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儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論

作者：彭國翔（浙江大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《學(xué)術(shù)月刊》，2021年第5期

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摘要：靜坐自宋代以來已成為儒家功夫論的重要組成部分，但究竟應(yīng)該如何理解它在儒家功夫論中所扮演的角色?或者說，作為一種以君子和圣賢人格為追求的功夫?qū)嵺`而非一般的養(yǎng)生方法，靜坐在儒家傳統(tǒng)中究竟應(yīng)當(dāng)如何定位?較之佛、道以及世界上其他宗教與精神性傳統(tǒng)的靜坐實踐，儒家式的靜坐又有何種與眾不同的特點?對此，學(xué)界迄今似未見較為全面與深入的研究。本文以這兩個相互關(guān)聯(lián)的問題為焦點，對儒家靜坐功夫論嘗試予以總結(jié)性的考察，具體包括以下幾個方面：首先，指出靜坐在整個儒家傳統(tǒng)的功夫論中并未被作為根本性的功夫?qū)嵺`，主流儒者大都對靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的限制有明確的自覺。其次，分析靜坐在儒家傳統(tǒng)中不被視為根本功夫?qū)嵺`的原因。第三，在此基礎(chǔ)上，以佛、道以及亞伯拉罕傳統(tǒng)靜坐實踐和理論為對照，指出儒家靜坐功夫的特點以及為什么會具有這樣的特點。

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摘要：儒家；靜坐；功夫論；道德意識；情感與法則

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引言

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作為一種宗教和精神性傳統(tǒng)(1)1，儒學(xué)自始即有豐富的功夫論內(nèi)涵。而“功夫論”既有身心修煉的實踐，更包括對于實踐的理論反省。世界上每一種宗教和精神性傳統(tǒng)，其功夫論都各有特點?；蛘哒f，某一種傳統(tǒng)之所以有別于其他傳統(tǒng)，不僅在于各自對宇宙人生的理解不同，對于各自追求的理想人格理解相異，也在于對如何成就各自的理想人格，分別提供了不同的方法和途徑。從發(fā)生學(xué)的角度來說，“靜坐”并非儒學(xué)自始即有。因為就儒學(xué)現(xiàn)有的文獻來看，尚無足夠證據(jù)認為先秦儒家已將靜坐作為一種身心修煉的功夫?qū)嵺`。(2)2不過，至少從宋代開始，佛教和道教傳統(tǒng)中修習(xí)的靜坐方法，作為身心修煉的功夫?qū)嵺`，已被儒家學(xué)者采取。靜坐不僅在宋明理學(xué)的傳統(tǒng)中被許多儒家人物實踐，在理學(xué)似乎衰落的清代，也并未斷絕。(3)3直到現(xiàn)代，仍有儒家人物要么將靜坐作為一種養(yǎng)生的方法親身實踐，要么對作為一種功夫?qū)嵺`的靜坐提出自己的觀察和評價。

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在這個意義上，對于儒家功夫論的考察，靜坐可謂不可或缺的題中應(yīng)有之義。迄今為止，學(xué)界對于儒家傳統(tǒng)中的靜坐，尤其是宋明儒學(xué)中靜坐的個案研究，已經(jīng)積累了一定的成果。(1)4不過，究竟應(yīng)該如何理解靜坐在儒家功夫論中所扮演的角色？或者說，作為一種以君子和圣賢人格為追求的身心修煉的功夫?qū)嵺`而非一般的養(yǎng)生方法，靜坐在儒家傳統(tǒng)中究竟應(yīng)當(dāng)如何定位？尤其是，如果靜坐早已被納入儒學(xué)功夫論而存在著有別于佛、道以及其他傳統(tǒng)的靜坐實踐，那么，這種“儒家式”的功夫論又有何與眾不同的特點？本文對于儒家靜坐功夫論的考察，即主要針對這樣兩個相互關(guān)聯(lián)的問題。

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對于第一個問題，本文將盡可能遍檢相關(guān)的原始文獻，考察儒家傳統(tǒng)內(nèi)部相關(guān)人物對靜坐的基本看法究竟如何。顯然，靜坐在儒家功夫論中的定位問題，需要以儒家人物對于靜坐的自我理解為據(jù)，不能脫離歷史的脈絡(luò)進行分析和評價。并且，現(xiàn)代的研究者更不能因為以靜坐為研究課題，便夸大其對于歷史上相關(guān)儒學(xué)人物的意義及其在儒學(xué)傳統(tǒng)中的價值，而是應(yīng)當(dāng)將“論”與“證”（argument and evidence）建立在對既有歷史文獻和研究成果充分與合理的掌握和分析之上。對于第二個問題，本文將在第一個問題的基礎(chǔ)之上，以包括佛、道等其他傳統(tǒng)對于靜坐的實踐和反省為參照，力求在一個比較的視域中，對儒家式靜坐的特點為何以及為什么會具有這樣的特點這兩個方面，提出盡可能相應(yīng)的分析和詮釋。

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一、靜坐在儒學(xué)功夫論中的定位

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既然從現(xiàn)有的文獻來看，宋代起靜坐才被儒家正式納入自身功夫論的系統(tǒng)，并在宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中得到了最為豐富的討論，那么，如何理解靜坐在儒家功夫論中所扮演的角色？我們的考察將主要以宋明儒學(xué)的文獻為基礎(chǔ)，兼采清代以至當(dāng)今的相關(guān)文獻為輔。

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在迄今為止關(guān)于儒家靜坐的研究成果中，認為宋明儒家格外重視靜坐所舉的歷史人物，有足夠文獻依據(jù)者，似乎只有陳獻章、高攀龍、劉宗周等有限的幾位。并且，無論是這幾位歷史上的儒家人物，還是以這幾位為研究對象的現(xiàn)代成果，所有肯定靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的論述，幾乎都會訴諸宋明儒學(xué)開端與權(quán)威人物的相關(guān)記載。其一，是將儒家靜坐的源頭追溯至二程，包括程顥教人“且靜坐”和程頤“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的典故。(2)5其二，是援引朱熹“半日讀書，半日靜坐”的話頭，作為肯定靜坐的權(quán)威依據(jù)。那么，我們就首先來看一下，在二程與朱子的功夫論中，靜坐究竟具有怎樣的位置。

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關(guān)于儒家靜坐的宋代起源，二程之外似乎并無其他典故可資憑借。當(dāng)然，也有人追溯至比二程較早且后來被朱子建構(gòu)為“道學(xué)宗主”的周敦頤。(3)6不過，除了曾經(jīng)受到僧人指點修習(xí)靜坐的傳說之外，在濂溪自己的文獻中，并無關(guān)于靜坐的敘述。至于認為濂溪“主靜”的主張即是對于靜坐的肯定，顯然是誤解。例如，白沙在肯定二程教人靜坐的同時，便認為二程重視靜坐來自濂溪，并將儒家靜坐溯源到了后者，所謂“性靜者可以為學(xué)，二程之得于周子也”（《白沙先生至言》卷三）。但是，濂溪非但沒有討論靜坐的文字，對于“靜”的含義，其自注的解釋也是“無欲”，并未以“靜坐”來界定。而達到“無欲”的方法，更不是只有“靜坐”一種。白沙自己對心性本體的把握得力于靜坐，因而推崇作為功夫?qū)嵺`的靜坐，這是可以理解的。但將儒家靜坐之說追溯到濂溪，顯然基于對其“靜”觀念的誤解。這一點，后來泰州一脈的王棟即有所辨析，所謂“周子主靜之說，只指無欲而言，非靜坐也。今人謬以靜坐養(yǎng)心，失之遠矣”（《一庵王先生遺集》卷上）(1)7。當(dāng)然，一庵此語不僅指出了白沙的誤會，也表達了自己對于靜坐的看法?？梢哉f，儒學(xué)傳統(tǒng)的主流看法并不將靜坐視為儒家功夫論的根本。

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明道教人“且靜坐”與伊川“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的記載，未嘗不可以作為二人肯定靜坐的依據(jù)。但明道教人“且靜坐”之事，只是對其門人謝良佐的個別指點，恰如朱熹“半日讀書，半日靜坐”只是針對門人郭友仁的提點一樣，并不能作為一般意義上對于靜坐的肯定，更不能視為一種普遍的教法。事實上，關(guān)于明道肯定靜坐的直接文獻依據(jù)，歷來研究者輾轉(zhuǎn)征引，不過此一例。并且，由明道的代表性文獻來看，無論是早年（27歲）的《定性書》還是晚年（48歲）的《識仁篇》，他所正面提倡的功夫?qū)嵺`都沒有靜坐之說?！抖ㄐ詴匪⒅睾吞岢摹皠右喽?，靜亦定”的“定性”境界，顯然不以隔離世事的“靜”為尚，遑論以靜坐作為根本的功夫?qū)嵺`。其《定性書》之作，原本也正是對“規(guī)規(guī)于外誘之除”的不以為然。至于《識仁篇》所主張的功夫?qū)嵺`，更是以對作為心性本體之內(nèi)容的“仁”的直接自覺和把握為根本。對于如何才能自覺和把握到自己心性本體之仁，明道認為需通過主體自身的“誠”與“敬”方可，所謂“學(xué)要在敬也、誠也，中間便有個仁”（《遺書》卷十四），完全沒有認為“誠”與“敬”的狀態(tài)必須通過靜坐才能達至。也正是在這個意義上，朱子便認為靜坐只是明道教學(xué)中的一時權(quán)法，并非其功夫?qū)嵺`的根本方法，否則便有流于佛教禪定的危險。

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或許正因如此，后世儒學(xué)肯定靜坐而溯源二程者，往往更多引用伊川“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”的典故。較之明道的個別指點，伊川此話看起來仿佛更有一般性的含義，其中，靜坐似乎被肯定為一種原則性的功夫?qū)嵺`。是否如此呢？其實不然。如前所引，這句話緊隨明道指點上蔡的典故之后，在現(xiàn)有伊川的所有文獻中僅此一處。因此，很難以此為據(jù)，得出伊川以靜坐為一種經(jīng)常提倡的普遍教法這一判斷。對于靜坐作為一種功夫?qū)嵺`，伊川的立場和態(tài)度其實是頗有保留甚至批評的。他曾頗為自詡地說：“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心?！保ā哆z書》卷十八）。而通觀其功夫論的文獻，伊川明確提倡的功夫?qū)嵺`是時時處處的“主敬”而非“主靜”，更不是要采取靜坐這種特定的形式，所謂“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字”（《遺書》卷十八）。對于“敬”與“靜”之間的關(guān)系，伊川的看法是“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”（《遺書》卷十五）。事實上，“主敬”而非“靜坐”構(gòu)成伊川功夫論的核心，迄今已是學(xué)界共識，無需贅詞。

