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城市、社群與禮樂(lè)文明

——以荀子思想理論為中心

作者：林桂榛

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 首屆“禮樂(lè)文明與城市化”學(xué)術(shù)研討會(huì)

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月初七日辛未

          耶穌2020年7月27日

城市古稱城邑，城是城郭，市是市場(chǎng)（古代城與市多有城墻或圍垣），城市城邑是人類集體中性居住與交易的建筑場(chǎng)地集中地，建筑密集，人口集中，買(mǎi)賣(mài)繁多。以政府或祭場(chǎng)或市場(chǎng)為中心的城市，自古以來(lái)是人類文明的先導(dǎo)者。城市人口是最具活力、效率及物質(zhì)、精神生產(chǎn)力與運(yùn)輸力的社會(huì)群體，也是密度最大的社區(qū)場(chǎng)所。人類社會(huì)由以生殖與家族為軸心的村落式小社群逐步發(fā)展為以工業(yè)與商貿(mào)為軸心的城市社群，甚至現(xiàn)在再發(fā)展為以科技與文化、金融與物流為軸心的高級(jí)城市社群，這是人類進(jìn)步、發(fā)展的必然與碩果。城市或城邑，可謂是人類文明的中樞；城市化的人口數(shù)量及城市的生活質(zhì)量，代表了人類社會(huì)最活力、最先進(jìn)文明區(qū)域的人口數(shù)量與生活質(zhì)量[①]。

一、社群與禮治。

“社群（community）”概念強(qiáng)調(diào)人口同一居住地，“社會(huì)（society）”概念強(qiáng)調(diào)人口交互關(guān)系，都是近代興起的歐洲概念。漢語(yǔ)“社會(huì)”一詞古已有之，唐宋文獻(xiàn)多見(jiàn)，本指社祭、社日衍生的集社、聚會(huì)等，近代日本學(xué)者始借以表述為社會(huì)學(xué)意義上的“社會(huì)（society）”。1897年日本古城貞吉漢譯《論社會(huì)》一文說(shuō)：“所謂社會(huì)，蓋以漸積成者也。抑‘社會(huì)’二字本非我國(guó)古來(lái)慣用之熟語(yǔ)，而社會(huì)之實(shí)形自古已有?！保ā稌r(shí)務(wù)報(bào)》第17冊(cè)）[②]研究社會(huì)的sociology最初被漢譯為“群學(xué)”，則是嚴(yán)復(fù)等據(jù)于荀子的“群治”理論而提出來(lái)的。

由于一切人類社群的人口構(gòu)成都基于獨(dú)立個(gè)人，故個(gè)人與他人或社會(huì)或社群的矛盾始終是社群或社會(huì)的最大最根本的問(wèn)題，所以群生或群治在人際關(guān)系上的艱難是人性的必然。張岱年胞兄張申府《所思·續(xù)所思》已說(shuō)過(guò)社會(huì)社群由個(gè)體結(jié)合而成，故社會(huì)社群內(nèi)的差異或矛盾是必然的：“自然與人，個(gè)人與群：東西思想所由分，人生問(wèn)題于此盡?！鐣?huì)本以人與人的關(guān)系而結(jié)成……天下自當(dāng)多事。群與己，少與多，總之是社會(huì)問(wèn)題的核心。解決此問(wèn)題自宜更循人性而審選群制……社會(huì)的根本問(wèn)題在于群與己。學(xué)問(wèn)的根本問(wèn)題在于全與分?！?a name="_ednref3">[③]故荀子說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是故生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?o:p>

1、禮之本用。荀子又說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也?！胫虺鏊酪?jié)之所以養(yǎng)生也，孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也，孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也，孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也……禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。”

故孟德斯鳩《法意》說(shuō)：“支那之圣賢人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾國(guó)安且治而已。”又曰：“而支那政家所為，尚不止此，彼方合宗教、法典、儀文、習(xí)俗四者于一爐而治之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也?？偸撬恼咧茥l，而一言以括之曰禮。”（嚴(yán)譯本卷19章16-17）此類章太炎《檢論》所曰：“禮者，法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也?！惫柿终Z(yǔ)堂《孔子的智慧》說(shuō)：“若只將‘禮’字做禮儀或典禮講，就大為錯(cuò)誤了。”[④]“‘禮’這個(gè)字，也可以說(shuō)是一種社會(huì)秩序原理，以及社會(huì)上一般的習(xí)俗?！?a name="_ednref5">[⑤]“顯而易見(jiàn)‘禮’之含義包括了社會(huì)秩序、社會(huì)規(guī)范、典禮儀式的社會(huì)傳統(tǒng)?！薄叭寮摇Y’字的中心觀念的含義可作以下解釋：作宗教解；作社會(huì)秩序原則解；作理性化的封建秩序解；作社會(huì)、道德、宗教習(xí)俗的整體解。”[⑥]

荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！薄蹲髠鳌る[公十一年》曰：“禮，經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”《禮記·仲尼燕居》載孔子曰：“禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治國(guó)而無(wú)禮，譬猶瞽之無(wú)相與，倀倀其何之？”古時(shí)儒家正是最擅長(zhǎng)講禮的學(xué)派，從孔子開(kāi)始就是如此。儒家即禮家，儒教即禮教，儒學(xué)即禮學(xué)，如此而已。此即嚴(yán)復(fù)所譯孟德斯鳩《法意》時(shí)所加中文按語(yǔ)所謂：“中國(guó)趙宋以前之儒者，其所講者，固不外耳目踐履之近者也。其形而者，往往求之老佛之書(shū)?！惫湃藢?duì)禮有吉、兇、嘉、軍、賓禮之分，這種劃分于今未必合適。今天我們宜將禮三分為神鬼禮、政軍禮、生活禮三類，其中生活禮是世俗禮，以城鄉(xiāng)風(fēng)俗習(xí)慣為基準(zhǔn)，禮俗有“因革損益”的時(shí)間性變化，也有“入鄉(xiāng)隨俗”的空間性差異，而且禮俗亦有“美—惡”之別。就善良禮俗所蘊(yùn)涵的倫理準(zhǔn)則或價(jià)值準(zhǔn)則而言，它就是西方所謂的“自然法”，也是中國(guó)古人所謂“天法”、“義法”之類。

2、禮之法理?！豆茏印醒浴吩唬骸叭斯氏嘣饕?，人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治禮，道也，萬(wàn)物待治禮而后定?！标愔f(shuō)：“簡(jiǎn)括言之：法家蓋起于禮，正猶學(xué)校之內(nèi)，先有種種應(yīng)守之規(guī)則，而后乃有賞罰之規(guī)則也。禮不足治，而后有法，禮流而為法，故禮家流而為法家，故荀卿之門(mén)人李斯、韓非皆流而為法家也。”[⑦]熊偉《從先秦學(xué)術(shù)思想變遷大勢(shì)觀測(cè)老子的年代》一文援引錢(qián)穆講演見(jiàn)解而說(shuō)：“法家乃是從儒家出來(lái)的。儒家在初時(shí)只講禮。只講政治活動(dòng)，到后來(lái)曾子等人卻退化來(lái)將儀文小節(jié)。但傳到魏國(guó)去的一派，卻依然從事政治活動(dòng)，遂把儒家原來(lái)的宗旨發(fā)揚(yáng)廣大。通?？傉J(rèn)曾子孟子一派為后來(lái)儒家的正宗；其實(shí)就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國(guó)的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。”[⑧]杜國(guó)庠說(shuō)：“我們?cè)谲髯拥乃枷胫?，就可看出由禮到法的發(fā)展的痕跡。這是歷史發(fā)展的反映。所以韓非雖事荀卿傳其學(xué)（一方面），卻一轉(zhuǎn)而為法家的集大成者，不是偶然的?！?a name="_ednref9">[⑨]侯外廬等也說(shuō)：“一般說(shuō)來(lái)，荀子的禮的思想，源于儒家的孔子……他的禮論，也就變成了由禮到法的橋梁。”[⑩]

今天我們很多法律規(guī)定，其實(shí)都是源于禮。譬如不得殺傷他人身體性命，不得偷搶他人的物品財(cái)富，不得侵犯他人人格尊嚴(yán)，此是民法三大內(nèi)容，但也是禮的三大最基本倫理準(zhǔn)則。“禮者理也”（《荀子·禮論》），“禮也者理之不可易者也”（《禮記·樂(lè)記》、《荀子·樂(lè)論》），此解說(shuō)反映的就是禮有最基本的原則或行為底線，它們就是“理”，而“理”正是“法”的根據(jù)，所以嚴(yán)復(fù)《法意》按語(yǔ)說(shuō)：“儒所謂理，佛所謂法，法理初非二物?！庇衷唬骸懊鲜弦庵^，一切法皆成于自然，獨(dú)人道有自為之法。然法之立也，必以理為之原。先有是非，而后有法，非法立而后以離合見(jiàn)是非也?！w在中文，物有是非謂之理，國(guó)有禁令謂之法，而西文則通謂之法，故人意遂若理法同物，而人事本無(wú)所謂是非，專以法之所許所禁為是非者，此理想之累于文字者也。中國(guó)理想之累于文字者最多，獨(dú)此較西文有一節(jié)之長(zhǎng)。西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學(xué)者審之?！?o:p>

