宗三認(rèn)為，正是熊十力的生命所顯發(fā)的“光輝”與“風(fēng)姿”，提撕了自己的生命而使其不至于墮落。并且，在牟宗三看來，當(dāng)時只有熊十力足以稱得上是“能通華族慧命”的人。正如牟宗三認(rèn)為“這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這里，主觀的，亦是客觀的。這是創(chuàng)造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學(xué)問最原始的意義還是在這一點。”這種評價，并不只是一種理智的判斷，而是飽含了自己個人的情感認(rèn)同。

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牟宗三與熊十力之間，體現(xiàn)的是師生之情。而牟宗三情感世界中平輩之間的友情，則體現(xiàn)在牟宗三與為數(shù)不多的幾位友人之間。在牟宗三自己的記述文字中，有兩例可以讓人充分感受到。一是抗戰(zhàn)時避居昆明期間慷慨接濟他的張遵騮；另一個則是他終生的摯友唐君毅。

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與張遵騮之間的友情，《五十自述》中有詳細的記錄。以下三段文字，最能說明牟宗三當(dāng)時的境況，尤其是他的心情。

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抗戰(zhàn)初期，生活艱困。我在廣西教中學(xué)一年。應(yīng)友人張遵騮之邀，至昆明。無職業(yè)。租一小屋居住，生活費全由遵騮擔(dān)負(fù)。遵騮，張文襄公（之洞）之曾孫，廣交游，美風(fēng)儀，慷慨好義，彬彬有禮。[17]

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吾信賴遵騮之友情，如兄如弟，毫無距離之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以誠相待，我以誠相受。我自念，我生于天地之間，我有生存之權(quán)利。而何況遵騮以誠相待，吾焉得再有矜持以撐門面？吾坦然受之而無愧：彼無望報之心，吾亦無酬報之念。蓋吾與彼之心境已超過施與報之對待，而進入一無人無我絕對法體之相契。遵騮誠有其不可及之性情與肝膽，吾亦誠有其不可及之開朗與灑脫。[18]

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我雖對遵騮之友情坦然受之而無愧，然吾帶累朋友，吾心中不能無隱痛。彼之經(jīng)濟并不充裕，彼為吾奔走著急，而不露聲色，吾雖不露聲色而受之，吾心中尤不能無隱痛?！钸^秋至，遵騮須返滬一行。吾送之車站。彼即留下七八十元，并謂若有所需，可向其姑丈相借，吾即領(lǐng)而受之。吾并非一感傷型的人，然當(dāng)時直覺天昏地暗，一切黯然無光。淡然無語而別。當(dāng)時之慘淡直難以形容。我事后每一想及或敘及，輒不覺泣下。魯智深在野豬林救下林沖，臨起程時，林沖問曰：“兄長將何往？”魯智深曰：“殺人須見血，救人須救徹，愚兄放心不下，直送兄弟到滄州。”我每讀此，不覺廢書而嘆。這是人生，這是肝膽。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。[19]

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由此可知，張遵騮是張之洞的曾孫。抗戰(zhàn)期間，牟宗三衣食無著，一度流落到廣西教中學(xué)為生。張遵騮知曉后，即邀請牟宗三至昆明。張遵騮視牟宗三如兄弟，牟宗三的衣食起居等一應(yīng)費用，完全由張遵騮負(fù)擔(dān)。兩人之間，一個是“以誠相待”，一個是“以誠相受”，彼此之間毫無距離感。張遵騮為牟宗三奔走著急，卻不露聲色；牟宗三不露聲色而接受，心中卻不能無隱痛。后來，張遵騮因故離開昆明，牟宗三至車站送行。行前張遵騮仍不忘贈送牟宗三生活費，并囑咐牟宗三緊急時可向張遵騮的姑丈相借。這一幕分別，令牟宗三極為感傷，正如上引文中所謂“當(dāng)時直覺天昏地暗，一切黯然無光。淡然無語而別。當(dāng)時之慘淡直難以形容。我事后每一想及或敘及，輒不覺泣下?！痹谀欠N心情之下，牟宗三不由聯(lián)想到《水滸傳》中魯智深搭救林沖并護送其到滄州這兄弟之間仗義而感人的一段，并極為動情地寫道：“我每讀此，不覺廢書而嘆。這是人生，這是肝膽。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之?！比缃裎覀冏x到這樣的文字，設(shè)想當(dāng)時的情景，也不免會感同身受，唏噓不已?？上У氖?，1949年牟宗三渡海赴臺之后，兩岸隔絕，張遵騮留在大陸，兩人不得再見。只有到了大陸改革開放之后，張遵騮一度得以赴香港，兩位老友才再次得以相見。我曾經(jīng)看過兩人在香港相聚的照片，為之感動不已。

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至于牟宗三與唐君毅之間的友情，包括牟宗三對于唐君毅的高度肯定，我們不妨也從《五十自述》選取三條記載：

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整個時代在破裂，吾之個體生命亦破裂。此是時代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾當(dāng)時有云：“生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也?！碑?dāng)時與熊師與君毅兄有許多論學(xué)之信件，亦有許多至情流露之信件。惟此為足慰。[20]

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在那困阨的五年間（民國廿六年至卅一年），除與熊師常相聚外，還有一個最大的緣會，便是遇見了唐君毅先生。他是談學(xué)問與性情最相契的一位朋友?！夷菚r對于西方形上學(xué)亦無所得，而君毅兄卻對于形上學(xué)有強烈的興趣。又是黑格爾式的，而我那時亦不懂黑格爾，而且有強烈的反感。因此，我意識中并不甚注意君毅兄。熊師常稱贊他，常對我說：“你不要看不起他，他是你的知己?！段ㄎ镛q證法論戰(zhàn)》中的文字，他認(rèn)為你的為最有力量。”……我自昆明返重慶，編《再生》雜志。他因李長之之介來訪，我覺得他有一股靄然溫和，純乎學(xué)人之象。我自北大那散漫無度的環(huán)境出來，又處于一政治團體中，所接友朋，流品混雜。我自己亦多放蕩胡鬧處，言行多不循禮。我見了他，我覺得他干凈多了，純正多了，我因而亦起自慚形穢之感?！谝淮蜗嘁?，沒有談什么。第二次相見，提到布拉得賴，[21]我說：“我不懂他，亦不懂辯證法的真實意義究竟在那里，若唯物辯證法實不可通，請你給我講一講，簡別一下?！彼醇s略講了幾句，雖然不多，但我感覺到他講時頗費吞吐之力，我知道這須要有強度的內(nèi)在心力往外噴。我馬上感到他是一個哲學(xué)的氣質(zhì)，有玄思的心力。這是我從來所未遇到的。我在北平所接觸的那些師友，談到哲學(xué)都是廣度的、外在的、不費力的、隨便說說的，從未像他這樣有思辨上的認(rèn)真的?！_有理路，亦有理論的思辨力。我并且因著他，始懂得了辯證法的真實意義以及其使用的層面。這在我的思想發(fā)展上有飛躍性的開辟。我的《邏輯典范》那時已寫成，我已接近了康德。但對于形上學(xué)，我并無積極的認(rèn)識，只是根據(jù)“知性”有一個形式的劃分。但自此以后，我感覺到只此形式的劃分并不夠。對于彼岸，我還差得遠。我知道里面有豐富的內(nèi)容，須要從只是形式的劃分，還要進到具體的精察。這就是黑格爾所開辟的領(lǐng)域，我因此對黑格爾也有了好感。這都是由君毅兄所給我的提撕而得的。我得感謝他，歸功于他。[22]

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吾對于精神哲學(xué)之契入，君毅兄啟我最多，因為他自始即是黑氏的。熊師所給我的是向上開辟的文化生命之源。關(guān)于這一骨干，光宋明儒亦不夠，佛學(xué)亦不夠。惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東方“心性之學(xué)”，亦足以補其不足。而環(huán)觀海內(nèi)，無有真能了解黑氏學(xué)者。惟君毅兄能之。此其對于中國學(xué)術(shù)文化之所以有大功也。[23]

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牟宗三與唐君毅之間的友情，在于一生的相知，即牟宗三所謂“生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也?！痹谀沧谌磥恚?937-1942年是他最為“困阨的五年間”。就是在那期間，除與熊十力常相聚之外，牟宗三認(rèn)為自己“還有一個最大的緣會，便是遇見了唐君毅先生?！辈⑶?，牟宗三將唐君毅視為“談學(xué)問與性情最相契的一位朋友。”

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而除了上引三段以及已刊《牟宗三全集》中其他相關(guān)的文字之外，對于牟宗三和唐君毅之間的友情，最能讓人感受至深的，在我看來，恐怕得是牟宗三寫給唐君毅的那些書信了。可惜的是，這些書信沒有收入《全集》之中。正是在那些書信中，牟宗三向唐君毅坦陳自己的各種心跡，尤其是毫無保留地剖析自己個人的情感。只有對完全信賴和志同道合的莫逆之交，如西塞羅（Cicero）意義上的“alter ego”，才能如此。事實上，唐君毅也的確可以說是牟宗三的不二知己。他不僅很早就看到牟宗三在哲學(xué)思考上堪稱不世出的天才，而報之以英雄惜英雄的殷殷之情，更是為了牟宗三的個人感情生活，竭盡全力予以幫助。這一點，在下面考察牟宗三的愛情世界部分，我們尤其可以看到。