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除了二程尤其伊川的孤例被視為儒家靜坐的源頭之外，另一個在儒家傳統(tǒng)中常被作為肯定靜坐的權(quán)威人物及其話語的，是朱子及其“半日讀書，半日靜坐”之說。這句話確是朱子所說，但若由此認為朱子將靜坐視為儒學(xué)的一般乃至根本功夫，則既是斷章取義，更是無視朱子文獻中大量對于靜坐的不以為然和批評。(2)8這里，我先完整征引原文，然后再做兩點澄清。

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郭得元（友仁）告行，先生曰：“人若于日間閑言語省得一兩句，閑人客省見得一兩人，也濟事。若渾身都在鬧場中，如何讀得書？人若逐日無事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進？”（《朱子語類》卷一百一十六）

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首先，前文已經(jīng)提到，朱子此說只是針對門人的一時之詞，并非普遍教法。在朱子所有的文獻中，肯定“半日讀書，半日靜坐”的只此一處。后世反對靜坐而批評朱子此說者如清代顏元，是“醉翁之意不在酒”，并非的確認為朱子本人以此為平素功夫?qū)嵺`之方。至于肯定靜坐而援引朱子此說為據(jù)者，也都是將此說從朱子功夫論的整體中抽離出來單獨發(fā)揮，夸大了朱子對靜坐的肯定，甚至不惜更改朱子原來的表述。如后來高攀龍引朱子此句時稱“朱子謂學(xué)者‘半日讀書，半日靜坐，如此三年，無不進者’”（《高子遺書》卷一），將“一二年”改為“三年”，劉宗周所謂“朱夫子常言‘學(xué)者半日讀書，半日靜坐。如是三五年，必有進步可觀’”（《劉蕺山集》卷十一《讀書說》），則改為“三五年”。這種做法，是欲以朱子的權(quán)威來肯定靜坐，并不能反映朱子本人對于靜坐的看法。而在“讀書”與“靜坐”之間，朱子更為重視的是前者。(1)9

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其次，朱子“半日讀書，半日靜坐”的前提是“若逐日無事，有現(xiàn)成飯吃”這種假設(shè)。但朱子并不認為人們可以“逐日無事，有現(xiàn)成飯吃”，所謂“人在世間，未有無事時節(jié)；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐”（《語類》卷十二）。這里既明確指出人生在世并無“無事時節(jié)”，更明確對因“事多擾亂”而“且去靜坐”提出了批評。因此，朱子平常提倡的功夫?qū)嵺`，并非“半日讀書，半日靜坐”，而是繼承并發(fā)揚了伊川“主敬”的主張，所謂“圣賢之學(xué)，徹頭徹尾只是一敬字”（《文集》卷五十《答程正思》）。這恰恰是朱子雖曾師從李侗，卻對道南一脈“靜中體認大本未發(fā)時氣象”的功夫?qū)嵺`，從早年難以契入到晚年公開批評的原因所在。(2)10也正因此，對于明道曾教人靜坐，朱子的解釋便是將其視為一種偶發(fā)事件，而在此基礎(chǔ)上，朱子正面的看法則是：“今若無事固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣。但只著一敬字，通貫動靜，則于二者之間自無間斷處，不須如此分別也?！保ā段募肪砹洞饛堅隆罚凹葹槿?，亦須著事君親，交朋友，綏妻子，御僮仆。不成捐棄了，閉門靜坐?！保ā墩Z類》卷四十五）明乎此，對于朱子這類屢屢批評靜坐的表述，指斥溺于靜坐的門人弟子“作怪”的話，就不難理解了。

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朱子當(dāng)然有一些看似肯定靜坐的話，如“閑時若靜坐些小也不妨礙”（《語類》卷二十六）、“須是靜坐方能收斂”（《語類》卷十二）之類。因此，“半日讀書，半日靜坐”之說固然不是朱子功夫?qū)嵺`的普遍教法，朱子對靜坐也不是一概否定。關(guān)鍵在于，朱子只是把靜坐視為“初學(xué)”或“始學(xué)”的工夫(3)11，并不將其作為儒家身心修煉功夫的根本。事實上，朱子對靜坐的看法，20世紀(jì)的前輩學(xué)者早有客觀的持平之論。(4)12例如，錢穆先生在其晚年巨著《朱子新學(xué)案》中專門檢討過朱子對“靜”與“靜坐”的看法，指出“朱子深不喜偏重主靜”。(5)13陳榮捷先生也曾專門考察“朱子與靜坐”以及“半日讀書，半日靜坐”的典故，指出靜坐對朱子來說并非普遍教法和始終提倡的功夫?qū)嵺`。(6)14這里的兩點澄清，實乃兩位先生所論的題中之義，本無需費詞?？上Ш髞硪恍┰噲D論證朱子重視靜坐者，往往襲取兩位先生征引之原始文獻而略其論斷，故此處不得不稍加申論。

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二程和朱子對靜坐的看法既明，宋明儒學(xué)主流對于靜坐的看法究竟又如何呢？有學(xué)者曾經(jīng)搜羅宋明儒學(xué)中諸多儒者的靜坐事例，分其類別，指出靜坐是宋明儒者廣泛采取的一種實踐方式。(7)15這一工作對儒學(xué)靜坐的研究有切實的推進，值得肯定。不過，是否修習(xí)靜坐以及在什么意義上修習(xí)靜坐，尤其是，是否采取靜坐以及是否認為靜坐是儒家功夫?qū)嵺`的根本，這還是兩類不同性質(zhì)的問題，需加辨析。前已指出，宋明儒學(xué)中歷來被作為推崇靜坐的代表人物，大體不過白沙、景逸和蕺山等有限的幾位。而在整個宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)之中，對于靜坐更多地是批評，或至少是指出其并不能作為儒家功夫?qū)嵺`的根本形式。

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作為朱子最忠實的學(xué)生，陳淳曾經(jīng)批評陸九淵“本心”之說流于告子的“生之謂性”和禪宗的“作用是性”。有趣的是，北溪在相關(guān)論述的同時，對象山“求本心”之法的靜坐也表達了不以為然的看法：“象山學(xué)全用禪家宗旨，本自佛照傳來，教人惟終日靜坐，以求本心。而其所以為本心者，卻錯認形體之靈明者以為天理之妙。謂此物光輝燦爛，萬善皆吾固有，都只是此一物。只名號不同，但靜坐求得之，便為悟道，便安然行將去，更不復(fù)作格物一段工夫，去窮究其理。恐辨說愈紛而愈惑，此正告子生之謂性，佛氏作用是性、蠢動含靈皆有佛性之說?！保ā侗毕笕肪矶摹洞瘘S先之》）這里，無論對象山“本心”的判斷還是認為象山“教人惟終日靜坐”，都是誤解。但其中關(guān)于靜坐的論說可以說對靜坐提出了明確的批評。

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白沙的靜坐主張與實踐，歷來被肯定靜坐者反復(fù)援引。而白沙的友人周瑛，當(dāng)時即在給白沙門人李承箕的信中，對靜坐提出了批評。他說：

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圣人靜有以立天下之大本，動有以行天下之達道，求諸萬殊而后一本可得。蓋始學(xué)之要，以收放心為先務(wù)；收放心，居敬是也。居敬，則心存，聰明睿智皆由此出，然后可以窮理。所謂窮理者，非謂靜守此心而理自見也，蓋亦推之以及其至焉耳……今乃塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空也。（《明儒學(xué)案》卷四十六《諸儒學(xué)案上四》）

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作為白沙的同代人，周瑛遠不如白沙為人所知，但正是在這個意義上，周瑛對靜坐的批評，便格外具有思想史的意義。所謂“塊然靜坐，求畢體用之學(xué)，是釋氏之虛空”，對白沙本人雖然未必是公平的判斷，但指出單純的靜坐易于脫離人倫日用，卻無疑表明了儒學(xué)的基本立場。這也正是周瑛強調(diào)“窮理”不是“靜守此心而理自見”，在功夫?qū)嵺`的問題上顯示出與靜坐異趣的原因所在。

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明中期以后，朱子學(xué)雖然并未失去官學(xué)正統(tǒng)的地位，但陽明學(xué)異軍突起，隆慶萬歷期間達至鼎盛。雖明末清初以降漸趨衰弱，但流風(fēng)余韻，并未驟然斷滅。而陽明學(xué)主流對于靜坐的看法，稽之文獻，清晰可見。

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雖然王陽明本人也曾有靜坐的實踐，甚至一段時間內(nèi)以靜坐教學(xué)。但就陽明成熟的思想和實踐而言，靜坐的價值與意義僅在于對心猿意馬、意念紛馳的學(xué)者起到凝聚心神的作用，所謂“所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學(xué)收放心一段功夫耳”（《王文成公全書》卷四《與辰中諸生》）。陽明以靜坐為“拴馬樁”的比喻，其意也正在于此。對陽明來說，根本的功夫?qū)嵺`在于統(tǒng)合了“靜處體悟”和“事上磨練”的“致良知”。對此，陽明曾有這樣一段自述：“吾昔居滁時，見諸生多務(wù)知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說‘致良知’。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學(xué)問頭腦?！保ā秱髁?xí)錄》下）顯然，陽明對靜坐的看法以及主張的功夫?qū)嵺`，在這段話中得到了清楚的說明。事實上，陽明“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”的詩句，既是對于良知本體的描述，也是對于功夫?qū)嵺`的指點。

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陽明之后，最能繼承和發(fā)揚陽明學(xué)宗旨與精神者，非王龍溪莫屬。而龍溪對靜坐曾明確表達過這樣的看法：“古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關(guān)靜坐。若日日應(yīng)感，時時收攝精神，和暢充周，不動于欲，便與靜坐一般。若以見在感應(yīng)不得力，必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復(fù)經(jīng)得世？”（《王龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》）由此可見，龍溪并不以靜坐為必需，反而指出了沉溺于靜坐可能導(dǎo)致的弊端。在他看來，功夫?qū)嵺`“必待閉關(guān)靜坐”導(dǎo)致的“喜靜厭動，與世間已無交涉”，已經(jīng)背離了儒家一貫的“經(jīng)世”立場。當(dāng)然，龍溪本人并不一概反對靜坐。事實上，他既有深厚的靜坐實踐，更有《調(diào)息法》這樣對于靜坐的理論總結(jié)。(1)16龍溪對靜坐的批評，只是針對那種“必待閉關(guān)靜坐，養(yǎng)成無欲之體，始為了手”的立場。這里的關(guān)鍵在于，龍溪雖然和陽明一樣并不反對靜坐，但認為靜坐除了養(yǎng)生的功能之外，只有收攝身心的輔助作用，不能作為儒家功夫?qū)嵺`的根本。這一點，可以說是陽明學(xué)主流的看法。(1)17這和他們對于靜坐的限制以及對儒學(xué)功夫終極追求的理解有關(guān)。對此，后文會有進一步專門的分析。

