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“治氣”與“養(yǎng)心”：荀子身心修煉的功夫論

作者：彭國翔（浙江大學(xué)人文學(xué)院求是特聘教授）

來源：《學(xué)術(shù)月刊》2019年第9期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿四日丁巳

??????????耶穌2020年9月11日

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內(nèi)容提要：荀子的功夫論有兩個(gè)方面：一是功夫?qū)嵺`所指向的理想人格；一是作為功夫?qū)嵺`具體方法的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。就前者而言，荀子在繼承孔、孟的“士”“君子”和“圣人”觀念的基礎(chǔ)上，提出了“士君子”和“大儒”的特有觀念，同時(shí)明確界說了理想人格的不同層次與形態(tài)。后者作為身心修煉的過程，指“虛一而靜”的“大清明”之“心”，經(jīng)由“師法”的學(xué)習(xí)，透過“禮樂”的熏陶，對治自身的“氣”“性”，以“得師”和“由禮”為根本環(huán)節(jié)。“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”，呈現(xiàn)為一個(gè)由外而內(nèi)的“鍛造”過程?！皻狻敝浮把?dú)狻?，包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內(nèi)的身體方面。“心”是認(rèn)知、判斷和選擇的能力，并沒有道德之“善”的內(nèi)容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也不以“善”為其固有內(nèi)容。由于“師法”和“禮樂”都是心外的候選對象，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”需要面對“師”“禮”最初如何產(chǎn)生以及“得師”“由禮”能否必然的問題，成就理想人格也隨之成為一種或然的選擇和他律的結(jié)果。但即便如此，無論就個(gè)體還是大多數(shù)人的普遍實(shí)踐而言，“得師”“由禮”的身心修煉更為切實(shí)可行，尤其對社會文明的建設(shè)來說，即便沒有“仁義內(nèi)在”的預(yù)設(shè)，也更具普遍的適用性和有效性。

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關(guān)鍵詞：士君子/大儒/治氣/養(yǎng)心/得師/由禮/shijunzi/daru/regulating the qi/nourishing the xin/deshi/youli

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我在考察儒學(xué)傳統(tǒng)以及孟子的功夫論時(shí)曾經(jīng)指出，儒學(xué)作為一種尤其注重身心修煉的思想和精神性的傳統(tǒng)，自始即包含功夫論的內(nèi)容。①如何成就自己心目中的理想人格，是歷史上所有儒家人物都在思考的一個(gè)核心問題。分析來看，其中又包含兩個(gè)子題：理想人格為何以及如何成就理想人格。前者是對于理想人格的理解，后者是成就理想人格的方法。這兩個(gè)方面，正是儒家傳統(tǒng)功夫論的基本內(nèi)容。既然是歷史上儒家人物共同關(guān)注的核心課題，那么，儒學(xué)史上各個(gè)時(shí)期的代表人物，恐怕都會在功夫論的問題上提出自己的思想主張。就此而言，在儒學(xué)史上長期以來相對沒有受到足夠重視的荀子也不例外。

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那么，荀子心目中的理想人格是什么?除了“君子”“圣人”這種在孔子那里已經(jīng)提出的人格典范之外，荀子是否也像孟子提出“大人”和“大丈夫”那樣，在儒家理想的人格典范這一問題上提出了自己獨(dú)特的觀念?并且，即便是“君子”“圣人”這樣的既有觀念，荀子是否也像孔子那樣注入了自己新的理解和規(guī)定?此外，在如何成就理想人格這一問題上，荀子提倡的實(shí)踐方法是什么?較之孔子注重將禮儀實(shí)踐與日常生活融為一體以及孟子強(qiáng)調(diào)“盡心”“養(yǎng)氣”，荀子所倡導(dǎo)的功夫?qū)嵺`又是什么?

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唐宋以降，相對于孟子的升格，荀子的地位相形見絀。無論在宋明理學(xué)還是現(xiàn)代新儒學(xué)中，狀況都是如此。孟荀之間這種地位上的差別，主要原因在于：在如何成為儒家追求的理想人格這一核心問題上，宋明以迄當(dāng)代的儒家人物大都認(rèn)為，較之孟子，荀子對于人性的理解存在理論上的根本弱點(diǎn)，無法擔(dān)保儒家理想人格的成就。歷史上儒家人物對荀子的批評，大都就此而言。這些人物思想主張各不相同，但都是儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部深造自得的代表人物。他們在人性論的問題上對荀子的理解與批判為何如此眾口一詞，是值得現(xiàn)在的研究者深思的。

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當(dāng)然，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度來看，尤其在儒家理想人格已不再是不言自明的追求目標(biāo)這一情況下，荀子人性論對于成就儒家理想人格的理論弱點(diǎn)，已不構(gòu)成學(xué)術(shù)研究上孟荀之間彼此抑揚(yáng)的原因，加之海外學(xué)界較早的荀子研究的影響②，以至于晚近中國大陸似乎出現(xiàn)一股研究荀子的潮流，完全可以理解。不過，提倡和推動(dòng)荀子的研究，是否一定要從人性論入手，在推翻以往儒學(xué)人物對荀子人性論較為一致的解讀的基礎(chǔ)上才能展開呢?

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事實(shí)上，人性論之外，荀子思想還有其他許多方面值得深入研究，古今中外相關(guān)于荀子的各種論說所構(gòu)成的“荀學(xué)”，也擁有足夠的空間供當(dāng)今的研究者馳騁其中、開疆拓土，為學(xué)界提供嶄新的知識與思想。在我看來，荀子的功夫論就是一個(gè)非常值得探討的課題。對此，學(xué)界迄今為止已經(jīng)出現(xiàn)了一些研究成果。③但較為深入和完整的專題研究，仍有進(jìn)一步補(bǔ)充的必要。本文之作，就是希望通過對原始文獻(xiàn)深入與細(xì)致的解析④，在前輩時(shí)賢研究成果的基礎(chǔ)上，嘗試對荀子身心修煉的功夫論予以全面和徹底的考察。

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一、“士”“君子”“士君子”“大儒”“圣人”：理想人格的典范

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在何為理想人格的問題上，荀子一方面繼承了孔、孟的觀念，如“士”“君子”和“圣人”，另一方面也提出了“士君子”和“大儒”這樣特有的觀念。同時(shí)，對于理想人格所包含的不同層次，或者說理想人格所表現(xiàn)出的由低到高的幾種不同形態(tài)，較之孔、孟，荀子也提出了明確的界說。

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自從孔子將區(qū)分“君子”和“小人”的標(biāo)準(zhǔn)由“位”(血統(tǒng))轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗隆?品行)，“君子”這個(gè)春秋時(shí)期古已有之的觀念，在其語用的主要意義上，便不再是指天生具有貴族血統(tǒng)的人，而成為儒家向往和追求的理想人格的名稱。這種意義上的“君子”，不僅為孟子所繼承，也在荀子那里得到了鮮明的體現(xiàn)?！盾髯印分谐霈F(xiàn)299次的“君子”一詞，幾乎都是在品行的意義上來加以使用的。此外，正如孔子一樣，荀子對“君子”品行的稱贊，也常常通過與“小人”的對比來突顯。正是以“德”來界定“君子”的內(nèi)涵而將其視為一種理想人格的典范，荀子也曾在《非十二子》中使用過“誠君子”的表述。

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在儒學(xué)傳統(tǒng)中，作為對理想人格的描述，“君子”是一個(gè)使用最為廣泛的名詞。這一點(diǎn)，荀子也不例外。⑤不過，如果說儒家的理想人格仍然包含不同的層次，那么，較之“君子”，“圣人”不僅具備崇高的道德修養(yǎng)，同時(shí)也擁有高超的政治治理能力，兼“內(nèi)圣”與“外王”于一身，無疑代表著儒家理想人格的最高形態(tài)。對于“圣人”的這種理解，不但孔、孟如此，從荀子對于“圣人”的各種描述中，我們也可以看到。