3、城市禮法。城市生活最具社群性，人口多，密度大，交往繁，互動(dòng)廣，所以城市居民或城市生活的“禮”最需要也最具有“法”的本質(zhì)與功能。也就是說(shuō)，城市生活尤其呈現(xiàn)出“法出于禮，禮出于治”情形或趨勢(shì)。譬如，為了城市生活、城市社群的良性有序，不得破壞交通秩序妨礙他人正常交通，不得亂棄垃圾廢物妨礙他人衛(wèi)生與健康，不得聲音方面干擾妨礙他人，不得隊(duì)列方面破壞與搶先他人，這是城市生活所尤其具有的“禮”，甚至其中很多已衍變?yōu)榱苏钍降摹胺ā?。交通秩序、垃圾污染、噪聲污染等?wèn)題為什么在人口不密集的鄉(xiāng)村生活中并不突出，為什么鄉(xiāng)村居民到了城市往往這方面體現(xiàn)出修養(yǎng)之差，本質(zhì)上是因?yàn)樗麄儧](méi)有城市生活的訓(xùn)練，沒(méi)有生存共同體及秩序利益與秩序危險(xiǎn)共享的認(rèn)識(shí)及行為習(xí)慣。

馮友蘭《新事論》曾說(shuō)“文化都是以我們所謂城市為中心”并以“城里人—鄉(xiāng)下人”的格局與差距來(lái)解說(shuō)夷夏之別與中西之別，可謂別開(kāi)聲面、一語(yǔ)中的。他說(shuō)：“中國(guó)自周秦以來(lái)，對(duì)于四圍別底民族，向來(lái)是處于城里人的地位?！m然有幾次鄉(xiāng)下人沖進(jìn)城里來(lái)，占據(jù)了衙門(mén)，抓住了政權(quán)，但是這些鄉(xiāng)下人，終究是鄉(xiāng)下人。他們不能把城里人降為鄉(xiāng)下人，他們至多能把他們自己亦升為城里人?！薄坝⒚兰拔鳉W等國(guó)所以取得現(xiàn)在世界中城里人的地位，是因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)上它們先有了一個(gè)大改革……這個(gè)革命引起了政治革命，及社會(huì)革命……工業(yè)革命的結(jié)果使鄉(xiāng)下靠城里，使東方靠西方。鄉(xiāng)下本來(lái)靠城里，不過(guò)在工業(yè)革命后尤靠城里。在工業(yè)革命后，西方成了城里，東方成了鄉(xiāng)下?！薄皩?duì)于中國(guó)說(shuō)，上海南京是城里；但對(duì)于英美等國(guó)說(shuō)，整個(gè)底中國(guó)，連帶上海南京在內(nèi)，都是鄉(xiāng)下；整個(gè)底英美等國(guó)，連帶其中底村落，都是城里……英美等國(guó)之所以能于現(xiàn)在世界取得城里之地位者，乃因其先近代化或現(xiàn)代化，乃因其先有某種文化。中國(guó)之所以于現(xiàn)在世界中流為鄉(xiāng)下的地位者，乃因中國(guó)未近代化或現(xiàn)代化，乃因中國(guó)未有某種文化?！?a name="_ednref11">[11]

所以，是城市引領(lǐng)人類前進(jìn)，城市文明才是最先進(jìn)的文明，而城市的禮法是最前沿的禮法，也是最具有效率以及對(duì)鄉(xiāng)下輻射力的禮法。我們往往迷惑于儀式禮，而只將婚喪嫁娶、迎神送鬼、接客待人等儀式、典禮等當(dāng)作是禮，卻往往忽略了最關(guān)系人們?nèi)粘Ｉ钪刃虻母恰岸Y”。荀子所謂“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也”及漢高祖“約法三章”之“殺人者死，傷人及盜抵罪”說(shuō)得不是禮么？它正是不得侵犯人身體權(quán)益、財(cái)產(chǎn)權(quán)益之禮。我們能說(shuō)漢律、唐律里的大量律條不是禮？其實(shí)它也是禮，而且多是出于民倫之禮。所以，我們應(yīng)該將城市交通、衛(wèi)生等基本規(guī)則或秩序視作“禮”，而非僅視作“法”。這個(gè)“禮”應(yīng)該成為市民的基本素養(yǎng)，“鄉(xiāng)下人”進(jìn)城應(yīng)向“城里人”學(xué)禮。反之，城里人入鄉(xiāng)也應(yīng)盡量入鄉(xiāng)隨俗，向當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民村民學(xué)習(xí)禮俗規(guī)矩并盡量“既來(lái)之則安之”地遵守其禮俗。

二、人格與教養(yǎng)。

《論語(yǔ)·學(xué)而》記載孔子與子貢對(duì)話中曾說(shuō)“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”雖然是很不錯(cuò)的狀態(tài)，但“未若貧而樂(lè)，富而好禮”，其中“貧而樂(lè)，富而好禮”句在《史記·仲尼弟子列傳》記作“不如貧而樂(lè)道，富而好禮”，《禮記·坊記》又有：“子云：貧而好樂(lè)，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣?！对?shī)》云：民之貪亂，寧為荼毒。”市場(chǎng)化改革迄今已30余年，經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，民生改善了，物質(zhì)文明日盛，但精神狀態(tài)卻是“貧而諂、富而驕”現(xiàn)象極盛（這種典型例子舉不勝舉），“貧而好樂(lè)，富而好禮”則尚弱，國(guó)民道德?tīng)顟B(tài)、精神狀態(tài)堪憂。荀子說(shuō)“以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”，但眾庶百姓如果如“朝廷群臣亦從而成俗于不隆禮義而好傾覆”，那么“眾庶百姓亦從而成俗于不隆禮義而好貪利矣”，如此必危國(guó)傷國(guó)。也就是說(shuō)，固守并不善美的成俗并不崇隆禮義則必危亂，故當(dāng)從隆禮義始改革社會(huì)與人生。