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陽明學(xué)之外，湛若水開啟的以“隨處體認天理”為宗旨的學(xué)脈，在中晚明自成一格且有相當(dāng)影響。有趣的是，甘泉雖師承白沙，但對白沙的靜坐功夫并不相契(2)18，甚至明確提出批評，所謂“靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋先生為初學(xué)言之，其實何有動靜之間！心熟后，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而后見也。顏子之瞻前忽后，乃是窺見景象，虛見也；至于博約之功，既竭其才之后，其卓爾者，乃實見也。隨處體認天理，自初學(xué)以上皆然，不分先后，居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內(nèi)矣”（《泉翁大全集》卷六十九《新泉問辨錄》）。如果說白沙功夫?qū)嵺`的宗旨在于“靜中養(yǎng)出端倪”，那么，甘泉此說矛頭所指，正是白沙。當(dāng)然，從這段可見，對甘泉而言，靜坐可以是功夫?qū)嵺`的一種方式，但不能成為功夫?qū)嵺`的根本，只能是作為“隨處體認之功”的一個環(huán)節(jié)。

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這種雖然并不一概否定靜坐、但認為靜坐并非不可或缺的究竟功夫的看法，甘泉門人呂懷在《與楊朋石》的信中有一段話講得很好。此段以往學(xué)者較少引用，不妨完整征引如下：

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靜坐工夫，正要天機流行，若是把定無念，即此是念，窒塞天機，竟添一障。且好惡與人相近，與見孺子入井，有怵惕惻隱之心，盡屬動處，何曾把定無念？蓋一陰一陽謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個圣人之資，稟天地至中至和之氣以生，性道流行，止于至善，何動何靜？只為吾人稟氣，不免有偏勝去處，旦晝紛紛，客氣浮動，念慮相仍，盡屬軀殼，間有良心透露，去處也自混過，旋復(fù)埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖于靜中透露天機，庶幾指點下手工夫，方有著落。其說實自孟子夜氣四端發(fā)揮出來。雖然，天德不可強見，須涵泳從容，不著一物，優(yōu)而游之，厭而飫之，恍然而悟，攸然而得，方是實見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應(yīng)正處識取亦得，不必拘拘專任靜坐間耳。（《明儒學(xué)案》卷三十八《甘泉學(xué)案二·太仆呂巾石先生懷》）

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陽明學(xué)和甘泉學(xué)派是明代儒學(xué)最有活力的兩支。在此之外，許多相對獨立的儒家學(xué)者，也對靜坐要么提出批評，要么指出其無法構(gòu)成儒家身心修煉功夫的根本。例如，羅僑曾說，“伊川喜人靜坐。蓋靜坐即不睹不聞之時，須戒謹(jǐn)恐懼。乃存養(yǎng)事，非徒靜坐也”（《羅先生潛心語錄》卷四）?；繇w也認為，靜坐往往只是在“中無主”的情況下才有從事的必要。并且，如果在“無主”的情況一味靜坐，反而會產(chǎn)生很多問題，所謂“只中無主而靜坐，且認靜坐作工夫，便有許多病痛”（《文敏粹言》）。羅欽順是陽明同時代的人，歷來被視為“朱學(xué)后勁”，且與陽明有過學(xué)術(shù)思想的交鋒。他也批評白沙的靜坐，所謂“今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳”（《困知記》卷下）。孫慎行在《明儒學(xué)案》中被歸入“東林學(xué)案”，他對李延平所代表的靜坐功夫不以為然，認為只是“入門一法”，所謂“延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應(yīng)酬日用間，無在非是。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！綮o坐觀中，止是居處一義”（《未發(fā)解》）。明末的黃道周也是一位獨立的儒者，在《明儒學(xué)案》中被列入“諸儒學(xué)案”。他曾說：“太極與陰陽，總是一個，動極處正是不動所在，曉得此理，所以隨寓能安，入群不亂，不要光光在靜坐處尋起生義?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷五十六）顯然也不認為靜坐是儒家功夫?qū)嵺`的根本。而黃宗羲對白沙靜坐功夫的看法是這樣的：“孟子曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也?！宦勂湟宰匀坏靡?。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，圣人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，才欲自然，便不自然。故曰‘會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂?！o中養(yǎng)出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。”（《明儒學(xué)案·師說》）同樣表明了對于靜坐的批評。

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以上人物的選擇顧及宋明儒學(xué)不同歷史階段和學(xué)派構(gòu)成，并非任意。南宋儒學(xué)以朱子學(xué)為中心，北溪是朱子學(xué)的翹楚。明代儒學(xué)固然以陽明學(xué)為特出，甘泉學(xué)派也自成一格，可謂陽明學(xué)之外頗有影響的一支。前者以陽明、龍溪為核心，后者以甘泉、呂懷為代表。而在此之外，周瑛、羅僑、羅欽順、霍韜、孫慎行、黃道周和黃宗羲，則涵蓋了明初到明末清初的歷史跨度。因此，這些人物對于靜坐的看法，可以反映靜坐在整個宋明儒學(xué)功夫論中的定位。

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事實上，即便是白沙、景逸和蕺山這幾位歷來被認為是推崇靜坐的人物，也并未把靜坐本身視為究極的功夫?qū)嵺`。白沙靜坐固然以“靜中養(yǎng)出端倪”“見吾此心之體隱然呈露”著稱，但其中的重點是“端倪”和“心體”的呈現(xiàn)，并非靜坐。(1)19后者對白沙而言不過是行之有效的使“端倪”和“心體”呈現(xiàn)的方式。而“端倪”和“心體”，則是孟子“四端之心”意義上的道德意識、情感與法則。換言之，靜坐的目的是道德意識、情感與法則的自覺與發(fā)用。也正因此，白沙自己曾說：“夫道無動靜也。得之者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內(nèi)外。茍欲靜，即非靜矣。故當(dāng)隨動靜以施其功也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷五）(2)20景逸靜坐經(jīng)驗豐富(3)21，其《靜坐說》歷來被引為明儒注重靜坐的重要文獻。但正是在這篇文獻中，景逸明確指出：“學(xué)者不過借靜坐中認此無動無靜之體云爾。”他的意思很明白，靜坐的目的只是為了使人對自己內(nèi)在的心性本體能夠有所自覺，而心性本體自身是“無動無靜”的。所謂“無動無靜”，就是說它并不只存在于“靜”的狀態(tài)。顯然，如果說人倫日用所在的生活世界是儒家最為注重的人的存在領(lǐng)域，那么，心性本體更應(yīng)該在人倫日用所在的生活世界這一“動”的存在領(lǐng)域得以體認和發(fā)揮作用。即便是對靜坐極為推崇的蕺山(4)22，甚至在其“訟過法”中仿照天臺智的《法華三昧懺儀》而為靜坐建立了具體步驟和儀式，卻也無法不指出“訟過法”的根本目的在于道德自覺基礎(chǔ)上的自我檢討和遷善改過，最終完善自己的道德，并不在于靜坐的形式本身。(5)23

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二、靜坐為何不被儒家視為根本的功夫?qū)嵺`

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宋明儒學(xué)中重視靜坐的學(xué)者未必只是白沙、景逸和蕺山這幾位人物，只是其他人物關(guān)于靜坐的記載往往流于只言片語，“文獻不足征”。不過，如前所述，是否修習(xí)靜坐以及在什么意義上修習(xí)靜坐？是否采取靜坐以及是否認為靜坐即是儒家功夫?qū)嵺`的根本？需加辨析。對于第一個問題，需要區(qū)分作為一種養(yǎng)生方法的靜坐以及作為一種儒家功夫?qū)嵺`的靜坐。事實上，宋明儒學(xué)中修習(xí)靜坐的人士，尤其那些非精英的儒者，相當(dāng)一部分恐怕還只是將其作為一種養(yǎng)生方法，尚未以之為一種自覺的儒家功夫?qū)嵺`。對于第二個問題，即便以靜坐作為一種儒家的功夫?qū)嵺`，也就是說，將靜坐作為一種追求成就圣賢人格的方法，但是否視之為一種根本的方法，二者之間仍有不同。換言之，如果說我們考察的是作為儒家功夫論的靜坐而不是作為一般養(yǎng)生方法的靜坐，那么，問題的關(guān)鍵就并不在于修習(xí)靜坐者人數(shù)的多少，而是作為功夫?qū)嵺`的靜坐在那些儒家學(xué)者功夫論的整體中究竟處于何種位置。(1)24由以上考察可見，很多宋明儒學(xué)中的典范人物都有修習(xí)靜坐的經(jīng)驗，并且，靜坐對他們來說也不僅是一種養(yǎng)生的手段，而已被納入以追求圣賢人格為目標(biāo)的功夫?qū)嵺`的范圍。但即便如此，靜坐對他們來說也只是一種輔助的“權(quán)法”，不能成為界定儒家功夫論的根本。這一點，是由儒家功夫論的特點決定的。

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對儒家傳統(tǒng)來說，如何成就“君子”“圣賢”那樣的理想人格，是一個終極的追求和目標(biāo)。既然如此，作為儒家功夫?qū)嵺`而非一般養(yǎng)生方法的靜坐，其實踐的追求和目的就應(yīng)當(dāng)既不是“靜”也不是“坐”。如前所述，如果借用白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的話來說，作為一種功夫?qū)嵺`的靜坐，其最終追求的乃是那個“端倪”。如果并非只有靜坐一種方式才能使得作為心性本體的“端倪”得以呈現(xiàn)，并在人倫日用中發(fā)生作用，甚至靜坐有時反而會導(dǎo)致“沉空守寂”，使得已經(jīng)呈現(xiàn)的心性本體孤立地封存于個體的存在之中，無法在待人接物的生活世界中時時處處發(fā)揮作用，那么，這種作為功夫?qū)嵺`的靜坐也就背離了儒家的宗旨和立場。前述所有儒家人物對于靜坐的不以為然和批評，可以說都是就此而言的。

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其實，靜坐無論作為一種養(yǎng)生方法還是儒家的功夫?qū)嵺`，在實際的習(xí)練當(dāng)中都并不容易。尤其對于知識人而言，自我意識較常人發(fā)達，借用佛教唯識宗的說法，即“遍計所執(zhí)性”往往更強，更容易念起念滅，思慮紛紜，很難通過控制甚至取消意欲活動的方式來達到意識和情緒穩(wěn)定均衡的“靜”的狀態(tài)。對此，陽明和弟子陳九川之間的如下對話，就有很好的說明。

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九川問：“近年因厭泛濫之學(xué)，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“當(dāng)自有無念時否？”先生曰：“實無無念時?！痹唬骸叭绱藚s如何言靜？”曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念，何分動靜。”曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜？’”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’。一息便是死，非本體之念即是私念?！?o:p>

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又問：“用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一?！痹唬骸叭绾斡宦勔?？除是槁木死灰、耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去便是。”曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是譏他?！保ā秱髁?xí)錄》下）