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顯然，對“君子”和“圣人”作為理想人格典范的理解來說，荀子基本上繼承了孔、孟的思想。但正如孟子的“大人”與“大丈夫”一樣，荀子對儒家所追求的理想人格也有其特別的理解。這一點(diǎn)，在其“士君子”和“大儒”這兩個(gè)概念中得到了突出的反映。

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(一)士君子

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“士君子”是“士”與“君子”兩個(gè)詞的組合?！熬印弊圆槐匮?，從荀子“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”(《勸學(xué)》)的話來看，“士”顯然是和“君子”一樣足以使人“防邪辟而近中正”的理想人格。無論是《論語》中出現(xiàn)18次的“士”字，還是《孟子》中出現(xiàn)94次的“士”字，基本上都是對理想人格的描述?？鬃訉ⅰ爸臼俊迸c“仁人”連稱，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《衛(wèi)靈公》)，可見“士”作為理想人格在孔子心目中的地位；孟子所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”(《梁惠王上》)，同樣將對“士”作為理想人格的推崇表露無遺。在這一點(diǎn)上，荀子不僅繼承了孔、孟的思想⑥，還對“士”的不同類型做出了分類，如《不茍》中的“通士”“公士”“直士”“愨士”，《非相》中的“誠士”，《非十二子》中的“仕士”“處士”，《儒效》中的“辯士”“勁士”，《王霸》中的“信士”“賢士”等。⑦不過，將“士”與“君子”合稱為“士君子”，才是最能體現(xiàn)荀子心目中理想人格的概念。

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需要指出的是，“士君子”在《荀子》中出現(xiàn)15次之多，而在之前的儒家經(jīng)典包括《論語》《孟子》中未曾出現(xiàn)；在先秦兩漢幾乎所有傳世經(jīng)典中，除《墨子》外，也極為罕見。就此而言，正如“大丈夫”是孟子特有的概念一樣，“士君子”則是荀子指稱理想人格的特有名詞和概念。那么，荀子又是如何形容“士君子”的呢?在《正名》中，荀子這樣寫道：

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以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨。不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。

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“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”，是荀子最為膾炙人口的句子之一，迄今仍常為人所引用。但引用者未必都能知道，“心”所能達(dá)到的這種境界，原本正是荀子用來描繪“士君子”的。至于“不動(dòng)乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭”，同樣是“士君子”達(dá)至的修養(yǎng)境界。只有達(dá)到如此境界，才能在“辨說”這種最易引起情緒波動(dòng)的情況中始終居于“處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭”的穩(wěn)定狀態(tài)。當(dāng)然，對荀子來說，“士君子”相對于“圣人”仍處在理想人格的較低一層，因?yàn)楫?dāng)他從“知”的角度列舉所謂“圣人之知”“士君子之知”“小人之知”“役夫之知”(《性惡》)時(shí)，顯然流露出一種層級意識。⑧但是，“士君子”作為荀子特別提出的理想人格觀念，顯而易見。

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(二)大儒

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此外，《儒效》中反復(fù)出現(xiàn)的“大儒”，也是荀子用來描述其理想人格的特有概念。在先秦幾乎所有的儒家文獻(xiàn)中，只有《荀子》出現(xiàn)過“大儒”一詞?！盾髯印分小叭濉弊止渤霈F(xiàn)53次，有趣的是，其中多為復(fù)合詞的形式且多用貶義，如《勸學(xué)》中的“陋儒”“散儒”，《非相》中的“腐儒”、《非十二子》中的“瞀儒”“賤儒”“偷儒”(也見于《修身》)，《儒效》中的“俗儒”“小儒”等。正面褒義帶“儒”的復(fù)合詞，只有一般意義上的“儒者”以及“大儒”兩種。前者如《儒效》中常為后世引用的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”，以及《禮論》中的“儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也”，都是對于“儒者”作為一種人格的肯定。但從肯定的程度上來看，則“大儒”最強(qiáng)?！盾髯印分小按笕濉惫渤霈F(xiàn)14次，除《成相》中一見之外，其余都在《儒效》中，最有代表性的是如下這兩段話：

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大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之?dāng)啵热蝗绻逃兄?，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨(dú)居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導(dǎo)成王，使諭于道，而能掩跡于文武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當(dāng)也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣；鄉(xiāng)有天下，今無天下，非擅也；成王鄉(xiāng)無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節(jié)然也。故以枝代主而非越也；以弟誅兄而非暴也；君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業(yè)，明主枝之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為。夫是之謂大儒之效。

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彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；在一大夫之位，則一君不能獨(dú)畜，一國不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣。用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險(xiǎn)應(yīng)變曲當(dāng)。與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之；其通也英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。通則一天下，窮則獨(dú)立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。

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正如陳來先生已經(jīng)指出的，對荀子來說，“大儒”的典型有兩種：一種是像周公那樣的政治人物，以其政治能力和治國功效來顯示其“大儒”的特點(diǎn)；另一種是像孔子、子弓這樣的人物，以其出處大節(jié)尤其是“窮則獨(dú)善其身”來顯示其“大儒”的特點(diǎn)。⑨這兩種形態(tài)，正反映了“外王”和“內(nèi)圣”兩方面的側(cè)重。此外，我想稍做補(bǔ)充的是，無論是周公還是孔子，雖于外王和內(nèi)圣各有側(cè)重，但都以德行為其人格的基礎(chǔ)。“大儒”之所以為“大儒”，根本仍在德行。因此，從所謂“非圣人莫之能為”的話來看，荀子已將“大儒”等同于“圣人”。也正是在這個(gè)意義上，“大儒”和“士君子”一樣，構(gòu)成荀子用以描述理想人格的特有術(shù)語。

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除了在繼承“君子”“圣人”等既有概念的基礎(chǔ)上使用自己特有的術(shù)語之外，在討論什么是儒家理想人格的問題上，荀子的另一個(gè)特點(diǎn)是更為明確地標(biāo)示了由低到高的不同層次和樣態(tài)。

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荀子在《勸學(xué)》中明確指出，“學(xué)”的目的是成為“士”“君子”和“圣人”，所謂“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”。這里已經(jīng)顯示出從“士”到“君子”再到“圣人”是一個(gè)不斷提高的過程。而在同樣是《勸學(xué)》中“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”的話中，從其所謂“始”“終”來看，為學(xué)的最終目標(biāo)雖然是成為“圣人”，但也要從成為“士”開始，而從“士”到“君子”再到“圣人”，顯然是一個(gè)層次提升的過程。而《哀公》中借孔子所謂“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣”的話，也清楚不過地表明“士”“君子”“賢人”“圣人”之間逐步遞進(jìn)的關(guān)系。至于“誦經(jīng)”和“讀禮”作為成就理想人格的必要途徑，則涉及如何成為理想人格的具體功夫?qū)嵺`問題。

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當(dāng)然，荀子還曾兩次用過“大人”的說法，除了《成相》中用來稱呼舜之外，另一處是《解蔽》中用來形容具“大清明”之心的人。⑩在荀子看來，只有具備了“虛一而靜”的“大清明”之心，才可以達(dá)到“大人”的境界。顯然，“大人”和“君子”一樣，也是荀子對于理想人格的指稱。值得注意的是，通往“大人”境界必須以“心”的某種特定狀態(tài)為前提，同樣指示了成就理想人格的功夫?qū)嵺`所包涵的具體內(nèi)容。這一點(diǎn)，正是我們下文將要重點(diǎn)討論的內(nèi)容。

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二、“治氣”與“養(yǎng)心”：成就理想人格的功夫?qū)嵺`