1、人格改良。美國(guó)人史密斯1894年版Chinese Characteristics（《中國(guó)人的性格》）一書(shū)末段說(shuō)：“為了改革中國(guó)，必須追尋性格的根源并使之獲得改良，良知必須得到切實(shí)的尊崇?！?a name="_ednref12">[12]而林語(yǔ)堂1959年版From Pagan To Christianity（中文譯作《從異教徒到基督徒》或《信仰之旅》）則提出“無(wú)聲的革命”（the silent revolution，又譯作“沉默的革命”），“無(wú)聲的革命”是指“鼓勵(lì)個(gè)人建立好習(xí)慣，社會(huì)建立好風(fēng)俗”，因?yàn)椤翱鬃酉嘈艣](méi)有人格變革的社會(huì)改革是表面的”[13]。林語(yǔ)堂思考的這問(wèn)題就是史密斯、魯迅的問(wèn)題，也是孔子的問(wèn)題。

林語(yǔ)堂說(shuō)孔子的思想有兩個(gè)主線，一個(gè)是個(gè)人問(wèn)題，一個(gè)是社會(huì)問(wèn)題，兩者是統(tǒng)一的，“孔子是個(gè)教育家，對(duì)借個(gè)人的修身來(lái)改革社會(huì)有興趣，而他同時(shí)也是個(gè)社會(huì)哲學(xué)家”；“在他的作品中，有一種倫理與政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會(huì)秩序之上，而社會(huì)秩序必須來(lái)自個(gè)人的修養(yǎng)”；“孔子在處理人類社會(huì)問(wèn)題時(shí)是把個(gè)人放在社會(huì)之上的，社會(huì)的治亂只能來(lái)自構(gòu)成這個(gè)社會(huì)的個(gè)人分子……孔子相信沒(méi)有人格變革的社會(huì)改革是表面的”[14]。

林語(yǔ)堂又說(shuō)：“無(wú)聲的革命的教義是社會(huì)改革，以個(gè)人的改革及教育、自我的修身為基礎(chǔ)，這是孔子的首要企圖?！薄翱鬃?，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信無(wú)聲的改革，從人的內(nèi)部開(kāi)始的改革，而孔子是用他自己的方式（榛按：指非宗教方式）?！?a name="_ednref15">[15]林語(yǔ)堂贊同孔子“無(wú)聲的革命”的思想，贊同社會(huì)和平改良的基石在公民人格改造。孔子“沒(méi)有人格變革的社會(huì)改革是表面的”這一信念與《德意志意識(shí)形態(tài)》“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”[16]、嚴(yán)復(fù)1895年《原強(qiáng)》“所謂群者，固積人而成者也”[17]、劉師培1906年《倫理教科書(shū)》“社會(huì)合眾人而后成”、“社會(huì)者由個(gè)人而集合者也”[18]的洞察完全邏輯一致，這說(shuō)明孔子非常清楚社會(huì)改革與進(jìn)步的起點(diǎn)與終點(diǎn)：以起點(diǎn)論之，改革起于先知先覺(jué)的賢能者；以終點(diǎn)論之，改革終于全民的變革及進(jìn)步。

2、禮樂(lè)教養(yǎng)。如何進(jìn)行人格變革以開(kāi)啟和推動(dòng)社會(huì)改革？孔子標(biāo)舉了“教化與修養(yǎng)”的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂(lè)路徑，故林語(yǔ)堂《孔子的智慧》一書(shū)說(shuō)：“孔子特別重視禮樂(lè)、關(guān)心道德……把孔子心目中的社會(huì)秩序表現(xiàn)得更好，再?zèng)]有別的字眼兒比‘禮樂(lè)’一詞更恰當(dāng)了?！?a name="_ednref19">[19]由禮樂(lè)生活或禮樂(lè)教養(yǎng)來(lái)培植文質(zhì)彬彬的德操，來(lái)培育“先進(jìn)”的君子及君子社會(huì)（林語(yǔ)堂稱儒家可謂“君子的宗教”、“君子是有教養(yǎng)的人”），這是孔子繼往開(kāi)來(lái)的“斯文在茲”（《論語(yǔ)·子罕》）之擔(dān)當(dāng)，故曰“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》）?？鬃拥膫ゴ筘暙I(xiàn)就在于將尚巫崇神的三代禮樂(lè)文明轉(zhuǎn)進(jìn)至以人為中心的文明自覺(jué)或生活自覺(jué)，禮樂(lè)由神靈中心轉(zhuǎn)向了教養(yǎng)之自覺(jué)?？鬃右簧纳斫萄詡?，就意在將貴族教養(yǎng)大眾化或?qū)⒋蟊娊甜B(yǎng)貴族化，意在通過(guò)禮樂(lè)教養(yǎng)來(lái)導(dǎo)入人格改良或德性塑造，意在培養(yǎng)君子及擴(kuò)大君子社會(huì)，從而來(lái)實(shí)現(xiàn)文明傳承及人類進(jìn)步。這是孔子思想的一種精意，是禮樂(lè)文明的精意。