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這里，九川“每要靜坐，求屏息念慮”的實踐以及他“當(dāng)自有無念時否”的發(fā)問，表明他的確是試圖通過靜坐來消除意識活動。并且，從九川“如此卻如何言靜”的疑惑來看，他顯然認為只有“無念”的狀態(tài)才是“靜”。而他“非惟不能，愈覺擾擾”的親身經(jīng)歷，表明靜坐求“靜”的困難。對此，陽明的回應(yīng)是根本否定人可以有“無念”的狀態(tài)，所謂“實無無念時”。換言之，在陽明看來，只要人還處在有生命的狀態(tài)，不是“槁木死灰”和“耳聾目盲”，其意識與情感的活動便始終存在，無法消除；并且，濂溪提倡的“靜”也不是“無念”，而是意識和情感的活動既合乎道德法則，所謂“正”，又處在均衡平穩(wěn)的狀態(tài)，所謂“定”。也正是在這個意義上，對于所謂“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬”這一典故，陽明詮釋為“伊川恐亦是譏他”，顯然對那種境況下的靜坐不以為然。

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對于通過靜坐來追求“思慮不起”狀態(tài)的困難，不僅陽明，宋明儒家中很多都有明確的自覺。如被稱為“東林先生”而并不屬于陽明學(xué)派的顧憲成便曾指出：“周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮?！保ā缎⌒凝S札記》）(1)25為了克服這種困難，宋明儒家也提出了各種各樣的方法。不過，無論方法如何多途，其類型不外“收”和“放”兩種，一種是通過對自我意識的約束和凝聚，比如讀書乃至觀想，達到心思的平衡；一種是對意識不加控制，任其自然，在一種放松的狀態(tài)中達到靜定。(2)26

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當(dāng)然，靜坐在實踐中的困難，還并非儒家人物對靜坐不以為然的主要原因。換言之，儒家人物在追求成就君子和圣賢人格的意義上，不把靜坐視為一種根本性的功夫?qū)嵺`，其主要原因不是靜坐實踐的不易，而是別有所在。

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首先，對于靜坐能否確保達到“靜亦定，動亦定”以及“正念”的狀態(tài)，現(xiàn)實的實踐經(jīng)驗使得諸多儒家人物對此持懷疑的態(tài)度。陽明和九川之間的另外一番對話，恰恰對此提供了說明。

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九川問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔?。旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片?！毕壬柮鳎┰唬骸按恕裎铩f未透。心何嘗有內(nèi)外，即如惟浚（按：九川字）今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做功夫乃有益；若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也。”（《傳習(xí)錄》下）

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九川這種通過靜坐去追求儒家理想人格的功夫?qū)嵺`，自然已經(jīng)不同于僅把靜坐當(dāng)作一種養(yǎng)生的方法。不過，實踐過程中九川卻遇到了這樣的問題：當(dāng)他專心于靜坐時，能夠獲得意識與情感凝定的效果，所謂“靜坐用功，頗覺此心收斂”。但當(dāng)他以為已經(jīng)獲得心念的“定”與“正”而投身于“人間世”時，卻發(fā)現(xiàn)自己在靜坐中獲得的那種意識與情感的正定狀態(tài)又很難維持。所謂“遇事又?jǐn)嗔恕?，說的正是這種情況。

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毫無疑問，儒家不能脫離世事、始終停留在個體自我通過靜坐所獲的那種暫時凝定的狀態(tài)，君子與圣賢人格須在“家國天下”的整體脈絡(luò)中實現(xiàn)，這是儒家從孔子“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”便已奠定了的基本精神氣質(zhì)。因此，如果那種意識與情感的凝定狀態(tài)只能在靜坐的狀態(tài)下實現(xiàn)，不能在日用常行的時時處處保持，從儒家的基本立場來看，便不是一種徹底和根本的功夫?qū)嵺`。陽明所謂“若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也”，正是指出了靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的局限。事實上，九川所面對的，應(yīng)該是以靜坐為身心修煉功夫的眾多儒家在實際經(jīng)驗中常會遇到的一個普遍問題。作為曾有豐富靜坐經(jīng)驗的陽明，顯然對此并不陌生。而他終究不把靜坐作為儒家身心修煉功夫的究極法門，無疑基于自身的深刻體會。陽明針對九川的問題而提倡的“事上磨煉”，正指示了儒家身心修煉功夫的另一種路向。

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對于靜坐作為功夫?qū)嵺`的這種“遇事又?jǐn)唷薄坝鍪卤銇y”的局限，龍溪在其“三悟”說中不僅通過形象的比喻作出了生動和透徹的說明，更通過對不同層次的“悟”的對比，指出了什么才是根本和徹底的儒家身心修煉功夫。他說：

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君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開，無以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者。得于言詮者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動。得于煉習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也。（《王龍溪先生全集》卷十七《悟說》）

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雖然龍溪最后說“及其成功一也”，但作為功夫?qū)嵺`的不同方法，三“悟”之間何種更為根本和究竟，是顯而易見的。在龍溪的敘述中，靜坐的局限在于需要依賴人為營造的不受外界干擾的環(huán)境；只有在這種條件下，才能獲得對于良知心體的把握。所謂“有待于境”，說的就是這一點。而一旦失去這種人為營造的環(huán)境，則如同剛剛得到澄清的濁水遇到了風(fēng)波的搖動一樣，很容易復(fù)歸于渾濁。龍溪這里的比喻是說，人們良知心體的呈現(xiàn)如果只能在靜坐的狀態(tài)，那么，遇到紛繁復(fù)雜的世事，便很容易會受到干擾而重新回到沉淪蒙蔽的狀況，不再發(fā)生作用，從而在功能的意義上無異于不存在了。

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“三悟”之說龍溪曾在別處有較為簡略的說法：“師門常有入悟三種教法。從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事煉習(xí)者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此正法眼藏也?！保ā锻觚埾壬肪硎读魟e霓川漫語》）顯然，這里的意思與上引“悟說”并無差別。只是此處開始即指出這是“師門”的“三種教法”，表明這是陽明學(xué)對于功夫?qū)嵺`的基本宗旨，并非單純其個人的看法。而由“悟說”可見，陽明、龍溪等主流陽明學(xué)者對于靜坐的局限性有著清楚的認識。較之靜坐的不易實踐，這更是靜坐不被視為儒家根本功夫?qū)嵺`的原因所在。龍溪對于三種“悟”法的對比，尤其是“證悟”與“徹悟”的差別，也恰恰反映了龍溪對于靜坐作為一種身心修煉在儒學(xué)功夫論中的定位。在陽明學(xué)乃至宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中，這一定位具有典范（paradigm）的意義。

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如果說“遇事便亂”“才遇風(fēng)波，易于淆動”反映的那種靜坐的局限是指：在靜坐時所自覺到的心性本體，在面對“人情事變”時不再呈現(xiàn)并發(fā)生作用，那么，這種心性本體的隱遁和麻木，對于儒家理想人格的追求和成就來說，才是最為嚴(yán)重的問題。換言之，靜坐之所以在宋代以降被不少儒家學(xué)者采納為一種功夫?qū)嵺`，關(guān)鍵在于至少對這些儒者來說，心性本體易于在靜坐的狀態(tài)下被自覺到其真實不虛的存在。換言之，以靜坐為功夫?qū)嵺`的目的是心性本體的自覺，而既非“靜”更非“坐”這種形式本身。以白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的經(jīng)典表述以及諸多儒者“心體呈露”的現(xiàn)象分析來看，靜坐只是手段，“端倪”“心體”的呈現(xiàn)與作用才是目的。前引羅欽順對白沙的批評，正是由于前者看到了“養(yǎng)出端倪”這一目的較之“靜坐”這一形式更為重要；一旦目的與形式之間本末倒置，便難免誤將“虛靈之景”當(dāng)成心性本體。晚明以羅汝芳為代表的對于“光景”的自覺破除，也正是要針對誤以“虛靈之景”為心性本體的偏失。

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總之，如果既不能使修習(xí)者獲得對自身心性本體的自覺，無論這種本體以“天理”“本心”還是“端倪”“良知”等概念來描述，更無法保證靜坐中獲得的自覺能夠在“人情事變”的時時處處發(fā)揮“頭腦”與“主宰”的作用，那么，靜坐便完全喪失了以圣賢人格為追求的儒家功夫?qū)嵺`的意義。這一點，才是靜坐為什么不被廣大的儒家學(xué)者視為究極的功夫?qū)嵺`的根本原因。當(dāng)然，這同時也提示了究竟應(yīng)當(dāng)如何理解作為一種儒家功夫?qū)嵺`的靜坐而非一般養(yǎng)生意義上的靜坐這一問題。換言之，也就是“儒家式的靜坐”特點究竟是什么的問題。

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三、靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`的特點

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靜坐為何不被儒家視為根本的功夫?qū)嵺`？這既關(guān)涉靜坐在儒家功夫論中的定位，也內(nèi)在蘊含了靜坐作為儒家功夫?qū)嵺`或者說“儒家式靜坐”的特點這一問題。這也是我們?yōu)槭裁匆獙ｉT以一節(jié)的內(nèi)容來探究靜坐為何不被儒家視為根本功夫?qū)嵺`的原因。接下來，我們將集中和明確地對此問題加以探討，以期對究竟如何理解儒家的靜坐功夫論予以總結(jié)性的說明。

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前已指出，靜坐如果要構(gòu)成一種儒家的身心修煉功夫，關(guān)鍵在于要使得修習(xí)者能夠?qū)τ谧约旱男男员倔w有所自覺（也就是心性本體得以呈現(xiàn)），并進而使之在待人接物的生活世界中時時處處發(fā)揮“定盤針”的作用。而儒家的“心性本體”用現(xiàn)代的語言來說，就是道德意識、道德情感與道德法則的“三位一體”。從孟子的“四端之心”到程朱的“天理”、象山的“本心”、陽明的“良知”乃至于牟宗三的“自由無限心”，所指都不外是道德意識、道德情感與道德法則的“三位一體”。在這個意義上，儒家式靜坐的根本，就是要使修習(xí)者的道德意識、情感與法則能夠自覺在待人接物的日常生活中無時無處不發(fā)生作用。對此，宋明儒學(xué)中原本已有豐富的文獻足以為證。下面，就讓我們略舉數(shù)例加以分析和說明。

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前已提及甘泉對靜坐的批評，其實甘泉文集中有不少這方面的文獻，有些恰好揭示了儒家式靜坐的根本應(yīng)當(dāng)為何這一問題。甘泉在給陽明愛徒徐愛的一封信中有這樣一段話：

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學(xué)者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應(yīng)時又自酬應(yīng)，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內(nèi)外為二而離之。吾人切要，只于執(zhí)事敬用功，自獨處以至讀書酬應(yīng)，無非此意，一以貫之，內(nèi)外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務(wù)之學(xué)，異于佛老者，此也。（《泉翁大全集》卷八《答徐曰仁工曹》）