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在正式探討荀子如何成就理想人格的功夫論之前，需要對荀子心目中理想人格所具有的一個(gè)重要特點(diǎn)加以說明。這與荀子功夫?qū)嵺`的特點(diǎn)密切相關(guān)。

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(一)作為身心修煉的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”

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《大略》中有這樣的話：“君子之學(xué)如蛻，幡然遷之。故其行效，其立效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問?！币馑际钦f，“君子”學(xué)習(xí)就像蟲蛹蛻變那樣，會迅速變化提高。所以他們對于行走的姿態(tài)、站姿、坐姿、面容神態(tài)、說話語氣都加以學(xué)習(xí)。他們見到善事立即去做，有疑難問題馬上請教，不等過夜。由此可見，在荀子看來，君子之學(xué)涉及身體的充分參與，其學(xué)習(xí)的結(jié)果在“體態(tài)”上會有相應(yīng)的各種表現(xiàn)。

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《非十二子》中曾通過“士君子之容”與“學(xué)者之嵬容”的對比，用“體態(tài)”的各種表現(xiàn)來形容君子和小人的不同，可見對荀子來說，“君子”人格必然在形體上有所表現(xiàn)。

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士君子之容：其冠進(jìn)，其衣逢，其容良；儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然。是父兄之容也。其冠進(jìn)，其衣逢，其容愨；儉然，恀然，輔然，端然，訾然，洞然，綴綴然，瞀瞀然。是子弟之容也。吾語汝學(xué)者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬。是學(xué)者之嵬也。

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這段話接連使用“××然”的句式，很容易讓人聯(lián)想到《論語·鄉(xiāng)黨》中對孔子各種“體態(tài)”的描繪。(11)當(dāng)然，這里不僅描繪了君子的體態(tài)，更與小人的體態(tài)對比而觀。正如君子的人格必然在體態(tài)上有所反映一樣，小人的人格，也必然在其言行舉止和動(dòng)容語默之中體現(xiàn)出來。所謂“嵬容”(怪異狀)，正是對小人形象的形容。因此，王先謙在注解中也說，“此一章，皆明視其狀貌而辨善惡也”。

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當(dāng)然，對荀子來說，成為“士君子”“大儒”“圣人”，并不意味著單純身體方面的修煉，而是必須在身心兩個(gè)方面同時(shí)都有表現(xiàn)。《修身》中對于“君子”有這樣的描述：“君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血?dú)獠欢?，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。”這里，“體恭”“血?dú)獠欢琛薄叭菝膊豢荨?，是身體方面的表現(xiàn)；“怒不過奪”“喜不過予”，則是心理和情緒的狀態(tài)。顯然，作為理想的人格，“君子”是一種身心兼顧的典范。學(xué)為君子，相應(yīng)是一個(gè)身心修煉的過程，所謂“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜”，“君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢”。(《勸學(xué)》)

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荀子曾特意將“修身”與“治氣”加以區(qū)別，所謂“以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹”(《修身》)。這里的意思很清楚，如醫(yī)家一類的“治氣養(yǎng)生”，可以獲致彭祖那樣延年益壽的效果。而“修身”之所以可以“配堯舜”，說明這種修養(yǎng)不只追求身體方面的延年益壽，還必須不斷提升自我的品德，因?yàn)椤皥蛩础敝詾椤皥蛩础倍恰芭碜妗?，在于其道德品行而非自然壽命方面的突出。由此可見，對荀子來說，這一區(qū)別的意義正是要指出，與“治氣養(yǎng)生”單純身體方面的功效不同，“修身”是一個(gè)身心兼顧的修煉過程。我在討論孔、孟身心修煉的功夫時(shí)曾經(jīng)指出，在當(dāng)時(shí)的語境和語用中，“身”并不像現(xiàn)代漢語中那樣指“身體”(physical body)，而主要是指身心的整體存在。因此，在這個(gè)意義上，“修身”一詞轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代漢語，正是“身心修煉”一詞的涵義所在；而理想人格之所以會在身心兩方面均有表現(xiàn)，正是身心修煉的實(shí)踐效果。(12)

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用荀子自己的話來說，身心修煉的功夫?qū)嵺`即“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。顯然，“氣”與“心”的分別所指，即“身”與“心”這兩個(gè)一體而又不同的方面。關(guān)于“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，荀子自己在《修身》中有一段完整的論述：

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治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。

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這段話既包含對“氣”與“心”的理解，更指示了“治氣養(yǎng)心”的方法。接下來就以這段話為起點(diǎn)，結(jié)合荀子的其他相關(guān)論述，先考察其“氣”與“心”的涵義，再分析其“治氣”和“養(yǎng)心”的方法。

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(二)“氣”與“心”的涵義

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“氣”在《荀子》全書共出現(xiàn)27次。除“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和”之外，還有多處“血?dú)狻边B用，如同樣是《修身》中的以下兩例：

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凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。

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君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血?dú)獠欢?，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血?dú)獠凰ィ砝硪?；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。

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如此以“血?dú)狻弊鳛橐粋€(gè)整詞使用，《荀子》中共有11次。我們知道，“血?dú)狻笔窍惹貢r(shí)代流行的一個(gè)詞語，如“道(導(dǎo))血?dú)庖郧箝L年、長心、長德。此為身也”(《管子·中匡》)，以及“夫唯順乎肌膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正”(郭店竹簡《唐虞之道》)，指的是使人具有自然生命力的物質(zhì)能量。這種意義上的“氣”，顯然主要與人的身體相關(guān)。

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除了“血?dú)狻敝?，《荀子》中單?dú)使用“氣”的又是什么意思呢?我們不妨看以下兩段：

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問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然后接之；非其道則避之。故禮恭，而后可與言道之方；辭順，而后可與言道之理；色從，而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹(jǐn)順其身。(《修身》)

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水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。(《王制》)

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第一段話直接將“氣”與“色”相關(guān)，指的是人身體狀態(tài)尤其面部表情和言語聲音方面的表現(xiàn)。第二段話常為后人引用，其中，“氣”是指整個(gè)生物界從無生命的存在(水火)到人所共有的物質(zhì)性的(material)方面，而人所有之“氣”，顯然只能是指身體的方面。如此看來，這兩段話中的“氣”同樣是“血?dú)狻?。事?shí)上，無論是“血?dú)狻边€是“氣”，遍檢《荀子》通篇可見，凡與人相關(guān)的“氣”均是“血?dú)狻保秆庵|所攜帶的包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內(nèi)的身體方面(physical condition)。

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與“氣”相較，“心”在《荀子》中共出現(xiàn)168次?？梢娷髯与m用“治氣養(yǎng)心之術(shù)”表達(dá)其身心修煉的功夫論，但對“氣”討論得較少。“心”“氣”之間，他更關(guān)注的仍是“心”。先秦主要思想家不約而同聚焦于“心”，正是中國文化發(fā)生基調(diào)變化或者說“軸心突破”(axial breakthrough)的重要特點(diǎn)。(13)

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關(guān)于荀子“心”的涵義，《非相》中有這樣一段話：

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故相形不如論心，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。

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這段話表明，對荀子來說，人的善惡最終取決于“心”所擇之“術(shù)”。需要特別注意的是，“心”與“術(shù)”是兩個(gè)不同的概念?！靶男g(shù)”是“心”擇取“術(shù)”后形成的心態(tài)?！靶摹北旧頍o所謂善惡，所擇之“術(shù)”為善，則“心術(shù)”為善，人即為君子；所擇之術(shù)為惡，則心術(shù)為惡，人即為小人。換言之，“心術(shù)”的善惡并非由“心”決定，而是由“心”所擇之術(shù)來決定的，所謂“心不勝術(shù)”，即是此意。至于“術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也”，更為清楚地表明“心”的善惡取決于“術(shù)”的善惡，心順正術(shù)，則為善心，順邪(惡)術(shù)，則為惡心?！督獗巍分屑凑撌隽烁鞣N“心術(shù)之患”以及由此而生的“蔽塞之禍”。由此可見，“心”與“術(shù)”之間是一種認(rèn)知、判斷和選擇的關(guān)系。(14)“擇術(shù)”就是“心”對于“術(shù)”的認(rèn)知、判斷和選擇?！靶摹庇伤鶕裰靶g(shù)”定其善惡。