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在師友之情中，牟宗三不僅有在與熊十力的關(guān)系中作為學(xué)生的一面，還有在與他自己的學(xué)生中作為老師的一面。在此，我僅以五十年代臺北的人文友會為例，略加說明。

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1954年8月，在臺灣師大任教的牟宗三發(fā)起成立人文友會，若干學(xué)生在課程之外，每兩周聚會一次，由牟宗三主講，大家討論。后來很多重要的弟子，都是當(dāng)時講會的參與者，如蔡仁厚、劉述先等。人文友會持續(xù)了兩年，共聚會五十一次，是牟宗三與其弟子們師生之情的一個見證。后來的《人文講習(xí)錄》，就是講會記錄的匯編。對于講會所體現(xiàn)的師生之情以及對于參會學(xué)生成長的意義，負(fù)責(zé)編訂《人文講習(xí)錄》的蔡仁厚有這樣的回憶：

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當(dāng)時，先生（按：牟宗三）在臺北主持“人文友會”，每兩周有一次聚會講習(xí)。那里當(dāng)然有師友之夾持，有道義之相勉，有精神之提撕，有心志之凝聚，而且亦有寬容、慰藉、提攜、增上?！c會諸友的感受與開悟，容有強弱深淺之差異，但兩年的親炙，則是這二十年來無時或忘，而一直感念于心的?！谂_北最后一次聚會，是講師友之義與友道精神。親切盹懇，語語由衷而出，叮囑期勉，句句動人心弦。平常想象昔賢講學(xué)的風(fēng)范，在這里獲得了最真切的驗證。[24]

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而這一方面的師友之情，牟宗三不同年齡段的學(xué)生門人也都各有感受。這一類文字中所流露的濃厚的師友之情，顯然不僅是單方面作為學(xué)生的情感表達，也反映了作為師長的牟宗三的情感狀態(tài)。

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五、家國天下之情

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除了對于大自然的情感、親情、師友之情以外，牟宗三的情感世界中還有著與時代密切相關(guān)的“家國天下之情”。

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牟宗三的“家國天下之情”，主要與中國的政治、社會變遷密切相關(guān)。關(guān)于牟宗三的政治社會思想，我已有專論，[25]這里不贅。但是，如果政治思想主要是理性的結(jié)晶與反映，那么，由于政治和社會變遷所致牟宗三在情感方面的激蕩與表露，我恰好在此做些補充。牟宗三這一方面的情感流露，集中反映在抗戰(zhàn)后期到1949年這幾年之間，所謂“就吾個人言，從成都到共黨渡江，這五、六年間，是我的‘情感’（客觀的悲情）時期”。有三個時間段以及相關(guān)事件，足以反映他的“家國天下之情”。

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首先，是抗戰(zhàn)后期在成都期間，那時一方面是國民黨的腐敗，一方面是大部分知識人的左傾，所謂“人們不是左倒，就是右倒”。在這種局面之下，牟宗三痛感中國文化正在遭遇前所未有的挑戰(zhàn)，而他必須具有堅持原則、護持文化命脈的使命，所謂“我的依據(jù)不是現(xiàn)實的任何一面，而是自己的國家，華族的文化生命。一切都有不是，而這個不能有不是，一切都可放棄、反對，而這個不能放棄、反對，我能撥開一切現(xiàn)實的牽連而直頂著這個文化生命之大流。”在這種強烈的文化使命感與時局的激發(fā)之下，牟宗三斗志昂揚，以極大的情感投入與他認(rèn)為的“左右顛倒”、“塌散崩解”的社會風(fēng)潮的斗爭之中。用他自己的話來說，即是“我那時的道德感特別強，正氣特別高揚，純?nèi)皇强陀^的，不是個人的。意識完全注在家國天下、歷史文化上?！盵26]“國家、華族生命、文化生命、夷夏、人禽、義利之辨，是我那時的宗教。我那時也確有宗教的熱誠。凡違反這些而歧出的，凡否定這些而乖離的，凡不能就此盡其責(zé)以建國以盡民族自己之性的，我必斷然予以反對?！盵27]

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抗戰(zhàn)結(jié)束之后，勝利的喜悅迅速被內(nèi)戰(zhàn)的烏云驅(qū)散，而知識人的左傾風(fēng)潮愈演愈烈，加上蘇俄在東北的暴行與劣跡，進一步激發(fā)了牟宗三的情感。當(dāng)時，他曾經(jīng)寫長函給張東蓀和梁漱溟，不避以晚輩的身份仗義直言，奉勸兩位前輩認(rèn)清時局，不要因國民黨的腐敗無能而趨向另一極端，被左傾的虛假民主訴求欺騙，甚至不惜與他們決裂。而從1949年之后張東蓀、梁漱溟兩位在大陸的不幸遭遇來看，足證牟宗三的先見之明。張、梁兩位都是思想界的一代豪杰，在遭受凌辱的時候，撫今追昔，想到當(dāng)初牟宗三的勸告，不知會作何感想。此外，當(dāng)時因蘇俄侵占東北，遲不撤兵，阻礙國民政府接收東北，并殘殺了國民政府的接受官員張莘夫，激起當(dāng)時青年的憤怒，爆發(fā)了全國學(xué)生的大游行，牟宗三甚至參加了游行，足見其情感之激昂。

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到了內(nèi)戰(zhàn)臨近尾聲的階段，國民黨大勢已去。那個時候，牟宗三對國家的危亡極為關(guān)注。1947年末，他曾經(jīng)作〈自立銘〉贈給自己的侄子牟北辰。

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體念民生，常感骨肉流離之痛。收斂精神，常發(fā)精誠惻坦之仁。

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敬慎其事，宜思勿忝闕職。勿悖祖訓(xùn)，宜念完成孝思。

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理以養(yǎng)心，培剛大正直之氣。學(xué)以生慧，聚古今成敗之識。

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閒邪存誠，勿落好行小慧言不及義之譏。

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常有所思，庶免飽食終日無所用心之陋。

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忠以律己，于穆不已憑實踐引生天趣。

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恕以待人，團聚友朋以共業(yè)引發(fā)公心。

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須自己立立人，心本歷史文化。

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任憑邪說橫行，不背民族國家。[28]

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1948年5月在無錫時，牟宗三又作〈觀生悲歌〉。

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眾生流鮮血，將以洗罪劫。劫數(shù)若難逃，豈便應(yīng)滅絕？

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以善懲兇惡，尚可留德業(yè)；以惡毒其良，此又如何說？

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天心而若此，得勿將崩裂？悠悠歲月長，啼痕何時歇？

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舉世不我知，豈無知我者！自知契天知，乾坤成鴻烈。[29]

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在這兩篇文字中，牟宗三念茲在茲的是民族文化，其家國天下之情，溢于言表。正如他自己緊隨〈觀生悲歌〉其后所寫：“遭時大亂，無可用力?？犊畟麘?，悲歌抒情，使來者有以知我與斯世之痛苦也?！?o:p>

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1949年夏秋之間，牟宗三從浙江大學(xué)離開大陸前夕，其心情近乎決絕。當(dāng)有人擔(dān)心他離開后恐無法返回時，牟宗三的回答是這樣的：“得返不得返，亦非吾所注意。從此以后，浪跡天涯，皆無不可。反正地球是圓的，只有前進，決無后退之理。只要有自由生存空間，吾即有立足地。吾之生命依據(jù)不在現(xiàn)實?，F(xiàn)實一無所有矣。試看國在那里，家在那里？吾所依據(jù)者華族之文化生命，孔孟之文化理想耳?！盵30]這一方面再次表露了他的家國天下之情，另一方面也再次表明，他在“出處”大節(jié)問題上的取舍標(biāo)準(zhǔn)，并不是現(xiàn)實的政治，而始終是文化的立場和原則。

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六、愛情

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上述牟宗三情感世界的幾個部分，包括對于大自然之情、親情、師友之情以及家國天下之情，在刊行的《全集》中，或多或少都有文字記載。但是，作為人類情感世界中另一個極為重要的方面——愛情，在目前已刊的《全集》中，卻幾乎是完全無跡可尋的。

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當(dāng)然，在收入《全集》的《五十自述》這部最能反映牟宗三情感世界的著作中，牟宗三曾經(jīng)記錄了自己少年時代近乎愛情的一種純情的萌動。那是他對于一個馬戲團的少女所莫名而生的一種愛戀。請看如下這段文字：