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由此可見，在甘泉看來，之所以不能將靜坐視為功夫?qū)嵺`的究極形式，就是因為靜坐并不能像“主敬”那樣有明確的道德感為其內(nèi)容規(guī)定。也正是這一點，使得靜坐無法體現(xiàn)儒家功夫?qū)嵺`的“儒家”特點。只有凸顯以道德感（意識、情感和法則）為內(nèi)容規(guī)定的“主敬”，才是“儒家”功夫?qū)嵺`不同于佛老功夫?qū)嵺`的關(guān)鍵所在。我之前曾指出儒家身心修煉功夫的兩個基本特點：一是不能脫離日常生活；二是身心交關(guān)。(1)27這里可以補充的是：貫徹于這兩個方面的，是道德意識、情感的始終呈現(xiàn)和道德法則的一貫持守。這一點，由甘泉此處所論恰好可以得到印證，足見是儒家功夫?qū)嵺`內(nèi)容方面一個最為根本的規(guī)定。

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此外，針對“伊川見人靜坐，便嘆其善學(xué)”這一廣為流傳實則不過孤例的典故，甘泉還有這樣一段話：

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靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便嘆其善學(xué)。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關(guān)入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之眾，也只是自然天理流行?？组T之教，居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。黃門毛式之云：“此是隨處體認天理”，甚看得好。無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執(zhí)事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？（《泉翁大全集》卷六十八《新泉問辨錄》）

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甘泉這里“若不察見天理，隨他入關(guān)入定，三年九年，與天理何干”的反問，正是指出了靜坐未必能確保道德意識和情感的呈現(xiàn)以及道德法則的持守。事實上，佛道兩家的靜坐，并不以對道德意識、情感和法則的追求為內(nèi)容。因此，靜坐作為一種方法雖然可以為儒家所采納和踐行，但不能作為儒家功夫?qū)嵺`最根本的方面。因為儒家功夫?qū)嵺`的內(nèi)容和目標(biāo)，是道德意識、情感的呈現(xiàn)以及道德法則的持守。靜坐能夠有助于此，但不能確保其必至，更不是唯一的途徑。也正是在這個意義上，甘泉才說靜坐“不是常理”，甚至有“孔門無靜坐之教”（《泉翁大全集》卷六《雍語》）這種說法。

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甘泉的這種看法，正如他不把靜坐視為儒家根本的功夫?qū)嵺`一樣，在儒家傳統(tǒng)中可以說是一種較為普遍的自覺。例如，尤時熙曾對明道“須先識仁”有這樣的解釋：“程子須先識仁之言，猶云先須擇術(shù)云耳。后人遂謂先須靜坐，識見本體，然后以誠敬存之，若次第然。失程子之意矣。舍見在‘乍見’‘皆有’之幾，而另去默坐以俟端倪，此異學(xué)也。”（《明儒學(xué)案》卷二十九《北方王門學(xué)案》）這里之所以否定“先須靜坐，識見本體，然后以誠敬存之”的主張，認為這種說法喪失了明道的本意，正是意在強調(diào)對于自身道德意識、情感和法則的自覺，即“識仁”，是不必依靠靜坐這種形式的。也正是在這個意義上，在尤時熙看來，不去當(dāng)下直接地把握自己的心性本體，而一定要采取靜坐的方式，并非儒家之所以為儒家的功夫?qū)嵺`的根本，而只能是“異學(xué)”。陽明早期弟子冀元亨在給蔣信的信中則說：“贛中諸子，頗能靜坐，茍無見于仁體，槁坐何益？”（《明儒學(xué)案》卷二十八《楚中王門學(xué)案》）顯然，這同樣表明，在冀元亨看來，功夫?qū)嵺`的關(guān)鍵是對于道德意識、情感和法則（“仁體”）的自覺把握，而并非靜坐本身。如果靜坐并不能使修習(xí)者自覺把握到自身的道德意識、情感和法則，便是無益的“槁坐”。這一方面意味著，靜坐并不一定能夠確保對于道德意識、情感和法則的自覺，另一方面也表明，道德意識、情感和法則的自覺才是儒家功夫論的根本。明末清初魏象樞也曾對“靜坐便是善學(xué)”提出過自己的看法，所謂“先儒謂靜坐便是善學(xué)。愚謂靜坐非主敬也。主敬則不睹不聞是靜，造次顛沛亦是靜”（《寒松堂集》卷十）。他這里強調(diào)以“敬”代“靜”而“靜”自在其中，也是意在指出功夫?qū)嵺`的終極目的在于道德意識和情感的呈現(xiàn)以及道德法則的持守。對他來說，“敬”即凸顯了這一點，而靜坐更多地只是一種手段和形式；在這種手段和形式之下，追求的目的不必是道德意識和情感呈現(xiàn)以及道德法則的持守，如佛老的靜坐即是如此。魏象樞此處所謂“靜坐非主敬也”，便是要指出靜坐只能是一種手段和形式，不必能以道德意識和情感（“敬”）為其必然的指向和內(nèi)容。而所謂“主敬則不睹不聞是靜，造次顛沛亦是靜”，則和程明道“動亦定、靜亦定”之意相合，強調(diào)的是只要能呈現(xiàn)道德意識和情感、持守道德法則，即“主敬”，便自然可以做到心態(tài)的穩(wěn)定（“靜”）。顯然，在魏象樞看來，在“敬”的內(nèi)容和“靜坐”的形式之間，前者才是根本。后來李塨所謂“徒靜坐不能知性也。即曰知之，亦屬依稀”（《論學(xué)》卷一），也是強調(diào)“知性”作為功夫?qū)嵺`的根本追求，遠比“靜坐”更為重要。

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宋明儒學(xué)以降，儒家在強調(diào)自身的特點時，往往將佛道兩家作為比較和區(qū)別的對象。這在功夫論的問題上也是一樣。在前文引用的若干文獻之中，細心的讀者應(yīng)該已經(jīng)注意到了這一點。事實上，在同其他傳統(tǒng)的對比和區(qū)別之中，的確更容易見出自身的特點。如果能了解世界上儒學(xué)之外其他宗教和精神性傳統(tǒng)在功夫論方面的特點，對于儒家靜坐功夫的特質(zhì)，我們的理解也勢必會有所深化和增進。下文就在一個比較的視野之下，對儒家靜坐功夫的特點予以更為聚焦式的說明。

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牟宗三先生曾經(jīng)指出：“西方哲學(xué)主要地是在訓(xùn)練我們?nèi)绾伟盐諏嵱校ù嬗?、存在之存在性）；而佛教則在訓(xùn)練我們?nèi)绾斡^空、去掉這個實有。儒家訓(xùn)練我們?nèi)绾问〔斓赖乱庾R，通過道德意識來把握實有，把握心體、性體、道體之創(chuàng)造性。道家則處于實有與非實有之間，道德與非道德之間……”(1)28這段話其實已經(jīng)提示了一個通過與西方哲學(xué)、佛道兩家的比較來觀察儒學(xué)特點的視域。不過，具體到儒學(xué)功夫論或更進一步儒家靜坐功夫論的問題，西方的參照系在“哲學(xué)”之外也應(yīng)包括“宗教”才更為全面和恰當(dāng)。正如我先前已指出的，中國哲學(xué)功夫論的問題在西方傳統(tǒng)中的功能對等項（counterpart）或者說對話方（interlocutor），至少就西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類系統(tǒng)而言，在學(xué)科的意義上，更多地存在于宗教而非哲學(xué)之中。當(dāng)然，隨著我們對于古希臘羅馬“哲學(xué)”的理解不再局限于一種靜觀的思辨（contemplative speculation），而是一種“生活方式”（way of life）、“精神修煉”（spiritual exercise）和“欲望治療”（therapy of desire），“哲學(xué)”和“宗教”在現(xiàn)代學(xué)科意義上的疆界也許就不再是那么涇渭分明了。(2)29

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世界各大宗教和精神性傳統(tǒng)都有各自理想人格的追求，而對于理想人格的不同理解，決定了如何成就理想人格的方法。借用宋明儒學(xué)的話語，如果前者是“本體”的問題，那么后者正是“功夫”的問題。而各個傳統(tǒng)對本體的不同理解，決定了其功夫論各自的特點。牟先生所謂“佛教則在訓(xùn)練我們?nèi)绾斡^空、去掉這個實有”以及“道家則處于實有與非實有之間，道德與非道德之間”，準(zhǔn)確地指出了佛道兩家各自對于本體的理解。既然佛教對于人之本體（人格）的理解是“本來無一物”，只是一個因緣所生的空寂性，并不把道德意識、情感和法則視為人之所以為人的“自性”，那么，佛教各宗派的功夫?qū)嵺`無論如何五花八門，自然都不會以道德意識、情感與法則的呈現(xiàn)與作用為終極追求。同樣，既然道家道教“處于實有與非實有之間，道德與非道德之間”，也不認為道德意識、情感和法則是界定人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，其理想人格“至人”“真人”是以“無心”來界定的，那么，道家道教的功夫論所追求的心性本體并無道德規(guī)定性，也就可想而知了。在這個意義上，借用禪宗的話語，我們固然可以說儒、釋、道三家的功夫?qū)嵺`都以追求“明心見性”為目標(biāo)。但顯而易見，三家對于所要“明”與“見”之“心性”的內(nèi)容規(guī)定，理解并不一致。也正是這種對于心性本體內(nèi)涵的不同理解，導(dǎo)致了各自功夫論的差異。(3)30因此，如果靜坐作為一種“衛(wèi)生”“養(yǎng)生”的方法，目的只是為了延年益壽，則任何人都可以實踐。儒家、僧人和道士在這個意義上進行的靜坐實踐，具體形式可以不同，但并不會發(fā)生“儒家式靜坐”“佛教式靜坐”和“道家式靜坐”的問題。只有在以追求各自理想人格的成就這個意義上進行的功夫?qū)嵺`，作為關(guān)聯(lián)于“本體”的“功夫”，才會有“儒家式靜坐”“佛教式靜坐”以及“道家式靜坐”的差異產(chǎn)生。

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當(dāng)然，如果我們的理解不限于儒、釋、道這所謂傳統(tǒng)中國的“三教”(4)31，而將世界上其他宗教與精神性傳統(tǒng)考慮在內(nèi)，這一點會看得更加清楚。在考察朱子讀書法作為一種身心修煉的功夫?qū)嵺`時，我曾經(jīng)比較過朱子讀書法和耶教（Christianity）“圣言誦讀法”（lectio divina）之間的異同。盡管二者之間有不少相通乃至相同之處，但由于儒家追求的理想人格（“君子”“圣賢”）與耶教信仰者（Christian）追求的理想人格（“真正的耶教徒”）具有不同的內(nèi)涵，雙方的差別也是無可消除的。(1)32事實上，除了“圣言誦讀法”之外，不僅耶教有靜坐（meditation）的內(nèi)容，猶太教（Judaism）和伊斯蘭教（Islam）中同樣存在一定靜坐的理論與實踐。并且，雖然作為西方宗教界三大主流的猶太教、耶教和伊斯蘭教同屬所謂“亞伯拉罕傳統(tǒng)”（Abrahamic tradition），其靜坐功夫論仍然各有特點。