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此外，《樂論》中有這樣的話：“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛(wèi)之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊?！边@段話的意思也很清楚，人心之所以會有“心悲”“心傷”“心淫”以及“心莊”這些不同狀態(tài)，是由于所聞之“樂”的不同。這也表明，對荀子來說，心本身并無內(nèi)容；人有何種心，是一種認(rèn)知、判斷和選擇的結(jié)果。

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同樣，通過對心要“知道”的論述，荀子指出“心”與“道”也是一種認(rèn)知的關(guān)系。心“知道”與否和心擇何術(shù)一樣，決定了心的善惡。心知道，則為善；不知道，則為惡。對此，《解蔽》中是這樣說的：

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故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可?以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知?曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。

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這里，“心不知道，則不可道”，是說心若不能懂得道，則不認(rèn)可道，不會依道而行，只會認(rèn)可“非道”。顯然，這里“道”為善，“非道”為惡?！靶摹辈弧爸馈薄翱傻馈?，自然“心術(shù)”不正而非善心。所以才有“以其不可道之心取人，則必合于不道人”之說。“不道人”即“小人”、心術(shù)不正之輩。這類人自然不會與君子為伍，只能與“不道人”相合。這也表明，“心”能否知道，并不一定。否則，便不會有“不知道”的情況發(fā)生了。那么，心在什么樣的情況下才能知道呢?在荀子看來，只有達(dá)到“虛一而靜”的“大清明”狀態(tài)，心才能知道。也只有“虛一而靜”的“大清明心”，才會選擇正術(shù)，成就善心。

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對荀子來說，“道”并非玄遠(yuǎn)的超越之物，而是君子所應(yīng)當(dāng)遵從的“禮義之統(tǒng)”(《榮辱》)。而能使“心順之”的“正術(shù)”，也是指以“禮義”為內(nèi)容的種種“應(yīng)然”的客觀規(guī)范。就此而言，“術(shù)”和“道”也就是“禮”；“擇術(shù)”和“知道”，也就是荀子視為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”重要途徑的“由禮”。

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至于什么是“虛一而靜”的“大清明心”?緊接著上段引文，荀子做出了清楚的說明：

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人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛一而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛一而靜，謂之大清明。

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需要特別指出的是，這段話不僅解釋了什么是“虛一而靜”的“大清明心”，同時(shí)也表明，在荀子看來，“大清明”只是心的一種存在狀態(tài)，并非心的實(shí)然且唯一的狀態(tài)，否則荀子不會說心“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動(dòng)”。這里，“臧兩而動(dòng)”之心和“虛一而靜”之心的對照是顯而易見的。前者為“識心”，后者為“智心”(但無內(nèi)容)。只有通過修養(yǎng)的功夫，心才會由“臧”“兩”和“動(dòng)”，歸于“虛”“一”和“靜”。

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而在解說了“大清明心”之后，荀子又在明確肯定“人心”“道心”之別的同時(shí)，以“盤水”之喻形容了人心的“湛濁”與“清明”。所謂：

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故《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微?！蔽Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。

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這些都非常清楚地表明，荀子的心并不能強(qiáng)說為“善”。(15)如果直接以荀子所論之心為“心善”“心未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動(dòng)”即不可解。因?yàn)椤吧菩摹敝荒苁恰疤撘欢o”之“智心”擇善的結(jié)果。換言之，“善心”須預(yù)設(shè)“虛一而靜”之“智心”的首先存在，心既然已經(jīng)“虛一而靜”，“藏兩而動(dòng)”之“識心”又如何而生呢?此外，心既為善，人們實(shí)際行為中為何會有惡?也不可解。至于荀子在此段話之后對于心的解說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，也并非在一般的意義上說心，而是順著前文比較“虛一而靜”的“大清明”之心和“藏兩而動(dòng)”的世俗之心后，對“大清明”之心的描寫。顯然，對荀子來說，“心”只是一種“擇”的能力(16)，可以擇善，也可以擇惡，其本身并不就是善。即使是“虛一而靜”的“大清明”心，可以作為“神明之主”而取善棄惡，本身也并不以“善”為其固有內(nèi)容。

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不過，既然“心”本身無所謂是非善惡，只有成為“虛一而靜”的“大清明心”之后，才能在是非善惡之間有所選擇，那么，又如何使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”呢?這就涉及荀子具體的“養(yǎng)心”之法了。

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(三)“由禮”與“得師”：“治氣養(yǎng)心”的方法

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對荀子而言，既然“氣”指“血?dú)狻?，用現(xiàn)代漢語來說，“治氣”也就是對人的自然欲望、生理本能和心理情緒的調(diào)節(jié)和規(guī)約。并且，由于荀子所論之性指人的自然欲望、生理本能和心理情緒，所以，“性”與“氣”在荀子文中可謂同一所指。在這個(gè)意義上，荀子所有關(guān)于如何“化性”的討論，也就是關(guān)于“治氣”的討論。換言之，“氣”即“性”，“治氣”即“化性”。

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至于“養(yǎng)心”，荀子有“養(yǎng)心莫善于誠”“誠心守仁”和“誠心行義”的表述，完整的論述和語脈如下：

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君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣。(《不茍》)

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這里“誠”是指以“仁義”為內(nèi)容的價(jià)值。由前文對于荀子“心”之涵義的分析可知，“心”是一種認(rèn)知、判斷和選擇的能力，本身并無善惡的內(nèi)容。因此，“養(yǎng)心莫善于誠”的意思，就是由“心”的認(rèn)知、判斷和選擇，將“誠”作為其自身的內(nèi)容，使“心”成為“誠心”。同樣，“守仁”“行義”的意思是使“仁義”成為駐守于心的價(jià)值并加以實(shí)踐。不過，在什么樣的情況下，“心”才能將“誠”(“仁義”)作為自身的內(nèi)容而為“誠心”呢?

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“氣”與“心”雖偏指身心兩個(gè)不同的方面，但荀子并未將“治氣”與“養(yǎng)心”的方法分屬于兩種不同的功夫?qū)嵺`。事實(shí)上，所謂“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也”，已經(jīng)表示，在荀子看來，“由禮”“得師”和“一好”是“治氣”與“養(yǎng)心”的共同法門。正是在這個(gè)意義上，荀子將“治氣”與“養(yǎng)心”的方法并稱為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。這一點(diǎn)，與孟子分別討論“養(yǎng)氣”與“盡心”的功夫?qū)嵺`有所不同。

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表面上看，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”有三個(gè)環(huán)節(jié)：“由禮”，“得師”和“一好”?！耙缓谩钡囊馑际侵敢环N專一的身心狀態(tài)，“神”是言其成效。這樣的話，“一好”并不構(gòu)成獨(dú)立于“由禮”和“得師”之外的一個(gè)獨(dú)立環(huán)節(jié)，而是作為實(shí)踐“由禮”和“得師”時(shí)需要始終具備的專一的身心狀態(tài)。如此來看，荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的具體實(shí)踐方法，關(guān)鍵在于“由禮”和“得師”。