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有一次，來了一個馬戲團，正在天氣嚴(yán)冷，風(fēng)雪飄零之時，他們?nèi)α艘粋€廣場，先是鳴鑼開場，繼之一個十三、四歲的小女孩騎在馬上，繞場一周。矯健的身段，風(fēng)吹雪凍得紅紅的皮色，清秀樸健的面孔，正合著上面所說的清新俊逸的風(fēng)姿，但是可憐楚楚的，是女性的，不是男性的，我直如醉如癡地對她有著莫名其妙的感覺。先父嚴(yán)肅，不準(zhǔn)小孩常去看這類江湖賣藝的把戲，我不知不覺地偷去了好幾次，我一看見了她，就有著異樣的感覺，既喜悅又憐惜。事后我每想起，這大概就是我那時的戀情。一霎就過去了，這是我一生唯一的一次愛情之流露，此后再也沒有那種干凈無邪而又是戀情的愛憐心境了。[31]

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在這段細膩而頗具文采的表述中，牟宗三毫不掩飾地將當(dāng)時的那種情感稱為“我那時的戀情”。這里記錄的，自然還只是一個青春少年的單相思。然而，這里的文字所流露的，又何嘗不正是一種最為單純和美好的愛情呢？事實上，牟宗三雖然在回憶中指出那是其一生唯一的一次愛情流露，但并不意味著后來他不再有對于愛情的追尋，盡管他大概不幸終究沒有得到他心目中的愛情。不然，在《五十自述》中，他也不會寫下“這是我一生唯一的一次愛情之流露，此后再也沒有那種干凈無邪而又是戀情的愛憐心境了”這段感傷甚至沉痛的話了。

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不過，雖然《全集》中的文字無法讓人得見牟宗三的愛情世界，但值得慶幸的是，在牟宗三給唐君毅、徐復(fù)觀尤其是唐君毅的私人書信中，保存了不少有關(guān)牟宗三愛情世界的素材。由于這些內(nèi)容以往不為人所知，如本文開篇所述，在這一部分，我就根據(jù)這些未刊的資料，特別來呈現(xiàn)牟宗三的愛情世界，或至少是其愛情世界的一些空間與光影。以便盡可能讓讀者對于牟宗三的感情世界，能有較為充分的了解。

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首先需要說明的是，牟宗三早在1932年前后即在山東老家成婚。但除了1933-1936年這三年間曾數(shù)次短暫回鄉(xiāng)小住之外，牟宗三其余時間都不在老家，1936年之后則基本沒有再回過老家。由于牟宗三父親的緣故，牟宗三至少在早年對于這個妻子并不滿意。對此，他在〈親喪志哀〉中有明確的交代：

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吾岳家至鄙俗，定婚時，父親即嫌棄。至吾結(jié)婚十余年，從無好感。過門后，言談舉動，無一能當(dāng)。尤嫌棄之。從不允其侍奉。[32]

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因此，他早年的這段婚姻幾乎是名存實亡的。至于1949年牟宗三渡海赴臺之后，兩岸隔絕，這段婚姻也就實際上終結(jié)了。

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當(dāng)然，也不能說牟宗三對原配毫無感情。例如，他在晚年給山東老家兩個兒子（伯璇、伯璉）的信中，就曾囑咐要安慰其母：

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說我也很惦念，我不能忘記她的勞苦。（某年12月22日）

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望你們好好奉養(yǎng)你母親，使其晚年略得一點安慰，我在遠方亦可以略得心安也。（某年3月12日）

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在給孫子（紅成）的信中，牟宗三也表達了對于原配的情感：

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她苦了一輩子，我沒有忘掉她。（某年3月29日）

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不過，這種感情應(yīng)該主要是一種復(fù)雜的包含歉疚的恩義之情，與愛情無關(guān)了。

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牟宗三赴臺灣時年方四十歲，有其愛情與婚姻的追求是完全可以理解的。而目前我所看到的這些反映牟宗三愛情世界的書信，恰好也都是1949年之后的。

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1950年10月前后，牟宗三曾遇到一位沈姓小姐，一度為之傾倒。他在10月13日給唐君毅的信中寫道：

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弟現(xiàn)在無心過問此事，又為那位沈小姐吸住了。暮然間遇見了五百年冤孽，不然，何以如此傾倒？

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這里，牟宗三直言自己被那位沈小姐“吸住了”、為之“傾倒”，甚至認(rèn)為自己遇見了“五百年冤孽”。不過，這位沈小姐大概與他無緣，很快便從他的生活中消失了。因為在10月23日牟宗三寫給唐君毅的信中，末尾已經(jīng)這樣寫道：

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弟現(xiàn)在作無出息想，身體壞，日常生活亦無辦法。四十而后，感覺需要女人，須有家庭。如有機緣，則弟必解決此問題也。

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從這一段話，可以推測十天前信中的那位沈小姐，應(yīng)該已經(jīng)是無緣而散了。否則，以他上封信中所言對這位沈小姐的迷戀程度，怎會絲毫不再提及而語氣如此呢？事實上，從他差不多一個月后再次寫給唐君毅的信中可知，那位令其傾倒的沈小姐的確已經(jīng)不知所之，而已有人為他另外介紹對象了。

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在11月27日給唐君毅的信中，牟宗三這樣寫道：

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近來李定一為弟謀婚事。此人雖不學(xué)，頗富世智。彼介一女，甚好，然未必能成。弟有一念，若年內(nèi)能有一滿意之對象，必有一談愛之書，寫給普天下有情的兒女。若沒有，則此書不能出現(xiàn)。天地間亦缺一典。

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更為關(guān)鍵的是，由這里牟宗三的自述可見，他當(dāng)時可以說正沉浸在“愛情的追尋”之中。同時，對于愛情本身，牟宗三一定有著相當(dāng)?shù)姆词∨c思考。不然，他不會有寫一部關(guān)于愛情的著作的打算。并且，對于這部書，他還頗為自許。用他自己的話來說，如果寫不出來，則“天地間亦缺一典”?？上У氖?，由于牟宗三對于愛情的追尋大概一直未果，始終未能獲得一位“滿意之對象”，這樣一部他認(rèn)為“寫給普天下有情的兒女”的可以成“典”的書，終究沒有像他那些在中國哲學(xué)史上成為經(jīng)典的著作一樣寫出來。

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1951年間，牟宗三繼續(xù)追尋愛情，謀求婚事，但仍然挫折不遇。這一情況，從他7月11日給唐君毅的信中可以看到：

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弟所認(rèn)識之小姐，花木瓜，空好看，極不易感發(fā)，也是努力志趣不足，相距甚遠，很難接得上。弟初識時，即決定作但丁式的戀，但對方不能有反應(yīng)，此或已不能久?！靶r，佛觀自日來信，謂如不能成，便望主萬小姐玉成其事（今春他曾寫一信介紹過）。他說萬小姐比弟所識者好，其實他也是瞎鬧，他何能堅主耶？看書無用，佛觀早說過，她絕看不懂。不過是一中學(xué)生，其程度甚低?？傢氁娒娌拍苷f。女性重具體，就是表現(xiàn)她的智力與志趣，也須在直接談天生活中。經(jīng)過文字總不行，具體的，若能接得上的，抽象的書籍理論便能增加她的向往崇拜；否則，與她不相干。了解我們這類人，總得有相當(dāng)程度才行。否則，如兄說簡單素樸的最好。

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這一段交往顯然沒有結(jié)果，因為到了9月13日，在牟宗三同樣是給唐君毅的信中，已經(jīng)流露出對于婚姻和家庭極為悲觀的情緒。所謂：“年來生活泛濫，心思不能凝聚，為女人所困，此亦無出息之甚耳。男子生而愿有其家，弟恐終不能有家也?！軅€人生活無著落，但愿向廣大人群，與廣漠宇宙?zhèn)鬟_其呼聲。某小姐照片寄上?！边@里“弟恐終不能有家也”，真是非常沉痛的一句話。如今讀來，其感傷之情仍不免躍然紙上。不過，盡管如此，牟宗三仍然沒有放棄成婚成家的打算和嘗試。因為即使在這樣一封充滿感傷與沉痛之情的信中，他還是附上了一位小姐的照片。自然，這位小姐應(yīng)是他當(dāng)時正在交往的一位女性，但彼此之間顯然沒有多少感應(yīng)。否則，這封信中表露的就不會是“弟恐終不能有家也”的失落之情了。

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不過，到了1952年，牟宗三的婚事似乎一度有了轉(zhuǎn)機。他自己似乎已經(jīng)覺得有可能成婚了。在1952年2月28日寫給唐君毅的信中，牟宗三說：

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吾兄年來悱惻通施，故精進警策。弟則泛濫而思成家，實則亂世不要亦好?，F(xiàn)在這一段因緣很可能成。小姐所疑慮者，對于弟之性情不甚能摸著邊，對于弟之生活情調(diào)不甚能欣賞，哲學(xué)家一詞尤使一般人頭疼。當(dāng)然她的了解程度差。弟對此有長函解說，使她撥云霧，再進一步看，頗有效力。