古人常云“禮者養(yǎng)也（《荀子·禮論》”、“禮者履也”（《白虎通·性情》）、“禮者體也”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）等，經(jīng)學(xué)注疏家尤其如此說(shuō)“禮”。德操靠教養(yǎng)，教養(yǎng)在禮樂(lè)，禮樂(lè)實(shí)乃進(jìn)德養(yǎng)性之要門(mén)。舍棄或否定禮樂(lè)之道，是難以改進(jìn)社會(huì)倫理尤其是培植個(gè)體善美德性的。德國(guó)卡西爾《人論》說(shuō)“宗才教的儀式先于教義”是歷史事實(shí)也是心理規(guī)律[20]，這正揭示了禮樂(lè)道場(chǎng)對(duì)于德性培育或思想孕育的重要性。若歐美社會(huì)決裂或割棄其禮樂(lè)傳統(tǒng)（多依托或依附宗教），那它不僅難保其文化的宗教之維，甚至其倫理教養(yǎng)也難以維持及更張。美國(guó)伯爾曼《法律與宗教》揭示了法律及宗教體系所同時(shí)存在的“儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威、普遍性”四要素，正佐證了法律與深層倫理的共通性[21]。歐美社會(huì)的發(fā)展有公民教養(yǎng)水平的因素，伯爾曼說(shuō)“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”[22]也涉及了公民的素養(yǎng)問(wèn)題，而禮樂(lè)生活是維持他們?nèi)粘＝甜B(yǎng)甚至是法律素養(yǎng)的第一資源。

3、諸派得失。在“禮樂(lè)教養(yǎng)”問(wèn)題上，道家、墨家、法家及孟子等的見(jiàn)解頗有代表性且值得警醒：（1）莊子等道家學(xué)派對(duì)社會(huì)倫理心存芥蒂，認(rèn)為仁義禮法等恰是自然天性的戕害者，認(rèn)為那樣反而不見(jiàn)“天地之純、古人之大體”的大樸，這自然有警惕凝固或扭曲的社會(huì)倫理、社會(huì)禮樂(lè)會(huì)異化人的價(jià)值，但荀子說(shuō)“莊子蔽于天而不知人”的洞察也無(wú)疑是成立的，即莊子蔽于不近世道。（2）墨子“學(xué)儒者之業(yè)、受孔子之術(shù)”，墨家“兼愛(ài)”、“尚同”、“摩頂放踵利天下”等道德精神遠(yuǎn)超儒孔，但其又奉持薄禮非樂(lè)之主張且同時(shí)尊信鬼神，這就導(dǎo)致其德性或宗教上的宗旨與實(shí)現(xiàn)路徑如荀子云“猶欲之楚而北求之也”。荀子謂“墨子蔽于用而不知文”、“墨子有見(jiàn)于齊無(wú)見(jiàn)于畸”（孟子斥之“比而同之是亂天下也”）；莊子曰墨子心意好而是，然“墨子雖能獨(dú)任，奈天下何”；荀子曰“禮樂(lè)息滅，圣人隱伏，墨術(shù)行”，章太炎則曰“墨子貴儉非樂(lè)，故其教不能逾二百歲”。（3）孟子急于救道德人心，日本古學(xué)派謂孟子辟楊墨而染于楊墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機(jī)直入，其說(shuō)皆以倫理直覺(jué)型的天人不分之道德高蹈為主，故康有為責(zé)孟子于禮學(xué)所知甚少（稱不講禮則“遁入于墨學(xué)”）。孟子說(shuō)心性臆想而高遠(yuǎn)宏大，系宋新儒學(xué)精神祖，然于如何進(jìn)德養(yǎng)性實(shí)空疏，此孟子類墨子而遠(yuǎn)遜孔荀處（荀“其言議談?wù)f已無(wú)異于墨子矣”實(shí)指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一面，又無(wú)視教化的社會(huì)必要與人性可能，故倡法治且矯枉過(guò)正地詆毀或排斥禮樂(lè)教養(yǎng)路線。法家講功利實(shí)效與墨家同，皆虛文浮儒之反動(dòng)，唯循人性自利而一獨(dú)標(biāo)“兼愛(ài)”一獨(dú)標(biāo)“法治”，實(shí)各為儒家左右兩翼之偏獲或歧出。（5）普通儒家也當(dāng)接受道家、墨家、法家等批評(píng)，警惕禮樂(lè)的迂固與異化，警惕禮樂(lè)的虛浮與糜費(fèi)，警惕唯禮樂(lè)而不講法政，警惕唯心性而不講由之以禮樂(lè)，各擇善而從。