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“禮”字在《荀子》中凡343見，是《荀子》中出現(xiàn)頻率最高的一個(gè)概念，足見荀子對它的重視?！岸Y”的涵義是指各種“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)范和原則，如《勸學(xué)》中所謂“禮者、法之大分，類之綱紀(jì)也”。從“禮義”作為一個(gè)整詞在《荀子》中經(jīng)常出現(xiàn)來看，也足見作為“應(yīng)當(dāng)”的“義”構(gòu)成“禮”的內(nèi)容。既然“禮”主要指以“應(yīng)當(dāng)”為其內(nèi)容的規(guī)范和原則，“由禮”就是對于規(guī)范和原則的遵循。而荀子《禮論》通篇的核心意旨，就是強(qiáng)調(diào)禮的作用可以使人的身心在日常生活中得到安頓。正是因?yàn)椤岸Y”的這種功用，在荀子看來，“由禮”與否，會在人們的日常生活包括飲食起居等各個(gè)方面產(chǎn)生不同的后果。所謂：

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凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。(《修身》)

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這里“血?dú)狻薄爸疽狻薄爸獞]”涵蓋“氣”與“心”(身心)兩個(gè)方面。從“氣”的方面來看，如果說“治氣”即“化性”，那么，在荀子看來，“化性”必須通過“由禮”才能實(shí)現(xiàn)，或者說，“由禮”正可以說是如何“化性”的具體方法?！缎詯骸分杏羞@樣的話：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！边@同樣表明，荀子認(rèn)為，必須通過禮義和法度的矯飾，人之性情方能得其正。

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不過，對荀子來說，作為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的功夫?qū)嵺`，就“得師”與“由禮”兩個(gè)方面而言，“師”似乎比“禮”更為重要。對此，《修身》中下面這段話講得很清楚：

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禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身?無師吾安知禮之為是也?禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。

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顯然，由“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也”的話可見，“師”是使得“禮”不失其正的保證。正是在這個(gè)意義上，“師”比“禮”更為重要?！皫煛钡闹匾?，在《勸學(xué)》中所謂“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之”這句話中，也可得到進(jìn)一步的支持。這里，“好其人”中的“人”，即是“師”；“好其人”即是“得師”。

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就荀子而言，“得師”也稱為“隆師”，所謂“故非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊”。(《修身》)而“得師”的目的，是在于以“師法”作為身心修煉的準(zhǔn)繩?！皫煼ā钡闹匾?，荀子在《儒效》篇中從正反兩種后果做出了說明：

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故人無師無法，而知?jiǎng)t必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知?jiǎng)t速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。

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這種有無“師法”可依的不同后果，荀子也曾用“求賢師”“擇良友”與“與不善人處”的對比來加以說明，所謂“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎?，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”。(《性惡》)

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“師法”當(dāng)然是“得師”之后才可以從“師”處學(xué)習(xí)而得。那么，何為“人師”呢?對此，荀子在《儒效》中有這樣一段描述：

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其為人上也，廣大矣!志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此君子義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如歡。是何也?則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂之，遠(yuǎn)者竭蹶而趨之，四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服。夫是之謂人師。

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而在《致士》中，對于如何才稱得上“師”，荀子又提出了四個(gè)方面的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“師術(shù)”。對荀子來說，只有具備了這四個(gè)方面的品格，才“可以為師”。

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師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉：尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師：故師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉。

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顯然，從這兩段文字來看，在荀子的心目中，能夠做到“尊嚴(yán)而憚”“耆艾而信”“誦說而不陵不犯”以及“知微而論”的“師”，只能是指歷史文化傳統(tǒng)中的“士君子”“大儒”和“圣人”。(17)在自我通過身心修煉以成就理想人格的過程中，正是這些“人師”及其“師法”的典范作用，使得身心修煉的功夫?qū)嵺`更為切實(shí)可行。

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需要補(bǔ)充說明的是，在“師”與“禮”之外，“樂”也被荀子視為身心修煉不可或缺的一個(gè)方面。如《樂論》所論，音樂具有“入人也深”和“化人也速”的特點(diǎn)，可以使人情的流露不失中正，在聲音方面“樂而不流”，在文字方面“辨而不諰”，在日用常行中“感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無由得接”。因此，荀子認(rèn)為，音樂作為身心修煉的功夫?qū)τ谠炀途尤烁裥Ч黠@，所謂“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂”。至于所謂“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉”，更是直接強(qiáng)調(diào)音樂的效果可以使人在身心兩個(gè)方面都得到很好的修養(yǎng)。由此可見，對荀子來說，和“禮”一樣，“樂”也是“治氣養(yǎng)心”的一種方式，也正因此，荀子除了經(jīng)?！岸Y義”連稱之外，也不乏“禮樂”并稱的用法。

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三、荀子身心修煉功夫論的特點(diǎn)、價(jià)值與意義

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以上，我們考察了荀子功夫論的兩個(gè)基本方面：一是功夫?qū)嵺`所指向的目標(biāo)，即荀子心目中的理想人格；一是功夫?qū)嵺`的具體方法，即作為身心修煉的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。前者在繼承了孔、孟“君子”“圣人”觀念的基礎(chǔ)上，以“士君子”和“大儒”為其特征，后者以“由禮”和“得師”為主要內(nèi)容。不過，正如“擇術(shù)”和“知道”都取決于“心”的選擇一樣，由于“禮”和“師”都是外在的客觀存在，“禮”之“由”與否，“師”之“得”與否，也都有賴于“心”的取舍。因此，“心”“師”“禮”“氣”在“治氣養(yǎng)心”的身心修煉過程中具有并展現(xiàn)為怎樣的內(nèi)在關(guān)系與邏輯結(jié)構(gòu)，可以說是理解荀子身心修煉功夫論的核心。這一點(diǎn)，就讓我在本文結(jié)語部分加以總結(jié)。同時(shí)，我也將對荀子和孟子各自主張的“治氣養(yǎng)心”與“盡心養(yǎng)氣”的功夫論稍事比較，并對荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”在先秦思想世界的定位及其所面對的理論問題略加分析。最后，我將對荀子身心修煉功夫論的價(jià)值和意義加以提示，以結(jié)束這篇專題研究。

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“治氣”與“養(yǎng)心”作為身心修煉不同側(cè)重的兩個(gè)方面，從邏輯上看，應(yīng)該是先“養(yǎng)心”再“治氣”，因?yàn)椤爸螝狻钡闹黧w是“心”。但由于能夠承擔(dān)“治氣”主體角色的“心”并不是泛指一般經(jīng)驗(yàn)意義上的各種“心”，而只能是“虛一而靜”的作為“天君”的“大清明心”。因此，只有使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”，“心”才能作為“天君”發(fā)揮“治氣”的作用。

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不過，即使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”，“心”對“氣”的治理，仍要透過“禮樂”的直接形塑作用，所謂“由禮”。(18)同時(shí)，“禮樂”的修習(xí)與內(nèi)化，又必須以“師法”為津梁。因此，在邏輯上，“得師”又應(yīng)當(dāng)是“由禮”的前提。由“師法”而“禮樂”，然后才能收“治氣”之效。這可以說就是“治氣”功夫的實(shí)踐步驟。而在這一過程中，“心”貫穿始終，起到了一個(gè)形式主體(formal subject)的作用。之所以說是“形式主體”，如前文所論，對荀子而言，“心”本身只起到認(rèn)知、選擇和判斷的作用，直接使“氣”得到治理的“內(nèi)容”方面，是“心”通過“師法”而修習(xí)與內(nèi)化的“禮樂”(“術(shù)”“道”)?！岸Y樂”雖不能說是“主體”，因?yàn)槎叨际强陀^的外部存在，卻是“心”對治“氣”所不可或缺的內(nèi)容方面。此外，“治氣”功夫的實(shí)踐步驟固然如此，“養(yǎng)心”功夫或者說“心”之得“養(yǎng)”與否的實(shí)踐步驟，也是同樣。只有通過“師法”，經(jīng)由“禮樂”的熏陶，“心”才能不流于“奸心”(《非十二子》)、“利心”(《非十二子》)、“詐心”(《仲尼》)、“傾側(cè)之心”(《君道》《臣道》)、“倍叛之心”(《禮論》)，而始終保持“虛一而靜”的“大清明”狀態(tài)，并具體表現(xiàn)為“仁心”“學(xué)心”“公心”的狀態(tài)。