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在猶太教、耶教和伊斯蘭教這三大傳統(tǒng)中，靜坐所涉的理論與實踐，學(xué)界目前已有一定的研究(2)33，作為理解儒學(xué)靜坐的參照，我們需要了解的是：雖然這三大傳統(tǒng)的靜坐理論與實踐自有差別，但作為同屬西亞一神教的傳統(tǒng)，這三大傳統(tǒng)對于靜坐的共同看法之一就是均對靜坐作為一種“技法”保持警惕。換言之，鑒于這三教所追求的目標(biāo)都是要成為上帝忠實的信徒（盡管對于“忠實的信徒”在理解上仍非鐵板一塊），其功夫?qū)嵺`的根本，就是培養(yǎng)對于上帝信仰的虔誠，而非靜坐這種形式的技法本身。對于作為技法的靜坐的過度關(guān)注與投入，有時反而會喧賓奪主，妨礙那種虔信意識的培養(yǎng)。歷來被視為神秘主義者的中古時期的?？斯卮髱煟∕eister Eckhart）所謂“無論何人，以多法尋求上帝者，所得者為多法而所失者為上帝”（whoever is seeking God by ways is finding ways and losing God)(Meister Eckhart，Sermon 5b）以及他基于此而提倡的“無法之法”（pathless path），正是那種警惕和擔(dān)憂靜坐技法妨礙虔信意識的反映。(3)34有趣的是，?？斯卦谝虃鹘y(tǒng)中固然一度被視為異端，但他對靜坐的這種態(tài)度，在耶教乃至整個西亞一神教中卻不失為一種正統(tǒng)的看法。事實上，較之東方的宗教與精神性傳統(tǒng)，尤其是佛道二教以及印度教（Hinduism），西亞一神教的功夫論就其本源而言在整體上對于身體和呼吸等技法的關(guān)注較少。也正是因為這一點，正統(tǒng)耶教、伊斯蘭教和猶太教對于后來東方靜坐功夫?qū)ψ陨韨鹘y(tǒng)的滲透和影響始終有所批判。也正是在這一點上，儒家不把靜坐視為追求君子和圣賢人格的一種根本性的功夫?qū)嵺`，與西亞一神教傳統(tǒng)中對于靜坐的正統(tǒng)看法彼此一致。換言之，無論在西亞一神教中還是儒家傳統(tǒng)中，靜坐均不構(gòu)成功夫?qū)嵺`的根本。在這個意義上，就對待靜坐的基本態(tài)度而言，正統(tǒng)西亞一神教和儒家傳統(tǒng)的主流可謂同調(diào)。不過，雙方之間基本的異趣，更需要看到。簡言之，如果說在西亞一神教的傳統(tǒng)中，功夫?qū)嵺`的根本在于虔信意識的培養(yǎng)與持守，那么，在儒家傳統(tǒng)中，功夫?qū)嵺`的根本則在于道德意識的自覺與作用。

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此外，西亞一神教與儒學(xué)對靜坐功夫的共同限定，也不能消除雙方無論在對于理想人格的理解、還是在對于成就理想人格的方式這所謂“本體”與“功夫”兩個方面的差異。“上帝的信徒”之所以不同于“君子”“圣賢”，既在于界定前者的是“虔信”，而界定后者的是“德性”（道德意識、情感和法則），也在于前者預(yù)設(shè)人性與神性之間的異質(zhì)與鴻溝，其實現(xiàn)只能通過“信仰的跳躍”（the leap of faith）這一方式，而后者不外是人性自身的完美實現(xiàn)，其成就是一個作為“天理”和“天命之性”的“四端之心”“本心”和“良知”的呈現(xiàn)、擴充并最終達至“萬物一體”境界的自我實現(xiàn)的過程。雖然西亞一神教與儒學(xué)的基本差異不僅在于對于理想人格的理解及其成就方式的規(guī)劃(4)35，但導(dǎo)致雙方在功夫論問題上基本差異的關(guān)鍵，可以說正在于這兩個密切相關(guān)的方面。

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牟宗三先生曾在《略論儒家的工夫》一文中說：“‘打坐不能增加人的道德感’。打坐的工夫與佛老的教義相應(yīng)，不與儒家的教義相應(yīng)，至少亦不是其工夫之所以為工夫的本質(zhì)?！?5)36這里“靜坐不能增加人的道德感”，一針見血地指出了儒家功夫的關(guān)鍵在于培養(yǎng)人們對于道德意識、情感和法則的自覺，也道出了儒家功夫有別于佛道兩家的關(guān)鍵。的確，如果說儒家功夫?qū)嵺`的最終追求是本心良知呈現(xiàn)自身并發(fā)生作用，即道德意識、情感和法則的自覺與做主，那么，靜坐本身并不能保證這一點。靜坐只是通過身體特定姿勢的練習(xí)，從而使得人們情緒穩(wěn)定、心境平和(1)37，在這種狀態(tài)之下，本心良知比較容易呈現(xiàn)，而最終使人們的道德意識、情感和法則呈現(xiàn)并發(fā)生作用的，仍是本心良知自身。因此，在這個意義上，靜坐只具有輔助的作用。如果不必采取特定的身體姿態(tài)本心良知便可呈現(xiàn)，靜坐便非必要。

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并且，儒家更要求本心良知在生活世界的時時處處都不泯滅且始終做主，正如《論語·鄉(xiāng)黨》中描述的孔子形象，或者如王陽明所謂的“事上磨練”。如此一來，靜坐便更非儒家功夫?qū)嵺`的必要環(huán)節(jié)了。只有對于容易“心猿意馬”的初學(xué)者，靜坐功夫才有意義，其功效正如陽明所謂的“拴馬樁”。此外，如果靜坐追求的“專一”不能聚焦于道德意識、情感和法則，也可能恰恰偏離了儒學(xué)宗旨。陽明對“一心在好貨好色上”的批評，正是意在強調(diào)“專一”本身并不是目的，只有專一于本心良知的呈現(xiàn)和發(fā)用，才是儒學(xué)的目標(biāo)。也正是在這個意義上，儒家雖然到了宋明理學(xué)的階段廣泛吸收佛道兩家的靜坐功夫，但其功夫論的主流始終不將靜坐視為功夫?qū)嵺`的根本。

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可以說，儒家式靜坐的特點如果要在“靜”與“坐”之間選擇的話，顯然在“靜”而不在“坐”。這也是歷史上儒家靜坐的種種論述中較其他宗教和精神性傳統(tǒng)中的靜坐很少“坐”法以及相關(guān)的包括姿勢和呼吸等在內(nèi)的各種技法的原因。(2)38并且，儒家所求之“靜”，不僅如明道所云在于內(nèi)心之“定”而完全不在于身體的靜止以及與世隔絕的狀態(tài)，這也是不能把“靜”簡單等同于“靜坐”的意義所在；更為關(guān)鍵的是，這種“定”必須是為了呈現(xiàn)心性的“本體”或“內(nèi)容”才有其意義。而心性的“本體”或“內(nèi)容”對儒家來說，便是道德意識、情感和法則的實有與作用。朱子晚年曾有“白底虛靜”與“黑底虛靜”的區(qū)分，錢穆先生即借朱子“知覺炯然不昧”與“冥然都無知覺”來指出這兩種“虛靜”內(nèi)容的不同。(3)39這里的“知覺”便應(yīng)當(dāng)是指對于道德意識、情感和法則的自覺。如果“定”或“靜”本身只是意味著心神的凝聚專一、不受外界干擾，那么，這種狀態(tài)還不是界定儒家心性本體的關(guān)鍵。單純這種“定”“靜”的狀態(tài)可以用“不動心”來描述，但是，孟子的“不動心”與告子的“不動心”之所以仍有根本不同，正在于二者雖然都凝聚專一（“不動”），但彼此內(nèi)容卻并不相同。告子的不動之心沒有善惡屬性，在他看來像水一樣“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，而孟子的不動之心卻是以道德感（意識、情感和法則）為內(nèi)容規(guī)定的“四端之心”，如蕺山所謂“淵然有定向”，乃是人之所以為人的根本以及決定是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。

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蕺山在其《靜坐說》中對靜坐的注意事項有這樣的說明：“不合眼，不掩耳，不趺跏，不數(shù)息，不參話頭。只在尋常日用中，有時倦則起，有時感則應(yīng)，行住坐臥，都作靜觀，食息起居，都作靜會?！保ā度俗V》）這顯然是他將其提倡的靜坐法與佛老的靜坐加以區(qū)分的反映。但值得注意的是，除了“不合眼，不掩耳，不趺跏，不數(shù)息”否定了通常靜坐普遍采用的身體姿勢和呼吸方面的要求之外，如果連“倦則起”“感則應(yīng)”乃至于“行住坐臥”“食息起居”都可以作為修習(xí)靜坐的契機，那么，這已經(jīng)完全不再是通常意義上的靜坐，可以說只有“靜”而沒有“坐”了。并且，這種意義上的“靜”既然無分“行住坐臥”和“食息起居”，貫穿動靜，其實也就是明道“靜亦定，動亦定”意義上的“定”了。它和禪宗的“行住坐臥皆是禪定”在形式上沒有不同，差別只在對自我心性本體內(nèi)涵的理解有異。而這種不重視包括姿勢和呼吸在內(nèi)的具體技法，強調(diào)始終保持心態(tài)的穩(wěn)定和平靜，從而使自我的道德意識、情感和法則在日常生活的時時處處發(fā)揮主宰的作用，正是儒家功夫論的根本特征所在。

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結(jié)語

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儒家“靜坐”功夫?qū)嵺`的特點，或者說“儒家式的靜坐”之所以不同于佛道兩家以及世界上其他宗教和精神性傳統(tǒng)中的靜坐實踐，是由儒家的“本體論”決定的。這里的“本體論”并不是對應(yīng)于“ontology”的中文翻譯，而是中國傳統(tǒng)哲學(xué)語境中的本來意思。(1)40既然儒家將道德意識、情感和法則視為人之“本體”，那么，功夫?qū)嵺`的最終指向或者說最為根本的功夫?qū)嵺`，就必須圍繞這一內(nèi)容規(guī)定得以彰顯和發(fā)用。換言之，在儒家看來，人成為真正意義上的人，所謂“成人”（becoming a person），必須是孟子意義上的“四端之心”、象山意義上的“本心”以及陽明意義上的“良知”以及伊川、朱子意義上的“天理”-這正是人之所以為人的“本體”-充分呈現(xiàn)并發(fā)生作用時，方才得以實現(xiàn)的。如此一來，任何不能確保這一點的功夫?qū)嵺`，對于儒家來說都非必需。因此，靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的形式，無法在儒家的功夫論中獲得根本的地位，便是可以理解的了。事實上，正如前文已經(jīng)指出的，靜坐并不容易，但從儒家的基本立場來看，較之在人倫日用的時時處處做功夫，“隨處體認天理”，“良知時時呈現(xiàn)”，靜坐又相對容易。正如吳與弼在其《日錄》所謂：“靜坐獨處不難，居廣居，應(yīng)天下為難。”龍溪認為“徹悟”比“證悟”徹底，其實也未嘗不意味著前者的難度更大。