三、禮樂(lè)與鬼神。

“禮樂(lè)”是最具生活性或民間性維度的，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性的?！稑?lè)記》說(shuō)：“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神，如此則四海之內(nèi)合敬同愛(ài)矣?！倍Y樂(lè)是明，鬼神是暗，禮樂(lè)是明晰形式，鬼神是幽玄精神，禮樂(lè)統(tǒng)鬼神，鬼神統(tǒng)于禮樂(lè)，禮樂(lè)鬼神旨在合敬同愛(ài)也（于鬼神存而不論、敬而遠(yuǎn)之乃智者之識(shí)）。禮樂(lè)能夠統(tǒng)攝諸種心性與諸種宗教，能夠統(tǒng)攝神秘主義生活，能夠統(tǒng)攝心靈境界領(lǐng)域?！凹核挥鹗┯谌恕?、“吾亦欲無(wú)加諸人”，即“寬容比自由更重要”，更基礎(chǔ)性，生活方式是多樣的，首先尊重對(duì)方而不侵犯對(duì)方。而標(biāo)舉“禮樂(lè)儒學(xué)”，就是無(wú)論祭祀祖先、圣賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都能予以包容和尊重，也都在“禮樂(lè)”二字的統(tǒng)攝范圍內(nèi)，都能被原始儒學(xué)思想、原始儒學(xué)理論所統(tǒng)攝。統(tǒng)攝宗教或神秘主義，這是“禮樂(lè)”之大！

儒家何以統(tǒng)攝宗教？荀子說(shuō)“君子以為文而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事”。統(tǒng)攝基督教、佛教等，不過(guò)是“君子以為文百姓以為神”、“君子以為人道百姓以為鬼事”而已。因?yàn)槿寮夷艹缴耢`宗教，所以能統(tǒng)攝神靈宗教，無(wú)論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態(tài)，只要它是正常的，尊重人權(quán)的，都當(dāng)予以尊重和統(tǒng)攝，都當(dāng)予以寬容或包容，“君子以為文百姓以為神”是將宗教當(dāng)文化文明看，當(dāng)生活方式看，如此而已?！岸Y樂(lè)儒學(xué)”不僅能統(tǒng)攝宗教，而且能統(tǒng)攝非宗教形態(tài)但又涉及神秘體驗(yàn)、超越體驗(yàn)的傳統(tǒng)心性儒學(xué)?？ㄎ鳡枴度苏摗氛f(shuō)：“無(wú)論從歷史上說(shuō)還是從心理學(xué)上說(shuō)，宗教的儀式先于教義，這看來(lái)已是現(xiàn)在公認(rèn)的準(zhǔn)則?！?a name="_ednref23">[23]此即《禮記》孔子所謂“誦詩(shī)三百不足以一獻(xiàn)，一獻(xiàn)之禮不足以大饗”及“爾愛(ài)其羊我愛(ài)其禮”、“君子無(wú)敢輕議于禮”等。當(dāng)然，禮樂(lè)是有差異的，不同的地域文明、歷史文明、民俗文明有不同的禮樂(lè)，甚至有不同的具體精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂(lè)以維系以生養(yǎng)則是毫無(wú)疑問(wèn)的。

孔子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！毙男皂氂珊醵Y樂(lè)，離乎禮樂(lè)的心性儒學(xué)則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學(xué)。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實(shí)也首先靠其禮樂(lè)，靠宗教生活的禮樂(lè)儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾《人論》說(shuō)的就是這意思。孟子的心性儒學(xué)有神秘主義，講心性天命講精神超越又不重禮教樂(lè)教；墨子的思想精神有超越主義，講兼愛(ài)心性講天志明鬼又非禮非樂(lè)。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無(wú)徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當(dāng)時(shí)黃老思潮、墨家思潮影響，轉(zhuǎn)成戰(zhàn)國(guó)新儒學(xué)，打個(gè)比方或修辭，禪宗是思孟化的中國(guó)佛學(xué)，思孟則有“禪宗化的儒學(xué)”之味；理學(xué)稱“道學(xué)”，是儒家化加黃老化（也即道家化）再加禪宗佛學(xué)化，理論骨干（所謂理氣性欲等）是道家、仙家的；港臺(tái)新儒學(xué)（所謂現(xiàn)代新儒學(xué)、第三期儒學(xué)）多是西方哲學(xué)化、西方本體論／形上論化的“儒家哲學(xué)”，理論主干是形而上學(xué)。他們都自命“道統(tǒng)”。