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由這封信來看，此時的牟宗三對于婚事似乎很有信心，所謂“現(xiàn)在這一段姻緣很可能成”。他自己也曾努力增進雙方的了解，所謂“有長函解說，使她撥云霧，再進一步看?！钡牵搅?月份，牟宗三的戀愛又有波折。這令他再次產(chǎn)生了挫折之感。

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在4月17日寫給唐君毅的信中，牟宗三寫道：

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弟婚事最近無可成。若成，當(dāng)在八、九月間。此小姐與遵騮家一支不同，完全是時代風(fēng)氣中的女性：斷滅的思想，虛無主義的情調(diào)，感受的現(xiàn)實主義，自私的個人主義，矜持的虛面子，沒落的世家女性的形式主義，嗜尚以現(xiàn)實的美國為標(biāo)準(zhǔn)。這些都是她不自覺。其實，若能引起了她的感觸的舒適感，亦無所謂。她的老太太及兄妹等都贊成，唯獨她如兄所說有許多考慮，但亦不拒絕。弟處此，亦拖之而已，不成就算了，看來十之八九要成。關(guān)鍵當(dāng)在秋天也。

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這里“遵騮”即“張遵騮”，張之洞的曾孫。由此可知牟宗三當(dāng)時談婚論嫁的這位小姐應(yīng)是一位張姓的小姐。而由信中語氣來看，這位張小姐似乎已經(jīng)不是2月份談的那位小姐了。這里牟宗三雖然有“不成就算了”的話，筆下對這位張小姐的氣質(zhì)也有不少負(fù)面的評價，但似乎還是自以為能成，所以最后仍說“看來十之八九要成”。牟宗三在5月27日給徐復(fù)觀的信中，也提到了這位張小姐，可以與他17日給唐君毅的書信彼此印證。所謂“張小姐處頗有進展。如無意外，秋冬可成婚也。弟明天到她那里去過節(jié)。”不過，這樁婚事終究還是沒有成功。

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1952年10月前后，牟宗三還曾和一位劉姓小姐有過談婚論嫁之事。這在10月16日和21日給徐復(fù)觀的信中有清楚的記載。例如，在10月21日的信中，牟宗三寫道：

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劉小姐前天（星期日）始過臺中，此次實是錯怪了陶某。那幾天，不知以何因緣，很不愉快。雖有劉小姐來臺北之訊，亦未能鼓起關(guān)切與之與會。又因種種心理原因（不便寫在紙上），很起反感。……等了兩天，未有消息。莫老亦驚訝，說是不通（這是照常情論。這卻不是怨萬老頭子）。這才動了火氣。原想劉小姐必早回了臺中，不想她竟在這里呆了一個禮拜。過去算了。對于此事，弟心中總不十分慰藉，不意其能成。昨天占了一卦，說是能成。但不知如何，總不十分與會積極。《新生報》介紹，并無歲數(shù)，她們自是亂想，不過說弟老，劉小姐亦親自說過。

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當(dāng)然，從這里的文字來看，這或許只是一般意義上的談婚論嫁。但如果沒有對于愛情的向往，牟宗三顯然也不會如此費心，以至于還專門“占了一卦”。不過，這一次同樣是沒有結(jié)果。

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到了1954年，牟宗三在愛情生活方面依然毫無進展，在他1月份給唐君毅的信中，再次表示了他對愛情和婚姻失望與希望并存的復(fù)雜與無奈的心境。

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婚事早停了，據(jù)說乙未年（后年，不久即可說明年）尚有一個好機會。過此，大概無望。能找一個人照顧生活就算了。廬毅庵先生相法甚精。彼所言當(dāng)甚準(zhǔn)也。

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相信卜筮、命理之學(xué)，對于中國傳統(tǒng)文化熏陶之下的學(xué)者來說，即便到了現(xiàn)代，也還是所在多有，不足為異。但是，牟宗三這里將自己的婚姻之事訴諸相士之說，也不能不說無形中透露出了其無奈的心情。至于“能找一個人照顧生活就算了”的話，則已是在愛情上近乎絕望的表示了。

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作為牟宗三最為知心的友人，唐君毅一直希望自己能夠和徐復(fù)觀一起，幫助牟宗三盡早解決愛情與婚姻的問題。在唐君毅的相關(guān)文獻尤其是書信之中，足以為證。而這也成為透露或反映牟宗三在愛情與婚姻方面的情狀的證據(jù)來源。例如，在1951年10月21日與徐復(fù)觀的信中，唐君毅最后特別提到了牟宗三的婚事，所謂“宗三兄婚事，兄可令為力否？弟看原來之人恐無一定成功之希望?！盵33]既顯示了唐君毅對牟宗三的關(guān)心，無形中也透露了后者的失落。唐君毅在1956年10月與程兆熊的信中，也曾言及牟宗三感情生活上的孤寂，并囑托程兆熊代為物色太太。他在信中寫道：

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宗兄事，有一日深夜，彼曾至旅館談至二時而去，其心情與所感，皆所謂事在性情之際，非言語所能盡。弟亦只能體會得之。后彼來言，亦所言所談未能盡其感傷。人之精神生活不能只孤懷長往，日常生活亦不能在寂天寞地中，此必須有人相共，此要在有一家庭。望兄多為之留意也。[34]

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顯然，牟宗三一直為愛情和婚姻的問題苦惱，曾經(jīng)專門到唐君毅那里訴說心事。但始終沒有結(jié)果的情況一直到1956年都沒有改變?？上У氖?，牟宗三在愛情和婚姻方面，遠不如唐君毅幸運，[35]他一直未能遇到一位足以令其情感得到安頓并在生活上能夠精心照料他的女性。

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不過，在1955年底之前，牟宗三曾經(jīng)與一女子交往，并一度想與該女子成婚。但是，該女子曾已婚并育有一子，也經(jīng)歷過不少生活的磨難。這件事想必牟宗三也一如既往地對唐君毅訴說過。然而唐君毅并不贊成，勸說牟宗三終止這一關(guān)系。最終牟宗三聽從了唐君毅的建議，結(jié)束了與那位女子的交往。這件事情，在1955年12月25日唐君毅致牟宗三的信中有所記載：

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宗三兄：十二月二十日示昨日奉到。知兄已決定遣歸某女，既為之欣慰，亦殊深慨嘆。在某女方面，自不免受一創(chuàng)傷，因彼亦人子也。唯彼有一小孩，其所歷風(fēng)塵中之甘苦已多，當(dāng)可淡然過之。兄以拔之于風(fēng)塵之心，此在古人納之為婢妾，亦未始不可，然終不足當(dāng)君子之配，因其以往生活已使其心思散亂，蕓蕓眾生皆舊習(xí)難除，終成家庭之禍。此處只能運慧劍斷葛藤。人與人之間既有一段關(guān)系，惻怛之情亦必與一般人情相裹挾而俱動。遣之以誠并為其前途祝福斯可矣！[36]

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從這封信的內(nèi)容來看，是唐君毅給牟宗三的回信。之前牟宗三來信，就是告訴唐君毅他已經(jīng)決定終止了與那位女子的關(guān)系，所謂“遣歸某女”。既然牟宗三的信在1955年12月22日，說明這段關(guān)系在此之前發(fā)生而至此已經(jīng)結(jié)束。在我目前看到的牟宗三給唐君毅的書信中，沒有1955年12月22日的這一封。但由唐君毅的書信可見，這位女子似乎有過風(fēng)塵的經(jīng)歷。在唐君毅看來是不配與牟宗三成婚的，所謂“不足當(dāng)君子之配”。但是，從唐君毅的敘述來看，牟宗三顯然是對那位女子動了真情的。而牟宗三能夠一度不顧那位女子的出身和經(jīng)歷，或許只能從愛情的角度予以解釋了?？墒牵@一段大概令牟宗三萌生了愛情并一度打算以婚姻相成全的經(jīng)歷，最終也沒有結(jié)果。

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總之，從1950到1956年這幾年之間，牟宗三有過數(shù)次感情甚至婚姻的嘗試，但都未成功。從他給唐君毅和徐復(fù)觀的相關(guān)書信來看，牟宗三自己常常滿懷希望，以為能夠成功。這一點，說明他一直懷有對愛情和婚姻的追求。無論如何，牟宗三在愛情問題上遭遇的挫折與失落，特別是他自己的情感因此而生的種種起伏跌宕，在他的這些書信中，得到了無比生動與清晰的呈現(xiàn)。

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正是由于在希望與失望之間的多次跌落，不能不使牟宗三心灰意冷，以至于一度落入“醇酒婦人”的放任與頹廢生活之中。這一點，從牟宗三分別在1953年初和年尾給唐君毅的兩封信中，可以很清楚地看到：

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弟在此孤寂苦悶，只說抽象的話，又所謂醇酒婦人，已不光是婚姻問題，客觀方面亦有使然之勢。