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因此，“治氣”與“養(yǎng)心”雖然可以分別而言，但就功夫的實(shí)踐步驟來說，卻是一體無間的展開過程，即作為主體的“心”經(jīng)由“師法”的學(xué)習(xí)，透過“禮樂”的熏陶，對自身的“氣”“性”進(jìn)行對治，從而最終成就“士君子”“大儒”和“圣人”的人格形態(tài)?？傊?，這種“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”(“治氣”)的身心修煉功夫，就是荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的核心所在。

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荀子雖然在對理想人格的理解上繼承了孔、孟“君子”“圣人”的觀念，但較之孟子“盡心養(yǎng)氣”的功夫論，其“治氣養(yǎng)心之術(shù)”顯示出了完全不同的特點(diǎn)?？傮w來說，如果說孟子身心修煉的功夫是一種由內(nèi)而外的“實(shí)現(xiàn)”(realization)，那么，荀子的身心修煉功夫則是一種由外而內(nèi)的“鍛造”(molding)。二者差異的關(guān)鍵就在于對“心”和“氣”的不同理解。孟子那種“我固有之，非由外鑠”的“四端之心”，在荀子對“心”的理解中是不存在的；那種以“仁義禮智”為內(nèi)容的“德氣”和“浩然之氣”，也無法在荀子對“氣”的理解中找到對應(yīng)。孟子基于“四端之心”和“浩然之氣”，其身心修煉的功夫必然展開為一個(gè)從內(nèi)到外不斷“擴(kuò)充”而“實(shí)現(xiàn)”自身的過程。荀子的“心”并沒有道德的內(nèi)容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也并不具備“善”。只有在“得師”“隆禮”之后，經(jīng)由“師法”和“禮樂”的“鍛造”，使“氣”得“治”、“性”得“化”，“仁義”才能駐守于“大清明心”之中，“道德心”(道德主體)才能建立。并且，日常的世俗之“心”轉(zhuǎn)化成為“虛一而靜”的“大清明心”，本身也要在“師法”和“禮樂”的作用之下才會形成。由于“師”和“禮”都是外在于自我的客觀存在，所以，“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”的這種身心修煉功夫，必然呈現(xiàn)為一個(gè)從外而內(nèi)的“鍛造”過程。

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荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”一語，可以用來形容先秦乃至整個(gè)中國思想傳統(tǒng)中身心修煉的功夫論。但正如上述孟子和荀子的不同，諸家對于“心”“氣”的理解并不一致，各自提出和主張的“治”“養(yǎng)”之法也多有異趣。例如，嚴(yán)格而論，除非“治”取其廣義而不限于“對治”之意，對于孟子的“德氣”或“浩然之氣”來說，就只有“擴(kuò)充”而不存在“治”的問題。至于“心”的問題，則更為復(fù)雜，因?yàn)閷τ谙惹貢r(shí)期的各個(gè)思想家來說，“心”更可以說是“治氣養(yǎng)心之術(shù)”這一身心修煉功夫論的樞紐所在。余英時(shí)先生曾經(jīng)指出，先秦時(shí)期中國思想界“軸心突破”的基本特征，表現(xiàn)為“心”逐步取代“巫”而成為個(gè)體自我與超越界(天、道)連接與溝通的中介。不過，除了這一轉(zhuǎn)換并非一蹴而就之外，在這一轉(zhuǎn)換過程中，“巫”在“天人之際”的中介這一角色里面殘留的程度，以及“心”如何使天人之間的溝通得以實(shí)現(xiàn)，對于先秦時(shí)期不同的知識人而言各不相同。那么，在這個(gè)問題上，較之其他諸家，荀子的思想有何特征呢?這里，我無法也無需細(xì)究諸家的異同，鑒于以往多有學(xué)者認(rèn)為荀子“心”“氣”的思想源于管子，而作為戰(zhàn)國時(shí)期道家思想的代表，莊子對于“心”“氣”的觀念也多有論述，我僅取管子、莊子為對照，指出荀子的與眾不同。如此，已大體可在先秦思想的脈絡(luò)中見出荀子身心修煉功夫論的特色。

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無論是《管子》還是《莊子》，當(dāng)論述“心”在“知道”或者說溝通天人的過程中所扮演的角色時(shí)，都有一個(gè)共同的特征，即尚未抹去“巫”的痕跡。雖然《應(yīng)帝王》中壺子令神巫季咸“自失而走”的故事生動(dòng)顯示了“巫”在“天人之際”的中介地位已經(jīng)為“心”所取代，但“心齋坐忘”“唯道集虛”的同時(shí)，還需要“鬼神將來舍”(《人間世》)，尤其是有關(guān)“神人”(《逍遙游》)、“至人”(《齊物論》)和“真人”(《大宗師》)的描述，仍然保留了“巫”的濃重色彩。同樣，管子《內(nèi)業(yè)》雖然有“凡道無所，善心安處；心靜氣理，道乃可止”的表述，但同篇還有“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之”的話，《心術(shù)》中更有“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”的表達(dá)。這里的“鬼神”也仍然是“巫”的反映。管子和莊子的例子都表明，對于溝通天人的中介角色來說，“巫”的因素仍然存在，并非只有單純的心力即可。

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對荀子來說，“虛一而靜”的“大清明心”去“知道”“擇術(shù)”的過程，也可以說是“心”在天人之際的溝通中發(fā)揮中介的作用，但與管子和莊子相較，卻有兩點(diǎn)很大的不同：其一，荀子的“道”主要是指“禮義之統(tǒng)”(《榮辱》)和“禮樂之統(tǒng)”(《樂論》)，“術(shù)”是指“師法”和“禮樂”，都不是某種超越的形而上之道。荀子的“天”也基本上是作為客觀法則意義上的“自然之天”(19)，既無孟子“盡心，知性，知天”意義上作為價(jià)值源頭的“天道”涵義，更沒有墨子“天志”意義上作為“主宰之天”的人格神涵義。其二，荀子對于鬼神的看法，與管子、莊子差別巨大?！盾髯印分小肮怼弊种怀霈F(xiàn)9次，包括兩次引《詩經(jīng)》中“為鬼為蜮、則不可得”的話在內(nèi)，都是在貶義的意義上使用。而“神”字雖出現(xiàn)39次，但相當(dāng)一部分涵義是指“圣人”之“心”運(yùn)用時(shí)所表現(xiàn)的那種難以言傳的高深莫測狀態(tài)，如《天論》所謂“不見其事而見其功，夫是之謂神”。尤其是“圣人”這類理想人格在“內(nèi)圣外王”兩個(gè)方面發(fā)生作用時(shí)所呈現(xiàn)的狀態(tài)，如《儒效》中對“神”的解釋：“曷謂神?曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人?！憋@然，荀子的“神”并不具有“巫”的神秘色彩。他批評莊子“蔽于天而不知人”(《解蔽》)，恰可由此得以理解。而對于那種認(rèn)為荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”直接來源于《管子四篇》(《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)》上下和《白心》)的看法，且不論荀子在“血?dú)狻币饬x上對于“氣”的理解與《管子》中在“精氣”“靈氣”等意義上對于“氣”的理解是否能夠完全重合，僅就“心”在溝通天人過程中所扮演的角色或者說如何“知道”而言，根據(jù)我們這里的分析，雙方的差異也已是顯而易見的了。如此看來，如果說先秦時(shí)期“軸心突破”的由“巫”到“心”本質(zhì)上是一個(gè)逐漸“祛魅”(disenchantment)的理性化(rationalization)過程，那么，荀子可以說是這一過程中理性化最為徹底的思想家。