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此外，如果說儒家采納了靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的方式，從而產(chǎn)生了一種有別于其他宗教和精神性傳統(tǒng)的“儒家式的靜坐”，那么，這種儒家式靜坐的特點，便始終必須是以喚醒人心中“我固有之”的道德意識、情感與法則為首務(wù)。換言之，儒家功夫?qū)嵺`的根本，首先以及始終是道德意識、情感和法則的培養(yǎng)以及在實際日常生活的時時處處發(fā)揮主宰的作用。只有達到了這一點，儒家的功夫?qū)嵺`才算有其著落。這正是陽明“事上磨練”、甘泉“隨處體認天理”以及龍溪“徹悟”等觀念的涵義所指，也正是《論語·鄉(xiāng)黨》中孔子的形象生動顯示的。在這個意義上，靜坐的確只有輔助性的意義。如果對其形式過于陷溺，勢必會本末倒置；最終偏離儒家的宗旨，便是不可避免的了。

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當(dāng)然，就追求各自理解的理想人格而言，世界上諸多宗教和精神性傳統(tǒng)，包括儒、釋、道、耶、回等，在都可以將靜坐作為一種實踐方式的同時，其功夫?qū)嵺`也都各自有其定義性的特征。這些不同傳統(tǒng)各自功夫?qū)嵺`的特點，都是由其各自的本體論或終極關(guān)懷（ultimate concern）所決定的。認同何種本體論、終極關(guān)懷何所在以及相應(yīng)實踐何種功夫論，自然是各人的選擇自由。我們這里不是要對這些不同傳統(tǒng)的本體論及其功夫論進行“判教”，所以本文的主要工作不是“評價”（evaluation）而是“描述”（description），即在比較之中指出儒家靜坐功夫論之所以是“儒家的”，其特點“是什么”（what）以及“為什么”（why）具有這樣的特點，而不是要去比較儒家靜坐功夫與其他傳統(tǒng)靜坐功夫的優(yōu)劣。這一點，是本文在最后結(jié)束時要特別指出，以免讀者誤會的。