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弟在此太孤，所以才想婚事。這本是孤寂中的反動，所以是消極的，消極的本不易成也。弟現(xiàn)在生活上常有破裂之感，不是圓盈飽滿的。即軀殼生活方面常有寧愿醇酒婦人之感，而心靈亦只凝縮而為著書事，書寫出來就算了，這就是破裂。不能進德修業(yè)，日進無疆，此可哀也。然順世俯仰，荒腔走調(diào)，玩弄小聰明以藝大道，則不肯為。

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這兩封信，前者在1953年1月9日，后者在1953年12月11日。兩封信中都提到“醇酒婦人”，后一封中甚至對“常有寧愿醇酒婦人之感”直言不諱，足見牟宗三的戀愛與婚事在這一整年中已經(jīng)毫無進展，完全擱置。根據(jù)這兩封信中牟宗三的自我陳述，我們可以想象，在他一整年的生活中，除了讀書、寫作、講學(xué)，其余恐怕多是與酒色相伴渡過的。

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這種情況，在唐君毅的書信中可以得到印證。1952年12月19日，唐君毅在與徐復(fù)觀的信中，恰好也提到牟宗三“寧醇酒婦人”的自我陳述，并表達了自己的掛念之情，希望能和徐復(fù)觀一道，幫助牟宗三盡快解決婚姻的問題。唐君毅的信是這樣寫的：

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宗三兄來函，言及其近來心境，精神只凝聚于著書，現(xiàn)實生活上太寂寞，有寧醇酒婦人之感。弟甚為掛念。其婚事亟須想一辦法，使其精神趨乎順，否則將更趨高亢，社會亦更接不上。彼乃天才型人，不易為人所了解也。[37]

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但是，“醇酒婦人”顯然不過是一種外在的虛無，絲毫不能解決牟宗三情感上的問題。他在這兩封信中反復(fù)自陳的“孤寂”、“孤”，正是其心情的寫照。此外，“醇酒婦人”只是牟宗三在愛情和婚事無望情況下的一度消沉，可以說是“孤寂”中的一度荒唐，他自己對于這種消沉與荒唐，其實是一直反觀自照，知其為“破裂”生活的。第二封信的最后兩段話，正說明了牟宗三不僅對自己的行為十分自覺，更能夠向唐君毅坦陳這種“破裂”的生活，并直接自我反省和批評，所謂“不能進德修業(yè)，日進無疆，此可哀也”。并且，在這種破裂的生活中，牟宗三也始終沒有放棄自己在社會生活中立身處世的基本原則，不肯去“順世俯仰，荒腔走調(diào)，玩弄小聰明以藝大道”。由此可見，愛情與婚姻的極度挫折，雖然使得牟宗三一度在現(xiàn)實生活中陷入“醇酒婦人”的“破裂”之相，但其內(nèi)心的靈明，卻時刻未有絲毫的熄滅。他能在給唐君毅的信中剖析自己的心緒，足可見這一點。

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牟宗三極為強調(diào)和注重所謂“存在的感受”。這一點，在其《五十自述》等作品中有著極為生動因而感人甚深的描寫和流露。而這些年間在愛情方面的挫折，一定令他“存在的感受”獲得了極大地激發(fā)。他曾經(jīng)有一次致函唐君毅，細致地向唐君毅描述了他在現(xiàn)實生活中“時有如軀體橫陳曠野”的心境。對此，唐君毅有一封長信回復(fù)，詳細描述了自己存在的感受，可謂“同情的共鳴”。在“將心比心”的基礎(chǔ)上，唐君毅勸牟宗三在現(xiàn)實的倫理家庭生活上有所安頓。由唐君毅的回信，也足以印證牟宗三因愛情問題的刺激而在個人情感世界里的掙扎以及缺乏家庭倫理生活的孤寂。唐君毅1955年11月10日〈致牟宗三〉的這封信是這樣寫的：

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兄來函所述兄現(xiàn)實生活上之心境，時有如軀體橫陳曠野之感，頗令弟生感動。唯弟于此不盡完全體會。弟在大學(xué)讀書及大學(xué)畢業(yè)后之?dāng)?shù)年中，其時尚未與兄相遇，亦常有種種荒涼空虛之感。有時從此中升起許多向上之感情，有時亦生起向下沉墮之意，并曾著文贊美自殺。一次于夜間，曾覺此身橫陳于床上，如一大蠕動之蟲，甚覺可怖；此心如與此身不相屬而隔離，但旋即相合。又有二次見日月蝕時，聞民間敲栔鼓驅(qū)天狗，心中覺有無限感動。此感動中有宇宙性悲戚，亦有對自己生命之感傷。此等等感覺，近來亦不全斷，但較少。此亦不必與兄感相類。但弟只能憑此等經(jīng)驗體會兄所感。弟意吾人之生理的有機體與自然的原始生命，對人之純精神生活與外在之自然世界間，實有二面之原始的生疏與深淵之間隔。此在常人生活中，或因兩邊之山谷皆傾圮，或因由他人之心靈代為搭橋，故似兩面過去皆無困難，亦不覺此中有何問題。此可算為較健康之生活型。唯因其不感此中之問題，亦即有一無明。但人在孤獨寂寞中生活過久，而其用心又素向抽象遙遠之境地或慕超越世俗之理想者，[38]則其精神先已向曠野而遠馳，于是其再回來，即將感此原始的生疏與深淵之間隔，如覺不能再回到其原始生命。而此時即可生一種如Kierkegaard所謂存在之怖栗感。此怖栗感在交叉之深淵之上，說不出屬于那面，亦非傳統(tǒng)之神魔人禽交界之謂，而只當(dāng)為一存在之實感。而此感中本當(dāng)有一無限之空虛與荒涼。但人于此深淵前，亦可由縱跳而回至其自然的原始生命與生理之有機體中。而此縱跳之力，則可使吾人落于此后者之黑暗中。此黑暗即后者中之本能欲望與諸般之業(yè)力，此由于人之前生或源遠流長之人類生命之往史，與其往史之通于原始人類生命、生物生命處，皆可說。到此方成魔障，而見精神之危機。而人再由此跳出時，則上述之無限之荒涼與空虛，即成為自覺的而如自四方八面迫脅而來。弟想兄近來之所感，當(dāng)屬于此最后階段一類。此是由兄之精神生活之振幅較他人為大，故此感特別明朗。而其來源，亦在兄廿十年來之缺乏直接之倫理生活。因此中只有直接之倫理生活可自然彌縫人之自然生命與外在世界及精神生活世界之原始之深淵，即上所謂搭橋是也。而舍此，則只能求之于宗教。但在此之宗教生活，太艱苦，不同世俗人信宗教之安穩(wěn)。Kierkegaard于此亦是在掙扎中。故弟意兄之生活仍須有直接之倫理生活，夫婦父子師生等是倫理的，此可搭上述之橋。但非倫理的生活則不然。在和尚雖不婚，但有共同之生活亦可去孤獨。而在家人缺倫理生活，其精神上之擔(dān)負(fù)，則至少倍之。熊先生晚年養(yǎng)女，亦為倫理生活。要見此事之不可少。況兄之精神生活振幅尤大耶！相距千里，弟亦不知將何以告慰，亦不知天意之何所在。然兄之為大根器，則請兄更不復(fù)疑。[39]

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牟宗三在個人情感方面的掙扎與孤寂，一直持續(xù)到1958年他和趙惠元女士成婚才方告結(jié)束。不過，這個時候，對牟宗三來說，婚姻或許多半已經(jīng)成了他所謂“能找一個人照顧生活就算了”的事，愛情的因素恐怕也已經(jīng)所剩無幾。當(dāng)然，這并不意味他后來的婚姻沒有感情，只是那種感情，也許更多地已經(jīng)體現(xiàn)為親情而非愛情了。晚年的牟宗三在給孫女鴻貞的信中，有這樣一段沉痛的話：

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我這個家并不是很健全的。你叔叔是個廢人，你奶奶也不是很諧和的。而我也老了。

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如此來看的話，他在《五十自述》中回憶那個馬戲團的少女時，之所以會寫下“這是我一生唯一的一次愛情之流露，此后再也沒有那種干凈無邪而又是戀情的愛憐心境了”這樣的話，或許就不難理解了。

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七、“覺情”說

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與牟宗三豐沛的情感世界相匹配的，正是其哲學(xué)思想中“覺情”這一觀念。根據(jù)前文的考察，我們可以說，恰恰是由于牟宗三對于“情感”的幾乎各個方面都有豐富而深刻的體驗，“情”在其哲學(xué)思想中扮演一個中心的角色，恐怕就是理所當(dāng)然的了。當(dāng)然，牟宗三對于“覺情”觀念的強調(diào)，不僅可以視為其情感世界的理性表達，更是中國哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)在理路的必然結(jié)果。他在道德情感問題上與康德的異趣以及對于康德批評，正是后一特點的自然反映。不過，“覺情”這一觀念在以往的牟宗三思想研究中幾乎是缺席的。什么是“覺情”？“覺情”在牟宗三的思想中居于什么樣的位置？“覺情”與牟宗三哲學(xué)思想中其他的核心觀念又是怎樣的關(guān)系？本文這一部分所要專門探討的，正是這些既有研究未曾措意的問題。