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前文已經(jīng)指出荀子身心修煉功夫論的內(nèi)在關(guān)系與邏輯結(jié)構(gòu)，但這一“治氣養(yǎng)心之術(shù)”是否能夠充分保證“士君子”“大儒”之類理想人格的實(shí)現(xiàn)，其實(shí)面臨兩項(xiàng)困難。其一，對于“治氣養(yǎng)心之術(shù)”兩個(gè)最重要的實(shí)踐環(huán)節(jié)“得師”和“由禮”來說，從發(fā)生學(xué)的角度來看，作為“師”的“士君子”“大儒”和“圣人”與作為種種規(guī)范的“禮”最初如何產(chǎn)生，荀子的思想難以解釋。迄今為止對荀子“性惡”論的種種辯解，其實(shí)都是要試圖解決這一理論困難。因?yàn)槿绻诵员緪?，需要“得師”“由禮”而“化性起偽”，且“士君子”“大儒”和“圣人”起初與眾人并無不同，也都是“化性起偽”之后方才成就的人格，而“禮”必須是“士君子”“大儒”和“圣人”創(chuàng)制的結(jié)果，那么，最初的“師”和“禮”如何產(chǎn)生，勢必陷入無窮后退而不可解。只要“善”缺乏內(nèi)在于人的根源，這一困難就始終無法解決，在這個(gè)意義上，“性樸”的辯解是不成功的。作為一種描述，它無法在《荀子》中獲得堅(jiān)實(shí)與全面的文獻(xiàn)支持；作為一種主張，它更無法解釋“師”與“禮”的產(chǎn)生何以必然。至于“心善”之說，其實(shí)已經(jīng)是試圖為“善”尋求內(nèi)在于人的一種折中。但是，此說同樣難以成立。只要“善”不是“心”內(nèi)在的價(jià)值，仍在心外而需要心在選擇之后才能獲得，那么，心何以一定選擇善而非惡，就始終沒有必然的保證。由此，“師”和“禮”最初為什么會出現(xiàn)，也只能歸之于偶然。

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其二，即便我們不從發(fā)生學(xué)的角度去追究最初的“師”“禮”如何出現(xiàn)，而肯定人類已經(jīng)存在于一個(gè)“師”“禮”兼?zhèn)涞纳鐣?，對荀子來說，仍然需要面對人心“得師”“由禮”能否必然的問題。荀子認(rèn)為，“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”(《性惡》)，可是，“圣人”之“偽”，為什么一定會發(fā)生呢?前文已經(jīng)分析指出，在荀子看來，人心并不必然好善惡惡、好治惡亂，否則荀子便不會引古《道經(jīng)》中的“人心”“道心”之說而認(rèn)為人心“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動(dòng)”并指陳種種“心術(shù)之患”了。即便是“虛一而靜”的“大清明心”，也同樣并無“善”內(nèi)在于自身之中，而需要通過“得師”“由禮”方可獲致。既然如此，對于外在于人心的“師”與“禮”，人心何以必須去“得”和“由”，或者說何以必“偽”，便無法獲得一種必然的保證。

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荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”所不得不面臨的這兩項(xiàng)理論困難，關(guān)鍵即在于“善”無論在“性”還是“心”中都缺乏根源，只是一種心外的候選對象。在這種情況下，不論“師法”還是“禮樂”，對于荀子的“心”來說，就畢竟只是一種外在的楷式和規(guī)范，可以主動(dòng)自覺選擇遵從，但仍為“他律”(20)，無法成為孟子那樣基于“四端之心”而“由仁義行”的自我立法(21)。如此一來，通過身心修煉的功夫?qū)嵺`以成就理想人格的道路，無形中便成為一種或然的選擇。事實(shí)上，古往今來儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部對于荀子不約而同的批評，非但焦點(diǎn)正在于此，更有其顛撲不破的理據(jù)，未可輕易翻案。不過，荀子身心修煉的功夫論自有其價(jià)值和意義(significance)，既不會因其內(nèi)在的理論困難而喪失，更不必通過在人性論上造作翻案的方式確立。

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孟子肯定“四端之心”的“我固有之，非由外鑠”，并以“由仁義行”和“行仁義”的區(qū)分敏銳地揭示人性中固有善端的萌蘗，的確為理想人格的成就建立了一種必然。但是，這種必然還只是一種理論上的擔(dān)保。在實(shí)際的人生中，只有通過“盡心養(yǎng)氣”的身心修煉才有可能最終實(shí)現(xiàn)。否則，如“火之始燃”“泉之始達(dá)”的“四端之心”，也常常會“其流不遠(yuǎn)而污”(程顥語)，甚至始終處在蟄伏的休眠狀態(tài)而不發(fā)生作用。換言之，“體”的存在并不能保證“用”的自然發(fā)生。而不發(fā)生作用的“四端之心”(“本心”“良知”)，在功能的意義上與不存在并無不同。我們在現(xiàn)實(shí)中常常能夠看到的是，非但“四端之心”的“我固有之”并不會自然導(dǎo)致人們的善念和善行“若決江河、沛然莫之能御”，反而恰恰因?yàn)椤笆欠侵摹薄靶邜褐摹钡摹叭私杂兄?，人們時(shí)常不免會反過來“惱羞成怒”?！皭佬叱膳弊阋宰C明人們內(nèi)在“是非之心”“羞惡之心”的存在，不然的話，人們對自己的不當(dāng)行為渾然不覺，便根本不會有“羞惡”之感。但是，“是非之心”“羞惡之心”的自覺，卻并沒有導(dǎo)致“知恥而后勇”“見賢思齊”，隨之生起的卻是“惱怒”的意識、情緒和行為，即不愿意自己不當(dāng)?shù)男袨槭艿絼e人的指責(zé)，甚至連自己意識到不當(dāng)都不愿其發(fā)生，這就不能不值得我們深思了。顯然，這一日常生活中極為常見的心理反應(yīng)和狀態(tài)，表明善的內(nèi)在性雖然為善念善行提供了必然性的擔(dān)保，可以避免荀子所必須面對的“心”擇善與否的或然性。但是，這種必然性只是理論上的，并不能確保善念善行在實(shí)踐領(lǐng)域的發(fā)生。再者，“自律”較之“他律”，無論就發(fā)生的可能性還是普遍性而言，在實(shí)踐領(lǐng)域中未必較之“他律”更為優(yōu)越。換言之，像孟子所描述的那種“由仁義行”的道德實(shí)踐以及身心修煉，既不容易在個(gè)體身上時(shí)時(shí)出現(xiàn)，更不容易在大多數(shù)人中廣泛發(fā)生。而與此相較，荀子“得師”“由禮”的身心修煉功夫，即便究極而言確屬“他律”，但無論就個(gè)體還是大多數(shù)人的普遍實(shí)踐而言，都更為切實(shí)可行。尤其對一種社會文明(social civility)的建設(shè)來說，即便沒有“仁義內(nèi)在”的預(yù)設(shè)，也完全可以施行。因?yàn)榘凑哲髯拥乃枷?，憑借“得師”“由禮”的身心修煉而“化性起偽”，正是針對現(xiàn)實(shí)人性中的種種駁雜乃至邪惡。而即使按照孟子的思路，也并不能否認(rèn)現(xiàn)實(shí)人性中的這一方面。這也就是宋明理學(xué)家雖然貶低荀子，卻也必須意識到“論性(孟子性善意義上的性)不論氣，不備”(二程語)而有“氣質(zhì)之性”的觀念。如果從“以理言性”和“以氣言性”的角度理解孟子與荀子的“性”不過各有所指，則荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”與孟子“仁義內(nèi)在、性由心顯”的人性論非但不相沖突，反而可以相互支援。