四、禮樂(lè)與刑政。

《樂(lè)記》說(shuō)：“禮樂(lè)之設(shè)，管乎人情矣”（“設(shè)”原作“說(shuō)”，形之誤也；另《史記?樂(lè)書(shū)》作“貫乎人情”）禮樂(lè)之設(shè)一要通過(guò)禮樂(lè)來(lái)矯正、導(dǎo)引人情，二要通過(guò)禮樂(lè)來(lái)涵養(yǎng)、感化人情，此類《樂(lè)記》“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”及司馬遷《禮書(shū)》“緣人情而制禮，依人性而作儀”之義，王充《論衡·本性》曰“情性者人治之本，禮樂(lè)所由生也，故原情性之極，禮為之防，樂(lè)為之節(jié)”可謂即“禮樂(lè)之設(shè)，管乎人情矣”之翻說(shuō)，論治當(dāng)本乎人情人性的儒家思想以“禮樂(lè)之設(shè)，管乎人情矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“禮樂(lè)刑政”之道，“禮樂(lè)刑政”才是儒學(xué)、儒家最根本的東西，禮樂(lè)刑政理論、禮樂(lè)刑政思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國(guó)需要重建“禮樂(lè)”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當(dāng)然這個(gè)重建或再造不是一味的原始復(fù)古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素?fù)p益更化，正本清源、返本開(kāi)新以獲得新的思想生命力、理論生命力。至于要注入什么該強(qiáng)調(diào)的元素，比如刑政儒學(xué)的民主性、公義性原則，比如禮樂(lè)儒學(xué)的儀式性、精神性原則，其實(shí)這都并非是含渾不清的，于此不過(guò)是“唯上智下愚不移”而已。

原始儒學(xué)的要義或精髓在“禮樂(lè)刑政”，儒學(xué)現(xiàn)代化或回應(yīng)現(xiàn)代生活的要路或門(mén)徑也在“禮樂(lè)刑政”。戴震是清代最杰出的思想家，但早在其批判宋儒理論及進(jìn)行儒學(xué)的新詮或再構(gòu)之前，日本古學(xué)派就已系統(tǒng)性澄清了原始儒學(xué)或完成了對(duì)盛行的“道學(xué)”之儒學(xué)的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不過(guò)是“禮樂(lè)刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說(shuō)“非離禮楽刑政別有所謂道者也”[24]。這就明確恢復(fù)了原始儒學(xué)、孔子儒學(xué)的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫(huà)的孔子儒學(xué)予以撥亂反正、正本清源，不再在孔子遠(yuǎn)之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧，不扯到理氣太極這類道家玄學(xué)話語(yǔ)大旗上自雄或唬人，也不扯到性命天道這類宗教類神秘體驗(yàn)話語(yǔ)上自愚或自?shī)省?o:p>

五、現(xiàn)代之道路。

清末孫詒讓、梁?jiǎn)⒊榷即蠛舢?dāng)時(shí)的中國(guó)面臨了“三千年未有之變局”，這無(wú)非是東亞的“天下主義”面臨一個(gè)被全新“天下化”的局面，當(dāng)然這個(gè)“天下化”已不在再由東亞大陸來(lái)主導(dǎo)，而是由歐美來(lái)主導(dǎo)，乃至作為中國(guó)周遍地帶的日本都在努力主導(dǎo)并事實(shí)上部分主導(dǎo)。中國(guó)文明真正面臨的問(wèn)題是馮友蘭說(shuō)的趕上“城里人”（西方人）的問(wèn)題，工業(yè)化、城市化是中國(guó)文明、中國(guó)思想轉(zhuǎn)生的動(dòng)力與機(jī)會(huì)：從城市化的角度來(lái)看，19世紀(jì)以來(lái)儒學(xué)面臨的一個(gè)問(wèn)題是，東亞大陸生活方式的演變：“在都市化的生活日用或生活嬗變（城市化過(guò)程）中，幾千年來(lái)與鄉(xiāng)村宗族型的社區(qū)生活相適應(yīng)的‘從祭壇走向講壇，從講壇走向祭壇’的儒學(xué)能否實(shí)現(xiàn)恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)代移植或轉(zhuǎn)生，是值得我們繼續(xù)觀察和探索的?！?a name="_ednref25">[25]我認(rèn)為，這個(gè)移植或轉(zhuǎn)生在禮樂(lè)，在法治，禮樂(lè)方面則在現(xiàn)代城市禮樂(lè)與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村禮樂(lè)的融合，尤其是“鄉(xiāng)下人”禮式日益向“城里人”禮式邁進(jìn)。接受城里人文明，就必須接受現(xiàn)代文明，現(xiàn)代秩序（盡管公民有權(quán)利拒絕接受之，但大勢(shì)如此，并非個(gè)人人力所能左右）。