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如果說《五十自述》是最能夠展現(xiàn)牟宗三情感世界的一部著作，那么，“覺情”一詞出現(xiàn)頻率最高的，也正是在《五十自述》。前文提到，該書開始的部分牟宗三描述了“傷春之情”。就在那段文字之后，牟宗三緊接著就提到了“覺情”一詞。所謂“滿盈無著是春情，虛無怖栗是‘覺情’”。而在“覺情”之后，牟宗三自己括號內(nèi)注明“覺悟向道之情”。如此看來，“虛無怖栗”作為一種情感本身，還并不就是“覺情”。嚴(yán)格而論，現(xiàn)實世界和人生的“一無所有”和“生命無掛搭”之感，令人超越“虛無怖栗”而“覺悟向道”的情感，才是“覺情”的內(nèi)容。這一層意思，在“虛無怖栗是‘覺情’（覺悟向道之情）”這一句中還并不十分清楚。在《五十自述》全書倒數(shù)第三段話中，這個意思就表達地十分明確了。牟宗三說：

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我已說過，真正虛無之感來臨時，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何況上帝？因此，這函著的對于有之要求真成無著處的絕境。內(nèi)外全空，所以怖栗，但是不要緊。你就讓其“內(nèi)外全空而痛苦怖栗”之感無縈絆地浮現(xiàn)著，你就讓他惶惑無著吧！你就讓他含淚深嘆吧！一無所有，只有此苦，只有此怖，只有此嘆。此之謂苦、怖、嘆之解放，亦得曰苦怖嘆三昧。你讓這苦怖嘆浮現(xiàn)著蕩漾著，你在這里，可慢慢滋生一種“悲情”：無所悲而自悲的悲情。此時一無所有，只有此悲，此謂悲情三昧。這悲情三昧之浮現(xiàn)也還是消極的，但仍表示一種內(nèi)心之戰(zhàn)斗：這函著對于我這可悲的情境之否定之要求。我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。由這悲情三昧，你將慢慢轉(zhuǎn)生那滿腔子是悱惻惻隱的慧根覺情。到此方真是積極的，你所要求的“真有”即在這里。這是你的真主體，也是你的真生命。由苦怖嘆之解放而成為“苦怖嘆三昧”必然函著“悲情三昧”，由悲情三昧必然函著“覺情三昧”，這本是一體三相。[40]

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如果說這段話澄清了“覺情”一詞的涵義，表明“覺情”并不是“虛無怖栗”所“滋生”的消極否定的“悲情”，而是由此“悲情”進一步所“轉(zhuǎn)生”的積極肯定的“悱惻惻隱”之情，那么，《五十自述》全書的最后一段話，尤其所謂“一切從此覺情流，一切還歸此覺情”，則充分顯示了“覺情”一詞在牟宗三的思想中核心位置。

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凡我所述，皆由實感而來。我已證苦證悲，未敢言證覺。然我以上所述，皆由存在的實感確然見到是如此。一切歸“證”，無要歧出。一切歸“實”，不要虛戲。一切平平，無有精奇。證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習(xí)氣（習(xí)氣有奇彩，天理無奇彩）。千佛菩薩，大乘小乘，一切圣賢，俯就垂聽，各歸寂默，當(dāng)下自證。證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從此覺情流，一切還歸此覺情。[41]

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“覺情”一詞，在《心體與性體》中還曾經(jīng)被牟宗三表述為“本體論的覺情”（ontological feeling）。而當(dāng)“覺情”之前被冠以“本體論的”這個形容詞時，就進一步觸及“覺情”一詞的涵義問題了?！坝X情”固然不是消極、否定性的悲情，更是積極、肯定的“悱惻惻隱”之情，但一般意義上的“情”，總屬于感性經(jīng)驗的領(lǐng)域和層面，并不能成為一種“本體的”東西。從西方思想傳統(tǒng)的主流尤其是康德批判哲學(xué)建立之后的立場來看，顯然如此。但是，牟宗三使用“本體論的覺情”，顯然是針對這一傳統(tǒng)，而特意強調(diào)“覺情”與一般作為感性經(jīng)驗的情感有著根本的不同。那么，這種具有“本體論”地位的“覺情”究竟具有怎樣的特點呢？這一點，在牟宗三批評康德關(guān)于“道德情感”的理解時，得到了進一步的說明。

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牟宗三對于康德“道德情感”的批評，以及在此基礎(chǔ)上對于“覺情”的進一步說明，主要反映在他翻譯康德的《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)原理》并將兩書的中譯合為一冊出版的《康德的道德哲學(xué)》一書之中。牟宗三撰寫《五十自述》時尚在中年，而他翻譯康德的《實踐理性批判》與《道德形而上學(xué)原理》時已在晚年。因此，這個時候牟宗三的“覺情”觀念，可以視為其晚年定論了。

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嚴(yán)格而論，牟宗三的《康德的道德哲學(xué)》并不只是一部譯作，同時也是反映牟宗三自己哲學(xué)思想的文本。他曾經(jīng)花了很長的篇幅以注釋的方式表達了他對于“道德情感”的看法，“覺情”如何具有“本體論”的意義？它與中國哲學(xué)尤其儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中其他一些核心的觀念如“理”、“心”之間具有怎樣的關(guān)系？都在牟宗三對康德“道德情感”的注釋和批評中得到了進一步澄清與說明。

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康德如此說道德情感，以及不允許假定有一種道德的感取，恰如朱子說心以及其反對以覺訓(xùn)仁。朱子視知覺為智之事，即是視之為“指向一對象的一種知解的（理論的）知覺之力量”。但“以覺訓(xùn)仁”中的那個“覺”（明道與上蔡所意謂者）卻只是道德情感，而不指向?qū)ο?，亦不是一知解的知覺力量，此可名曰“覺情”，此亦可說“覺”，即“惻然有所覺”之覺?？档略诖酥徽f情（情感之情），我們可加一“覺”字而直說“覺情”。但此覺情卻又不只是一種感受，只是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實體性的仁體，亦可說是覺體，此則比康德進一步?？v使就“是非之心智也”而言，智亦不是如朱子所理解，為“一種指向?qū)ο蟮闹獾闹X力量”（借用康德語），為一認(rèn)知字，而乃是本心仁體底一種決斷力，實踐的知覺力量（覺情之知覺力量），非知解的（知識的）知覺力量，故陽明由之而言良知以代表本心仁體也。故此“是非之心智也”之智亦同時是心是情是理者。此則既駁朱子亦駁康德。[42]

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若康德所說的道德情感上提而為覺情，即以之指目本心仁體或良知之知體，則此即是吾人之性體，心性是一，心理是一，則此性體亦不能被獲得，亦不能說“去有此性體”為一義務(wù)。因為既是性體，焉能再說被獲得？義務(wù)乃是性體之所發(fā)以賦諸吾人者。[43]

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在這兩段文字中，牟宗三對于“覺情”這一觀念的涵義講得再清楚不過了?！坝X情”是什么？它“是心是情亦是理”，“是實體性的仁體，亦可說是覺體”。顯然，在這兩段文字的表述中，儒家哲學(xué)最為核心的觀念，“心”、或“本心”、“性”或“性體”、“理”、“良知”以及“仁體”，可以說都被統(tǒng)合到了“覺情”這一概念之中。對牟宗三來說，這些概念究極而言都可以說是異名同實的關(guān)系。換言之，在本體的意義上，對于“心”、“性”、“情”、“理”、“仁”或者說“心體”、“性體”、“覺情”、“天理”、“仁體”這些不同的概念來說，各自的所指其實為一。

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牟宗三的這一思想，早在他撰寫《五十自述》時其實已經(jīng)有所流露，只不過當(dāng)時他的用語是“慧根覺情”、“心覺”和“常性”。

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“天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德?！边@是不錯的，這是點出“心覺”。孔子說：“為此詩者，其知道乎？”蒸民即眾民。物，事也。有此事必有成此事之則。朱子注云：“如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心?！币?，常也。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此“則”，此則亦由常性發(fā)，故順其常性而好之。此孟子所謂“理義之悅心”。故此“常性”即心之“慧根覺情”也。[44]

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牟宗三如此重視“覺情”，將其視為一個高度統(tǒng)合性的終極觀念，絕不只是出于抽象的理智思辨，而有其深刻的實感與體證。對于那種實感和體證或者說身心經(jīng)驗，牟宗三自己多次有過具體而生動的說明。例如，在《五十自述》中，他特別提到曾有一晚自己在旅店里忽聞鄰舍傳來梵音時而產(chǎn)生的“悲情三昧”。對牟宗三來說，那種情感是如此的強烈而深刻，如他所謂“我直定在這聲音、這哀怨中而直證‘悲情三昧’。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的?！?o:p>