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因此，對于現(xiàn)實(shí)之中絕大多數(shù)人來說，要想通過身心修煉的功夫?qū)嵺`成就理想人格，或至少成為社會中的“文明人”(civilized people)，荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”恐怕更具有普遍的適用性和有效性，有益于理想人格的塑造和文明社會的造就。這一點(diǎn)，應(yīng)該是荀子身心修煉功夫論最大的價(jià)值與意義所在。

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注釋：

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①彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義—以古希臘羅馬哲學(xué)為參照》，楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2005年，第1-45頁；彭國翔：《“盡心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第4期。

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②20世紀(jì)以來海內(nèi)外(尤其中日)關(guān)于荀子研究的概況，參見佐藤江之(Masayuki Sato)：《荀學(xué)與荀子思想研究》，第三章、第五章，臺北：萬卷樓圖書公司，2015年。2003年以前英語世界荀子研究的概況，可參見王靈康：《英語世界的荀子研究》，《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第11期。

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③佐藤江之的《荀學(xué)與荀子思想研究》為迄今為止海內(nèi)外的荀子研究提供了較為完整的概況，從中可見，關(guān)于荀子功夫論的研究最為薄弱。最近以荀子“工夫論”為題的專門研究成果，參見王楷：《天生人成：荀子工夫論的旨趣》，第十章，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第171-184頁。

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④這里我要首先說明，荀子其人是否《荀子》文本的單一作者，不在本文討論的范圍之內(nèi)。該問題最近的討論可參考柯馬丁(Martin Kern)的“Style and Poetic Diction in the Xunzi”，收入Eric L.Hutton ed.，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，chapter 1，Springer，2016，pp.1-33。該文從書寫風(fēng)格差異的角度論證《荀子》并非個(gè)人著作，其推測不無理據(jù)，但問題的重點(diǎn)在于：即使《荀子》各篇并非出自一人之手，各篇作者或編者顯然都認(rèn)為其文字反映了荀子的思想，否則不必將其歸于荀子名下。換言之，《荀子》即便非荀子一人所作，而為其弟子、后學(xué)合編而成，作為研究荀子思想的文本依據(jù)并不成問題。

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⑤這一點(diǎn)是海內(nèi)外學(xué)人的共識。例如，金鵬程(Paul R.Goldin)在其研究荀子思想的專著中便曾認(rèn)為：“將(《荀子》)全書各種不同論述和思考聯(lián)系在一起的，就是整體上對‘君子’的關(guān)懷?！?Paul R.Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago and La Salle，Ill.：Open Court，1999，xi)

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⑥例如，荀子在《哀公》中借孔子回答哀公之問，對何為“士”做出了這樣的描述：“所謂士者，雖不能盡道術(shù)，必有率也；雖不能遍美善，必有處也。是故知不務(wù)多，務(wù)審其所知；言不務(wù)多，務(wù)審其所謂；行不務(wù)多，務(wù)審其所由。故知既已知之矣，言既已謂之矣，行既已由之矣，則若性命肌膚之不可易也。故富貴不足以益也，卑賤不足以損也：如此則可謂士矣?！?o:p>

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⑦這些不同的“士”各有特點(diǎn)，例如，“通士”的特點(diǎn)是“上則能尊君，下則能愛民，物至而應(yīng)，事起而辨”；“公士”的特點(diǎn)是“不下比以暗上，不上同以疾下，分爭于中，不以私害之”；“直士”的特點(diǎn)是“身之所長，上雖不知，不以悖君；身之所短，上雖不知，不以取賞；長短不飾，以情自竭”；“愨士”的特點(diǎn)是“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨(dú)甚”。

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⑧《性惡》中的原文如下：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。”

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⑨陳來：《儒的自我理解-荀子說儒的意義》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第5期。亦見陳來：《從思想世界到歷史世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第69-87頁。

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⑩“坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。恢恢廣廣，孰知其極?睪睪廣廣，孰知其德?涫涫紛紛，孰知其形?明參日月，大滿八極，夫是之謂大人?！?o:p>

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(11)參見彭國翔：《作為身心修煉的禮儀實(shí)踐-以〈論語·鄉(xiāng)黨篇〉為例的考察》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》，6卷1期，2009年6月。

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(12)因此，在英文中，“修身”除了約定俗成的“self-cultivation”一詞，更準(zhǔn)確的譯法或當(dāng)為“spiritual and physical exercise”，而不是“spiritualexercise”。所以，“physical education”譯為“體育”而非“修身”，是非常恰當(dāng)?shù)?，說明最初的譯者非常清楚“身”和“體”在古典中文中分別各自的主要所指，前者是兼“spiritual”和“physical”兩個(gè)方面，而后者則主要指“physical”的方面。而在現(xiàn)代漢語中，“身體”一詞中的“身”已經(jīng)為“體”所掩，其實(shí)已經(jīng)變成只有的“體”(physical)的含義了。

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(13)這一基調(diào)變化即個(gè)體之“心”取代“巫”而成為天人交通之間的中介。換言之，人憑借自我之“心”即可實(shí)現(xiàn)與超越界的交流。參見余英時(shí)：《論天人之際-中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年。

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(14)東方朔曾分析荀子“心”中“知”(知慮)與“能”(辨識)兩方面的涵義，值得參考。參見東方朔：《心知與心慮—兼論荀子的道德主體與人的概念》，《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第27期。

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(15)有學(xué)者即以荀子之“心”為“善”，參見梁濤：《荀子人性論辨正-論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。

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(16)唐君毅先生曾將荀子的“心”稱為“統(tǒng)類心”，參見《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年，第131-141頁。不過，“統(tǒng)類”的發(fā)生，既需以認(rèn)知、分辨和擇取為前提，其本身也是一個(gè)認(rèn)知、分別和擇取的過程。

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(17)牟宗三也認(rèn)為“師”就是“篤行之大君子”并稱“此篤行之大君子既為師，又為法，故曰師法”。見其《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》，第2冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第183頁。

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(18)“莫徑由禮”一句中雖然沒有提到“樂”，但前文已經(jīng)指出，荀子在它處專門論證了“樂”對于身心修煉的作用。

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(19)荀子“天”的涵義，可參考Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven：Philosophy and the Defense of Ritual Mastery，SUNY，1990，pp.154-169。晚近有學(xué)者對從“自然之天”的角度理解荀子之“天”提出異議，參見伍振勛：《荀子“天論”的旨趣：“知天”論述的主題》，《臺大中文學(xué)報(bào)》2014年第46期。該文為理解荀子的“天論”增加新的詮釋視角，但不必作為從“自然之天”的角度理解荀子之“天”的駁論。這里的關(guān)鍵在于，誠如Eno已經(jīng)指出的，《荀子》中“天”的涵義原本是多向度的，但較之先秦其他諸家的天論，尤其是有別于孔、孟之“天”的特別之處，仍在“自然之天”的涵義。

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(20)有學(xué)者試圖將荀子的禮義詮釋成自我規(guī)范和自律的做法，參見鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第三章。不過，可以說禮義并不外在于被轉(zhuǎn)化的性情，但那是性情已經(jīng)被轉(zhuǎn)化之后的事；可以說人能夠主動(dòng)自覺地選擇依禮義而行，但如此恰恰須以禮義外在于人心、只是人心的候選對象為前提。

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(21)把孟子的“性善”論曲解為“向善”，和這種認(rèn)為“心”趨向于“善”的“心善”論一樣，都既不符合《孟子》中“我固有之、非由外鑠”的自我敘述，更無形之中將“善”推出人自身之外，使之成為一個(gè)外在的對象。二者同樣面臨“擇善”無法必致而流于或然的問題。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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