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注釋
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1儒學(xué)在何種意義上可以稱為一種宗教性和精神性的傳統(tǒng)及其特征為何，參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(增訂版)(北京：北京大學(xué)出版社，2019年)。
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2有學(xué)者認為，靜坐作為一種“自我操縱的，用來達到內(nèi)心轉(zhuǎn)變的心理技巧”，公元前500年已經(jīng)在中國出現(xiàn)，并舉《孟子》的“浩然之氣”、《老子》的“抱一”“守靜”和莊子的“心齋”“坐忘”“緣督”“導(dǎo)引”“吐納納新”“聽氣”以及“踵息”等為例。[參見艾皓德(Halvor Eifring)：《東亞靜坐傳統(tǒng)的特點》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2012年，第3-4頁。]不過，嚴(yán)格而論，根據(jù)現(xiàn)有老子、孟子和莊子的文獻本身，并不能坐實他們已經(jīng)采取“靜坐”的方法，無論老子的抱一守靜還是孟子的浩然之氣，不必以靜坐的方式踐行和達至。即便是莊子的心齋坐忘、導(dǎo)引吐納較易引發(fā)人們對于靜坐的聯(lián)想，從莊子的文獻本身來看，也同樣無法坐實其實踐一定是采取后世所謂靜坐的方式。需要說明的是，《東亞的靜坐傳統(tǒng)》雖然不是專論儒學(xué)的靜坐，而是包含了對佛教和道教靜坐的考察，但作為一部文集，其中關(guān)于儒家靜坐的若干論文，則反映了晚近學(xué)界關(guān)于儒家靜坐的探索。
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3參見彭國翔：《〈警枕錄〉的精神世界及其思想史意義》，《孔子研究》2017年第1期。
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4參見史甄陶：《東亞儒家靜坐研究之概況》，《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第27-61頁。作為一篇文獻綜述，該文介紹了2010年以前關(guān)于儒家傳統(tǒng)中靜坐問題的絕大部分研究成果。如題目所示，該文所涉不限于中國，也包括了日本和韓國儒學(xué)中有關(guān)靜坐的研究成果，但仍以中國宋明時期儒家靜坐的研究為多。2010年以來有關(guān)儒家靜坐的研究成果，這里無法也不必一一列舉。對于那些確有學(xué)術(shù)價值的相關(guān)研究，后文會在涉及時指出。
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5《河南程氏外書》卷第十二《傳聞雜記》載：“謝顯道習(xí)舉業(yè)，已知名，住扶溝見明道先生受學(xué)，志甚篤。明道一日謂之曰：‘爾輩在此相從，只是學(xué)某言語，故其學(xué)心口不相應(yīng)，盍若行之?’請問焉。曰：‘且靜坐?！链恳娙遂o坐，便嘆其善學(xué)。”(《二程集》，北京：中華書局，1981年，第432頁)
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6《宋元學(xué)案》中黃百家稱《性學(xué)指要》錄濂溪從僧人東林常總習(xí)靜坐事，所謂“元公初與東林總游，久之無所入。總教之靜坐，月余，忽有得，以詩呈曰：‘書堂兀坐萬機休，日暖風(fēng)和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭?！偪现?，即與結(jié)青松社”。這是濂溪靜坐的唯一依據(jù)。但《性學(xué)指要》除《宋元學(xué)案》謂為僧人浮屠文誠所著外，沒有其他信息。有關(guān)濂溪的該記載是否可靠，未能無疑。
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7這種將“主靜”等同于“靜坐”的誤會，非但存在于宋明理學(xué)之中。如今有學(xué)者看到宋明儒學(xué)文獻中凡有“主靜”甚至“靜”字，便與“靜坐”關(guān)聯(lián)乃至等同起來，當(dāng)然也是析理不清所致的顢頇。如果說“靜”指的是主體心靈、意識和情感的某種穩(wěn)定狀態(tài)，其含義固然可將“靜坐”包括在內(nèi)，卻遠比“靜坐”廣泛。“靜坐”可以視為達至“靜”的一種方式，但既不是唯一的方式，也不能保證“靜”的必然達至。
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8以《朱子語類》為例，其中提及“靜坐”者101處，雖不無肯定之處，但大部分都是提醒學(xué)者不能一味靜坐，不接世事，否則便與釋氏枯坐無異，失卻儒學(xué)頭腦。陳榮捷先生曾提及日本學(xué)者柳川剛義從朱子《文集》和《語類》中輯朱子靜坐語三十條而成《朱子靜坐集說》(見《朱子新探索》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年，第307頁)，其實，《靜坐集說》是選取《朱子靜坐說》中的三十條另加四條而成，而《朱子靜坐說》為柳川剛義從《文集》和《語類》中輯朱子靜坐語錄九十七條而成。就此而言，《朱子靜坐集說》可謂《朱子靜坐說》的節(jié)選本。
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9“讀書”對于朱子而言并不是一種單純的知性探求，而是一種身心修煉的功夫?qū)嵺`，參見彭國翔：《身心修煉：朱子經(jīng)典詮釋的宗教學(xué)意涵》，《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第51-105頁。
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10“或問：近見廖子晦，言今年見先生問延平先生靜坐之說。先生頗不以為然，不知如何?曰：這事難說。靜坐理會道理自不妨，只是討要靜坐則不可。理會得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可?！?《朱子語類》卷130，北京：中華書局，1986年，第2602頁)“某舊見李先生嘗教令靜坐，后來看得不然。只是一個敬字好。”(《語類》卷120)
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11例如，“又問：‘伊川嘗教人靜坐，如何?’曰：‘亦是他見人要多思慮，且以此教人收拾此心耳，若初學(xué)者亦當(dāng)如此?！?《語類》卷121“朱子十六”)“始學(xué)工夫，須是靜坐。”(《語類》卷12“學(xué)六”)
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12錢、陳兩位之外，較早關(guān)于朱子靜坐較有代表性研究還有Rodney L.Taylor，“Chu Xsi and Meditation，”Irene Bloom and Joshua A.Fogel，Meeting of Minds：Intellectual and Religious Interaction in East Asian Tradition of Thought：Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary，New York，Columbia University，1997);吾妻重二：《靜坐とはなにか》，《朱子學(xué)の新研究》，東京：創(chuàng)文社，2004;中嶋隆藏：《朱子の靜坐とその周辺》，《東洋古典學(xué)研究》25，2008年;楊儒賓：《宋儒的靜坐說》，《臺灣哲學(xué)研究》4，2004年。
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13錢穆：《朱子新學(xué)案》，第2冊，該書初版為臺北三民書局1971年版，后收入《錢賓四先生全集》(臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，1994年)，第12冊，第405頁。有趣的是，錢先生自己曾有靜坐的實踐和體會，但同樣僅以之為養(yǎng)生的手段，并未視為儒家功夫?qū)嵺`的根本方法。錢先生自述其青年時靜坐的經(jīng)驗，參見其《師友雜憶》中第四部分“私立鴻模學(xué)校與無錫縣立第四高等小學(xué)”，《錢賓四先生全集》，第51冊，第88、95-97頁。
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14陳榮捷：《朱子新探索》，第299-313頁。
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15陳立勝：《靜坐在儒家修身學(xué)中的意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第4期。
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16彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》(增訂版)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第294-297頁。
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17例如，對于常為人引用的伊川“見人靜坐，便嘆其善學(xué)”，王一庵如此解說：“程子每見人靜坐，便道善學(xué)。善字當(dāng)玩，如云魯男善學(xué)柳下惠一般。學(xué)本不必靜坐，在始學(xué)粗心浮氣，用以定氣凝神可也?！?《一庵王先生遺集》卷上)一庵的詮釋顯然認為靜坐只是“始學(xué)”用來“定氣凝神”的方便法門，而非儒家功夫?qū)嵺`的根本。蔣信是一位極有靜坐經(jīng)驗的儒者，他雖然為靜坐辯護，認為儒家靜坐“非是教人屏日用離事物做工夫”，但同時也指出靜坐只是“為初學(xué)開方便法門也”，并非不可或缺的功夫?qū)嵺`。而周坦(薛侃門人，陽明學(xué)第二代)更是直接對靜坐提出了批評，所謂“瞑目靜坐，此可暫為之。心體原是活潑流行，若長習(xí)瞑坐，局守空寂，則心體日就枯槁，非圣人之心學(xué)也”(《明儒學(xué)案》卷三十《閩粵王門學(xué)案》)。
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18甘泉并非一開始即對白沙靜坐提出批評，而是試圖通過詮釋將其納入伊川和朱子的“主敬”一途。如白沙有“和楊龜山此日不在得韻”詩云：“吾道有宗主，千秋朱紫陽，說敬不離口，示我入德方。”甘泉即借此聲稱白沙靜坐之方不悖伊川和朱子的“主敬”之說。但是到了后來，甘泉對白沙靜坐的正面批評逐漸增多。關(guān)于甘泉對白沙靜坐說的詮釋以及其態(tài)度的前后變化，參見黎業(yè)明：《湛若水對陳白沙靜坐說的闡釋-以〈白沙子古詩教解〉為中心》，《哲學(xué)動態(tài)》2009年第8期;王光松：《從靜坐涵養(yǎng)到隨處體認-試論甘泉的靜坐觀演變》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第7期。王文將甘泉靜坐觀劃為四個階段，認為甘泉晚年有向靜坐“回歸”的現(xiàn)象。但該文也指出，即使如此，甘泉也仍視靜坐為非根本性的功夫?qū)嵺`，只是初學(xué)不可或缺的一個環(huán)節(jié)。
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19鄭宗義在其白沙思想的研究中，也注意到了白沙靜坐的目的是體證本心。參見鄭宗義：《明儒陳白沙學(xué)思探微-兼釋心學(xué)言覺悟與自然之義》，《中國文哲研究集刊》1999年第15期。
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20早有學(xué)者注意到白沙學(xué)“動”的一面，如簡又文：《白沙子研究》，香港：簡氏猛龍書屋，1970年;陳榮捷：《白沙之動的哲學(xué)與創(chuàng)作》，《王陽明與禪》，臺北：學(xué)生書局，1984年，第71-72頁。此外，張學(xué)智曾指出“‘靜中養(yǎng)出端倪’一法不足以概括他的工夫論全貌”，參見張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第52頁。黃敏浩也曾指出白沙的功夫論在“靜”之外也有對于“動”的自覺，盡管并不徹底，參見黃敏浩：《陳白沙自然之學(xué)的定位問題》，《清華學(xué)報》(臺灣)2008年第4期。
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21參見Rodney L.Taylor，“Meditation in Ming Neo-Orthodoxy：Kao P’an-lung’s Writings on Quiet-Sitting，”Journal of Chinese Philosophy 6(1979)，pp.142-182;李卓：《高攀龍的主靜修養(yǎng)論-以靜坐法為中心》，《世界宗教研究》2015年第5期。
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22劉宗周關(guān)于靜坐的看法，參見潘振泰：《劉宗周(1578-1645)對于“主靜”與“靜坐”的反省-一個思想史的探討》，《新史學(xué)》，18卷1期，2007年3月。
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23參見Cynthia J.Brokow，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.135-136.
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24馬淵昌也曾經(jīng)提出，中晚明時期士大夫的靜坐實踐出現(xiàn)了規(guī)范化或手冊化的現(xiàn)象。參見其《宋明期儒學(xué)における靜坐の役割及び三教合一思想の興起について》，特別是其中第6部分“明代后半期以降の靜坐方法の‘規(guī)范化’傾向-王畿·顏鈞·袁黃·高攀龍の事例”，見《言語·文化·社會》，第10號，2012年。中譯見《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第91-100頁。這一觀察不無見地，但并不能從中推出靜坐在中晚明儒家功夫論中已被普遍接受和奉行這一判斷。馬淵本人其實對此非常清楚，他在該文第6部分最后指出：“明代中期以后，雖有興起靜坐方法規(guī)范化或手冊化的風(fēng)氣，其中所提示的大多如上所見，以濃厚的佛教或道教色彩為基礎(chǔ)。單單屬于儒教的靜坐實踐論，尚未能給予明確的形式。相對于此，高攀龍從儒學(xué)的立場簡單表示具體的實踐方針，這在儒學(xué)靜坐歷史的意義中，可評為劃時代的。并且，高攀龍和顏鈞一樣，根據(jù)《周易》的‘七日來復(fù)’，以七天為一區(qū)隔，此事也受到注目?！?《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第100頁)這里，馬淵說得很清楚，靜坐的規(guī)范化或手冊化主要是指佛道的靜坐，儒家這一動向的例證只有高攀龍和顏鈞兩位。當(dāng)然，且不論顏鈞難以歸入儒家士大夫之列，更為關(guān)鍵的是，對于一般養(yǎng)生意義上的靜坐以及以追求圣賢人格為目標(biāo)的儒家功夫?qū)嵺`意義上的靜坐，馬淵似未做出自覺和明確的區(qū)分。
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25這句話在孫奇逢的《理學(xué)宗傳》和黃宗羲的《明儒學(xué)案》中都有選錄。
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26作為靜坐的一種方式，日本現(xiàn)代儒家學(xué)者岡田武彥(1909-2004)發(fā)展出的“兀坐”，即“只是坐著”，便是主張意識的自然流行，不施之以任何規(guī)范的約束。這種方法雖然被視為岡田武彥的開創(chuàng)，但在宋明儒學(xué)中仍然有其淵源，并非鑿空自創(chuàng)。事實上，“兀坐”在前引濂溪呈?？偟脑娭斜阋殉霈F(xiàn)。岡田氏的靜坐功夫論，參見Rodney L.Taylor，The Confucian Way of Contemplation：Okada Takehiko and the Tradition ofQuiet-sitting，Columbia：University of South Carolina Press，1988.
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27參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義-以古希臘羅馬哲學(xué)為參照》，《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第十三章，第353-387頁。
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28牟宗三：《佛性與般若》(上)“序”，《牟宗三先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第3冊，第8頁。
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29西方學(xué)界從這一思路理解古希臘羅馬哲學(xué)的代表性人物及著作，除了我在2004年完成的論文《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義-以古希臘羅馬哲學(xué)為參照》中介紹的阿道(Pierre Hadot，1922-2010)的Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Blackwell Publishers Ltd.，1995)和努斯鮑姆(Martha Nussbaum，1947-)(當(dāng)時我譯為“紐斯浜”，因中文世界尚無約定俗成的中譯)的The Therapy of Desire：Theory and Practice in Hellenistic Ethics(Princeton：Princeton University Press，1994)之外，晚近還有庫珀(John M.Cooper，1939-)的Pursuits of Wisdom：Six Ways of Life in Ancient Philosophy，from Socrates to Plotinus(Princeton：Princeton University Press，2012)。
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30艾皓德將靜坐定義為“一種自我操縱的，用來達到內(nèi)心轉(zhuǎn)變的心理技巧”(《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第2頁)，最大限度地照顧到了世界上不同傳統(tǒng)中靜坐的共性。不過，“內(nèi)心轉(zhuǎn)變”雖然可謂各個宗教和精神性傳統(tǒng)的共同追求，但該名詞本身只是一種形式化的用語。轉(zhuǎn)變?yōu)楹畏N狀態(tài)，各個傳統(tǒng)的理解各有不同。這正是不同傳統(tǒng)各自終極追求的理想人格形態(tài)的差異所在。也正是這種差別，決定了各個傳統(tǒng)對于如何進行“內(nèi)心轉(zhuǎn)變”的方式有所不同。《東亞的靜坐傳統(tǒng)》一書“導(dǎo)論”的執(zhí)筆人所謂“雖然東亞各大精神傳統(tǒng)對靜坐‘需轉(zhuǎn)化身心狀態(tài)以體驗終極的真實’有基本的共識，但終極真實的性質(zhì)為何?如何轉(zhuǎn)化?甚至‘身心’一詞的指涉為何?彼此的認識卻有極大的差異”，正是對這一問題的自覺。此處的“終極真實”即是“本體”，而“如何轉(zhuǎn)化”則是“功夫”。(見該書“導(dǎo)論”，第III-IV頁)有些學(xué)者如謝和耐(Jacques Gernet)等，認為理學(xué)家的靜坐深受佛教影響，雙方在追求“心地本原”方面具有本質(zhì)的一致性，這是局限于現(xiàn)象的觀察而對儒學(xué)與佛教各自本體內(nèi)涵的根本差異缺乏義理上的深刻理解所致的誤會。謝和耐說見耿昇譯：《靜坐儀、宗教與哲學(xué)》，《法國漢學(xué)》，北京：清華大學(xué)出版社，1997年，第二輯，第224-243頁。
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31其實中國傳統(tǒng)早已不是儒釋道“三教”而是包括了耶教和伊斯蘭在內(nèi)的“五教”。參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第八章“民國時期的‘五教’觀念與實踐-以馮炳南為例”和第九章“再論民國時期的‘五教’觀念與實踐-同源、同化與相處之道”，第193-243頁。
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32彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第三章“身心修煉：朱子經(jīng)典詮釋的宗教學(xué)意涵”，第91-103頁。
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33這一方面艾皓德的貢獻值得肯定。他邀請對猶太教、耶教和伊斯蘭教中靜坐問題有專門研究的學(xué)者撰稿，編輯出版了Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)一書。該書對于西亞一神教三大傳統(tǒng)中靜坐理論與實踐的研究，是迄今為止該領(lǐng)域中極有參考價值的一部。
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34Jeffrey Cooper試圖論證?？斯貙Υo坐態(tài)度的復(fù)雜性，參見其“The Pathless Path of Prayer：Is There a Meditation Method in Meister Eckhart?”收入艾皓德編的Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)，chapter 9，pp.123-136。但這種復(fù)雜性一如宋明儒學(xué)諸家包括伊川、朱子、陽明、龍溪等人對待靜坐的看法，即并不否定靜坐作為一種功夫?qū)嵺`的意義，但同時又僅視之為“權(quán)法”而非根本。
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35我曾從對經(jīng)典的理解、世界觀和宇宙論三個方面分析以朱子讀書法為代表的儒家和以“圣言誦讀法”為代表的耶教之間的基本差異，參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第99-103頁。
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36牟宗三：《人文講習(xí)錄》，《牟宗三先生全集》，第28冊，第117頁。
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37當(dāng)然，靜坐的修習(xí)也可能會激發(fā)人體的某種潛能乃至超自然的能力，但這種所謂“神通”既非佛道主流的追求，在儒家主流看來，更屬于“怪、力、亂、神”一類而不應(yīng)當(dāng)是功夫?qū)嵺`的目標(biāo)。
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38正是因為較少而不是完全沒有靜坐技法的內(nèi)容，探討儒學(xué)傳統(tǒng)中靜坐技法的問題也有其學(xué)術(shù)價值。例如，有學(xué)者專門考察白沙靜坐實踐的“坐法”與“觀法”及其在儒學(xué)靜坐傳統(tǒng)中的意義，參見王光松：《陳白沙的“坐法”“觀法”與儒家靜坐傳統(tǒng)》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第4期。
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39錢穆：《朱子新學(xué)案》，第2冊，第419頁。
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40參見彭國翔：《重思Metaphysics-中國哲學(xué)的視角》，《中國哲學(xué)方法論：如何治中國哲學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，2020年，第100-126頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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