《論語(yǔ)》首句曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎。”末句又有言曰：“不知禮，無(wú)以立也?！笨鬃铀蹋自趯W(xué)禮學(xué)樂(lè)，所謂“不學(xué)禮無(wú)以立”（其實(shí)不學(xué)樂(lè)亦無(wú)以樂(lè)，后樂(lè)是《樂(lè)記》所謂安和之樂(lè)）。清人張伯行《困學(xué)錄集粹》卷三曰：“孔子曰不學(xué)禮無(wú)以立，張子原教人以禮為先，禮者立身之干也，今日世道人心惟禮可以整頓得起來(lái)，奈舉世不講，何哉？”卷二又曰：“人有禮則安，無(wú)禮則危。人有禮則日在天理上行，事事循天理做去，那得不安。無(wú)禮則日在人欲上行，事事徇人欲做去，那得不危。”若此“禮”后增一“樂(lè)”字，則甚是。禮樂(lè)復(fù)興首在城市，整頓人心也首在城市，如何禮樂(lè)，如何整頓，我看公共生活秩序、慈善公益、集體文娛、宗教社團(tuán)及活動(dòng)、文化社團(tuán)及活動(dòng)等等，此中莫不有禮有樂(lè)。若能這方面提升或做好，提升公民素養(yǎng)或人格，提升社會(huì)友愛(ài)與互助，提升人心的仁善與安樂(lè)，則善莫大焉。

（本文發(fā)表于上海市文明辦、嘉定區(qū)政府、文匯報(bào)社主辦的2013年9月28日首屆“禮樂(lè)文明與城市化”學(xué)術(shù)研討會(huì)，并聆聽(tīng)了張立文、彭林、龔鵬程、項(xiàng)陽(yáng)、姜義華、阮儀三諸先生演講，感謝當(dāng)時(shí)上海師大祝亞平先生的邀請(qǐng)及上海市禮儀協(xié)會(huì)魏薇女士的聯(lián)絡(luò)。關(guān)于本題，可參林桂榛《論古人的社會(huì)治理思想——以先秦儒家為中心》［《孔子研究》2015年第3期］，該文很多文字即本文論述內(nèi)容。）

注釋：
 
[①]劉小雪2007年《中國(guó)與印度的城市化比較》一文曰：1800年全球人口城市化率僅為3％，1850年為6.4％，1900年為13.6％，1950年為30％，到2000年已經(jīng)上升到47.4％。聯(lián)合國(guó)人口基金會(huì)《2007年世界人口狀況報(bào)告》曰世界銀行數(shù)據(jù)顯示2007年世界城市人口比例為49.5%，中國(guó)為42.2%，美國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家則高達(dá)80%以上。
 
[②]梁?jiǎn)⒊龋骸稌r(shí)務(wù)報(bào)》影印本第二、三冊(cè)，文海出版社，1986年，第1148-1150、1227—1228頁(yè)。
 
[③]張申府：《張申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年，第72、155、190頁(yè)。
 
[④]林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第31頁(yè)。
 
[⑤]林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第145頁(yè)。
 
[⑥]林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第131—132頁(yè)。
 
[⑦]陳柱：《諸子概論》，商務(wù)印書(shū)館（上海），1932年，第95頁(yè)。
 
[⑧]錢(qián)穆：《老子辨》附錄，大華書(shū)局（上海），1935年，第110頁(yè)；又見(jiàn)《古史辨》第六冊(cè)，上海古籍出版社，1982年，第586頁(yè)。
 
[⑨]杜守素（杜國(guó)庠）：《先秦諸子批判》，作家書(shū)屋（上海），1948年，第138頁(yè)；杜國(guó)庠：《先秦諸子的若干研究》，三聯(lián)書(shū)店（北京），1955年，第126頁(yè)。
 
[⑩]侯外廬等：《中國(guó)思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第575頁(yè)。
 
[11]馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年，第219—229頁(yè)。
 
[12]Arthur H.Smith:Chinese Characteristics,Fleming H.Revell Company,1894,p329.魯迅1936年《“立此存照”（三）》一文說(shuō)：“……不看‘辱華影片’，于自己是并無(wú)益處的……但看了而不反省，卻也并無(wú)益處。我至今還在希望有人翻出斯密斯的《支那人氣質(zhì)》來(lái)?？戳诉@些，而自省，分析，明白那幾點(diǎn)說(shuō)的對(duì)，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來(lái)證明究竟怎樣的是中國(guó)人?！?br> 
[13]林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第十卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第95-96頁(yè)。
 
[14]林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第十卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第95-96頁(yè)。
 
[15]林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第十卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第227頁(yè)。
 
[16]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年，第217頁(yè)。
 
[17]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，王栻主編，中華書(shū)局，1986年，第27頁(yè)。
 
[18]劉師培：《劉申叔遺書(shū)》，江蘇古籍出版社，1997年，第2059—2060頁(yè)。
 
[19]林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第6頁(yè)。
 
[20]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，1985年，第101頁(yè)。
 
[21]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第131頁(yè)。
 
[22]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第3頁(yè)。
 
[23]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，1985年，頁(yè)101。
 
[24]家永三郎等：《日本思想大系》第36冊(cè)，巖波書(shū)店，1973年，第200—201頁(yè)。
 
[25]林桂榛：《儒學(xué)的世界性與世界性的儒學(xué)》，《光明日?qǐng)?bào)》2004年12月28日第8版。

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