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我在這將近十年的長時期里，因為時代是瓦解，是虛無，我個人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一發(fā)，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這“悲情三昧”。一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。那樣的寂靜，那樣的抑揚低徊，那樣的低徊而搖蕩，直將遍宇宙徹里徹外最深最深的抑郁哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表面“自持其有”的存在，全渾化而為低徊哀嘆無端無著是以無言之大悲。這勾引起我全幅的悲情三昧。此時只有這聲音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，這無人能知。但這聲音卻搖蕩出全幅的哀怨。也許就是這抑揚低徊，低徊搖蕩的聲音本身哀怨化了這宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖蕩中徹里徹外，無里無外，全渾化而為一個哀怨。此即為“悲情三昧”。這悲情三昧的梵音將一切吵鬧寂靜下來，將一切騷動平靜下來，將一切存在渾化而為無有，只有這聲音，這哀怨。也不管它是作佛事的梵音，或是寄雅興者所奏的梵音，或是由其他什么發(fā)出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。我直定在這聲音、這哀怨中而直證“悲情三昧”。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的。[45]

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這種對于外人來說甚至近乎神秘體驗的經(jīng)歷，應(yīng)該發(fā)生在1956年12月初，因為1956年12月9日牟宗三在給唐君毅信中，曾經(jīng)特別提到這一令他在身心兩個方面都產(chǎn)生極大感動的“最具體”、“最真實”經(jīng)歷。他說：

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上星期夜宿旅舍，隔壁梵音忽起，哀感低徊，窮于贊嘆，深悟佛之悲情。此是最具體、最真實的，事后亦寫不出也。

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既然此信寫于12月9日，而事在“上星期”，所以當(dāng)在12月初的某一天。無疑，對于牟宗三來說，這一“最真實”、“最具體”的身心經(jīng)驗其意義顯然非同尋常，以至于1968年他在給香港中文大學(xué)藝術(shù)系的學(xué)生演講“美的感受”時，再次提到，可見他對于當(dāng)時那種心情感受的是多么深刻。他說：

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又有一次，我夜宿在一家旅客里，半夜三更正在睡覺迷離之際，忽有樂聲起于鄰舍，那聲音的低徊悠揚大類梵音。在它的抑揚回旋之中，直可把那天地的哀怨給全部搖拽出來。我們常說天地也含悲。我想這天地的哀容就是天地之美、神明之容了。我常有這蒼涼之悲感的。[46]

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顯而易見，這樣一種具體而真實的身心經(jīng)驗，也可以說恰恰正是牟宗三自己“覺情”的流露和作用。對此，牟宗三也很清楚，所以他緊接著上面那段話不久就說：“我之體證‘悲情三昧’本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的‘清凈本心’，也就是這本心的‘慧根覺情’?！盵47]并且，牟宗三1988年12月在為《五十自述》撰寫的自序最后就曾直接指出，他后來思想的展開，其根源就在于這樣一種“實感”。所謂“吾今忽忽不覺已八十矣。近三十年來之發(fā)展即是此自述中實感之發(fā)皇?！盵48]

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通過以上基于原始文獻的分析，可見“覺情”一說在牟宗三成熟的思想中貫穿始終，完全可以說是牟宗三哲學(xué)的一個“核心觀念”。不過，我在以往也曾經(jīng)指出，牟宗三哲學(xué)的“核心概念”是“自由無限心”。[49]這一判斷主要是基于牟宗三哲學(xué)最主要的著作《現(xiàn)象與物自身》和《圓善論》。那么，這一判斷是否與我如今將“覺情”視為牟宗三思想的核心觀念有所沖突呢？顯然，根據(jù)前文對于“覺情”觀念涵義的考察，在牟宗三自己看來，“覺情”和“自由無限心”也不過是“異名同實”的關(guān)系；在本體的意義上，二者本來是一。

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事實上，意識到各種不同的觀念在本體的意義上具備“異名同實”的關(guān)系，在儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)中原本也是淵源有自。比如，宋明理學(xué)的傳統(tǒng)中就有不少人意識到，《中庸》“言性不言心”，《大學(xué)》“言心不言性”，但其實“心”與“性”的本體為一。牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中的一個核心論點，所謂“主觀性原則”與“客觀性原則”為一；《心體與性體》中討論宋明理學(xué)時強調(diào)的一個核心論點，所謂“天道性命相貫通”，其實都是在指出“心”與“性”在本體意義上的是一非二。

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不過，雖然儒家思想中的這些核心觀念在本體上是一非二，牟宗三提出并強調(diào)的“覺情”一說，不但在中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身的發(fā)展脈絡(luò)之中，即便在當(dāng)今世界哲學(xué)整體的發(fā)展脈絡(luò)之中，仍有其特別的意義。在本文的最后部分，就讓我對此稍加提示，以結(jié)束這篇專題性的研究。

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在二十世紀(jì)以來當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中，除了牟宗三的“覺情”說之外，也有其他幾位對“情”這一觀念極為重視的學(xué)者。例如，蒙培元曾經(jīng)專門對中國哲學(xué)中的“情感”問題予以考察，通過分析情感與理性、欲往、意志和知識等方面的關(guān)系，指出了中國哲學(xué)重“情”以及作為一種“情感哲學(xué)”的特征。[50]對于“情”是否具有本體的意義，盡管蒙培元似乎仍有語焉未詳之處，但他將“情感”視為與“理性”同樣重要的方面，則距離牟宗三“本體論的覺情”，似乎也相距不遠了。至于李澤厚的“情本體”一說，學(xué)界更是廣為人知，不僅同樣強調(diào)了中國哲學(xué)傳統(tǒng)重“情”的一面，更是將“情”作為一個哲學(xué)觀念特別加以發(fā)揮并賦予其“本體”的地位。他以“理本體”和“情本體”分判中西哲學(xué)傳統(tǒng)主流在基本取向上的差異，也可以說能夠得中西哲學(xué)傳統(tǒng)之大者。

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不過，除了認(rèn)為牟宗三“純以西方模式的‘理’說中國哲學(xué)”這一評判有失公允之外，[51]李澤厚的“本體”一詞，已經(jīng)不是形而上學(xué)意義上的“本體”概念，如他自己所謂：“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意上的‘本體’?！楸倔w之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已?！盵52]而這個意義上的“情本體”，正如陳來所指出的，“終究難免于中國傳統(tǒng)哲學(xué)對‘作用是性’的批評，情之意義在感性生活和感性形式，還是在用中討生活，不能真正立體?！盵53]事實上，李澤厚所謂“傳統(tǒng)意義上的‘本體’”，正是形而上學(xué)意義上的本體。而無論我們對“形而上學(xué)”采取如何的看法，是西方以柏拉圖主義為主流的形而上學(xué)，視本體超絕于現(xiàn)象世界或經(jīng)驗世界之外；還是以儒學(xué)為代表的中國哲學(xué)“體用不二”的形而上學(xué)，視本體內(nèi)在于現(xiàn)象世界或經(jīng)驗世界之中，本體自身都不是世間諸相之一，或者說不能化約為現(xiàn)象或經(jīng)驗之一。[54]牟宗三的“本體”，則恰恰堅持了這一層意義。因此，也正是在這個意義上，根據(jù)以上的考察，牟宗三的“覺情”才可以說是真正的“情本體”。

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此外，正如牟宗三自己所說，具有本體地位的“覺情”同時也就是“心體”、“性體”、“天理”和“仁體”。而就這一點來說，對于陳來所建構(gòu)的“仁本體”而言，[55]如果“情”不能不構(gòu)成“仁”的一個重要內(nèi)容，那么，“仁學(xué)本體論”與“覺情”說之間，應(yīng)當(dāng)也是所異不勝其同的。[56]事實上，陳來在其仁學(xué)本體論的論述中，也正有“情感本體”的專章討論。這一點，恐怕只能說是反映了二十世紀(jì)以來中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身的現(xiàn)代發(fā)展在“情”這一觀念上的“理有固然”與“勢所必至”。

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現(xiàn)在，再讓我們看看西方哲學(xué)。雖然“情”的問題自始即不能說沒有在西方哲學(xué)中受到討論，如亞里士多德以及希臘化時期的斯多亞（Stoics）和伊壁鳩魯（Epicureans）學(xué)者在其倫理學(xué)中關(guān)于“emotion”的論說，但將理性主義作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流，應(yīng)當(dāng)是大體不錯的觀察。不過，二十世紀(jì)晚期以來，“情”的問題日益引起西方不少一流哲學(xué)家的關(guān)注與反省。像努斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）這樣出身希臘哲學(xué)研究而涉獵極為廣泛的哲學(xué)家固然不論，[57]即便在素重分析哲學(xué)傳統(tǒng)（analytical tradition）中的若干哲學(xué)家中，“情”的問題也同樣引發(fā)了深入的思考。正如所羅門（Robert C.Solomon）在其《真實面對我們的情感》一書導(dǎo)論開頭所說：“我們不像亞里士多德所界定的那樣僅僅是理性的動物，我們也擁有情感。我們通過我們的情感來生活，是我們的情感給予了我們生命的意義。我們對什么感興趣，我們?yōu)槭裁炊?，我們愛什么人，什么東西讓我們生氣，什么東西令我們厭倦，所有這些東西定義了我們，賦予我們品格，構(gòu)成了我們之所以為我們?！盵58]無論是所羅門自己所著的《真實面對我們的情感》，還是之前他邀請分析哲學(xué)傳統(tǒng)中若干卓有建樹的哲學(xué)家分頭撰寫而編成的《情的思考：當(dāng)代哲學(xué)家論情感》，[59]都是對“情”極為深入細致的哲學(xué)探索。

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當(dāng)然，無論這些西方哲學(xué)家對于“情”的探討如何窮深研幾，“情”是否可以具有“本體”的地位？即如牟宗三所謂的存在著一種“本體論的覺情”，恐怕仍是需要大部分西方哲學(xué)家殫精竭慮的。例如，因繼承休謨而非亞里士多德的傳統(tǒng)而在晚近“德行倫理學(xué)”（virtue ethics）領(lǐng)域獨樹一幟的斯洛特（Michael Slote），也屬于分析哲學(xué)的陣營，這些年同樣注重對于“情”的哲學(xué)思考。并且，他雖然不通中文，近年來卻對中國哲學(xué)傳統(tǒng)表現(xiàn)出了格外的興趣。[60]但是，對于“情”的理解，斯洛特仍然只能在后期康德或主流西方哲學(xué)的意義上將其僅僅限于經(jīng)驗現(xiàn)象和心理學(xué)的領(lǐng)域，而無法設(shè)想一種不為經(jīng)驗所限、不僅僅是一種心理構(gòu)造而具有“本體”地位的“情”。不過，斯洛特等人雖然無法設(shè)想“本體論的覺情”，但就前引所羅門所說的話而言，如果“情”是某種界定人之所以為人的東西，那么，“情”的本體地位，也許已經(jīng)是呼之欲出了。此外，晚近有些西方學(xué)者有所謂“情感本體論”（emotion ontology或the ontology of emotion）一說，往往還結(jié)合神經(jīng)科學(xué)（neurosciences）加以研究。[61]雖然這基本上還只是從“本體論”的角度來思考“情”的問題，與將“情”本身視為具有本體論的地位仍有根本的不同，但畢竟已經(jīng)有向本體論而趨的態(tài)勢。就此而言，牟宗三的“覺情”說，也許未嘗不可以說已經(jīng)著了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對于“情”的反省的先鞭。

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清人張潮（1650-1707）曾在其《幽夢影》中說“情之一字，所以維持世界。”的確，情感與理性是任何人都具備且彼此不可化約的兩個方面，不會“此消彼長”。即便被認(rèn)為是最為理性的哲學(xué)家，情感的方面不僅不會減弱，反而與其理性一樣，較之常人往往更強。如果說“大智之人，必有深情”，應(yīng)該是一個不錯的判斷。并且，情感的力量在決定人的行為時，常常比理性更為強大。在儒家看來，人的終極實在如“仁”、“惻隱之心”，歷來也恰恰不僅是道德理性，同時也是道德情感。對此，牟宗三的情感世界及其“覺情”說，可以說恰恰提供了一個絕佳的案例。

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本文刪節(jié)版刊于《人文學(xué)衡》第一輯（浙江大學(xué)出版社，2019），“學(xué)衡”微信公眾號本次推送的是未經(jīng)刪節(jié)的完整版。牟先生未刊書信分由友人李明輝、黎漢基先生提供，特此致謝。

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注釋：
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[1]《五十自述》，《牟宗三先生全集》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003。以下簡稱《全集》），第32冊，頁118。
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[2]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁1。
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[3]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁3。
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[4]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁7。
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[5]該句出自《紅樓夢》中黛玉的《葬花吟》。
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[6]按：歐陽修原文兩句是倒過來的，即“商，傷也，人既老而悲傷；夷，戮也，物過盛而當(dāng)殺?！?br>?
[7]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁7-9。
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[8]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》，第27冊，頁203-204。
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[9]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，卷26，頁1。
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[10]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，卷26，頁1。
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[11]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁31-32。
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[12]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，第26冊，頁2。
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[13]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，第26冊，頁9。
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[14]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁135。
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[15]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁89。
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[16]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁92-93。
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[17]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁81。
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[18]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁86。
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[19]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁87。
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[20]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁90。
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[21]按：即英國哲學(xué)家Francis Herbert Bradley（1846-1924），新黑格爾主義的代表。
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[22]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁97-99。
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[23]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁101。
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[24]《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《全集》，第32冊，頁134。
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[25]彭國翔：《智者的現(xiàn)世關(guān)懷——牟宗三的政治與社會思想》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2016）。
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[26]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁105。
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[27]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁105-106。
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[28]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》，第26冊，頁11。
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[29]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》第26冊，頁25。
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[30]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁117。
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[31]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁13。
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[32]《牟宗三先生未刊遺稿》，《全集》第26冊，頁3。
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[33]〈致徐復(fù)觀〉，《唐君毅全集》（臺北：學(xué)生書局，1991），卷26，《書簡》，頁70。
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[34]《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁190。
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[35]唐君毅也是一位極重情感的人，但唐君毅在愛情和婚姻的問題上，比牟宗三幸運得多。他與妻子謝廷光女士的愛情與婚姻故事，僅由《致廷光書》（《全集》，卷25）即可見一斑，此處不贅。
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[36]《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁166。
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[37]〈致徐復(fù)觀〉，《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁79。
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[38]此處“在孤獨寂寞中生活過久，而其用心又素向抽象遙遠之境地或慕超越世俗之理想者”，直接所指的自然是牟宗三，而古今中外很多思想家和學(xué)者，恐怕也都在不同程度上適用于這種描述。
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[39]《書簡》，《唐君毅全集》，卷26，頁162-163。
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[40]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁174-175。
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[41]《五十自述》，《全集》第32冊，頁176。這里“一切從此覺情流，一切還歸此覺情”應(yīng)當(dāng)是借自《華嚴(yán)經(jīng)》“無不從此法界流，無不還歸此法界”的句式。
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[42]《康德的道德哲學(xué)》，《全集》，第15冊，頁504。
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[43]《康德的道德哲學(xué)》，《全集》，第15冊，頁504-505。
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[44]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁144。
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[45]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁152-153
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[46]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》，第27冊，頁204。
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[47]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁153。
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[48]《五十自述》，《全集》，第32冊，頁3。
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[49]彭國翔：〈牟宗三哲學(xué)的基本架構(gòu)與核心概念〉，收入《儒家傳統(tǒng)與中國哲學(xué)：新世紀(jì)的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009），頁203-218。
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[50]蒙培元：《情感與理性》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2009）。
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[51]李澤厚：《該中國哲學(xué)登場了》（上海譯文出版社，2011），頁55。
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[52]李澤厚：《該中國哲學(xué)登場了》（上海譯文出版社，2011），頁75。
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[53]陳來：“論李澤厚的情本體哲學(xué)”，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014年第3期，頁3。
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[54]彭國翔：“重思‘形而上學(xué)’——中國哲學(xué)的視角”，《中國社會科學(xué)》，2015年第11期，頁60-75。
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[55]陳來：《仁學(xué)本體論》（北京：三聯(lián)書店，2014）。
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[56]當(dāng)然，如果就“仁體”或“仁本體”作為一個確定的哲學(xué)概念而言，牟宗三只是點到為止，并未有詳細的解說。而陳來則專門對此進行了闡釋，其“仁學(xué)本體論”，就是以“仁體”或“仁本體”為“拱心石”而進行的哲學(xué)建構(gòu)。也正是在其多方位、多層次的詮釋與建構(gòu)中，“仁體”或“仁本體”豐富與深邃的涵義獲得了更為具體而清晰的展示。
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[57]努斯鮑姆的許多著作都涉及對“情”深入細致的探討，包括The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton University Press,1996;Upheavals of Thought:The Intelligence of Emotion,Cambridge University Press,2001;Hiding from Humanity:Disgust,Shame,and the Law,Princeton University Press,2004等等。
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[58]Robert C.Solomon,True to Our Feelings:What Our Emotions Are Really Telling Us,Oxford University Press,2007.
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[59]Robert C.Solomon,Thinking About Feelings:Contemporary Philosophers on Emotions,Oxford University Press,2004.
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[60]斯洛特著，劉建芳、劉梁劍譯：“重啟世界哲學(xué)的宣言：中國哲學(xué)的意義”，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第5期。
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[61]例如Richard J.Davidson,Klaus R.Scherer,and H.Hill Goldsmith,Handbook of Affective Sciences,Oxford University Press,2003.Katrina Triezenberg,“The Ontology of Emotion,”Ph.D.thesis,Purdue University,2005.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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