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荀子對數(shù)術(shù)的系統(tǒng)批判

——以占卜、相術(shù)、厭劾祠禳為中心

作者：姚海濤（青島理工大學(xué)琴島學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《周易研究》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十一日乙亥

??????????耶穌2020年7月31日

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摘要：荀子對數(shù)術(shù)雖沒有專門立論批評，但檢視《荀子》一書，可抽繹出其對數(shù)術(shù)傳統(tǒng)的系統(tǒng)批判。占卜、相術(shù)、厭劾祠禳構(gòu)成了數(shù)術(shù)系統(tǒng)的三個重要組成部分。針對占卜，荀子提出了“善為易者不占”，將占筮的預(yù)測功能與禮義文飾功能劃清界限，有將《周易》解讀進一步人文理性化的傾向。其對《周易》的詮解主要體現(xiàn)為引用卦爻辭以重其言，化用《易傳》以解禮，襲用《易傳》語詞以為己說注解。針對相術(shù)，荀子提出相形不如論心、擇術(shù)，將人內(nèi)在的思想層面與外在行為方式結(jié)合起來評價，建立了全面衡量人才之“德”與“能”的禮義與法度相結(jié)合的標準。針對厭劾祠禳，荀子反對鬼神、巫術(shù)之說，將儒家的脫巫、去魅傾向貫徹得更加徹底。荀子對數(shù)術(shù)的系統(tǒng)批判，既有戰(zhàn)國末期的社會現(xiàn)實原因，也是思想史邏輯發(fā)展之必然，亦與荀子個人對戰(zhàn)國學(xué)術(shù)思潮的批判與熔鑄分不開。

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關(guān)鍵詞：荀子；占卜；相術(shù)；厭劾祠禳

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中圖分類號：B221文獻標識碼：A文章編號：

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傳統(tǒng)觀點認為，數(shù)術(shù)[①]自秦漢以后大行其道，逐漸形成了門類豐富、博雜龐大的數(shù)術(shù)體系。然近年來的考古發(fā)現(xiàn)證明，數(shù)術(shù)在先秦就已存在[②]。處在戰(zhàn)國末期的荀子敏銳地意識到，數(shù)術(shù)業(yè)已進入人們的日常生活，成為一種民俗性質(zhì)的信仰。若不審慎對待，將會導(dǎo)致儒家人文教化的顛覆與解構(gòu)?；谶@一認識，荀子對術(shù)數(shù)進行了系統(tǒng)的批判。截至目前，學(xué)界對此問題關(guān)注較少。研究荀子對數(shù)術(shù)的批判，于全面把握荀子思想、重新認識戰(zhàn)國學(xué)術(shù)流變不無積極意義。有見及此，本文以李零教授劃分的數(shù)術(shù)三大部類即占卜、相術(shù)、厭劾祠禳[③]為次序，逐一分析荀子對數(shù)術(shù)的批判。

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一、對占卜的批判——善為易者不占

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《易》本卜筮之書。春秋時期，孔子提出“后其祝人”“觀其德義”“明數(shù)達德”的全新詮釋理路，開啟了《周易》人文化、理性化的重大轉(zhuǎn)向。順此理路發(fā)展，荀子又對過分倚重卜筮的傾向予以批判，再次強調(diào)《易》的人文化、理性化解讀。

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概言之，《荀子》對《周易》的引用、化用約有以下三種情況。一是引用《周易》卦名、卦爻辭以重其言。如引坤六四“括囊，無咎無譽”刺譏腐儒的卑陋庸俗；引小畜初九“復(fù)自道，何其咎”言秦穆公悔過自新之舉。此外，《賦篇》云：“忽兮其極之遠也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也”[④]。其中“咸蹇”二字是否與《周易》之咸、蹇二卦有關(guān)，尚存爭議。楊倞解作云高而不雨，則天下皆蹇難；俞樾認為“蹇”應(yīng)讀為“攓”，“取”之意，云行雨施，澤被天下，天下皆有取也；劉如瑛以“蹇”為“鶱”之借字，飛之貌。楊柳橋認為“蹇”為走之貌；馬積高則以“咸、蹇”二字為《易》之卦名。以上諸說，其義皆可通。

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二是援引、化用《易傳》以解禮。如《大略》篇引咸卦論夫婦之禮：“《易》之咸，見夫婦。夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下?！?《荀子集解》，第479頁)又如，《禮論》“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行……禮豈不至矣哉”(《荀子集解》，第346頁)一段，明顯化用了《周易·文言傳》“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。

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三是襲用《易傳》語詞注解己說。如引《文言》“水流濕，火就燥”“各從其類也”講“知通統(tǒng)類”的思想：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”(《荀子集解》，第6-7頁)“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕，夫類之相從也?！?《荀子集解》，第497頁)引《文言》“庸言之信，庸行之謹”講謹言慎行的道理：“庸言必信之，庸行必慎之?！?《荀子集解》，第50頁)化用《系辭下》“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也”一段講憂患意識：“故知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其旤，是以百舉而不陷也。”(《荀子集解》，第111頁)

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由此可見，荀子援引《周易》明顯有重義理不重占筮的傾向。不僅如此，他更明確主張“善為易者不占”(《荀子集解》，第490頁)“以賢易不肖，不待卜而后知吉”(《荀子集解》，第487頁)?！安敷摺币辉~在《荀子》中共出現(xiàn)過二次。一是“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也”（《荀子集解》，第309頁）。二是“卜筮視日，齋戒修涂，幾筵、饋、薦、告祝，如或饗之”（《荀子集解》，第366頁）。此外，“臣愚而不識，請占之五泰”（《荀子集解》，第462頁）“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫、跛擊之事也”（《荀子集解》，第167頁）“月朝卜日，月夕卜宅，然后葬也”（《荀子集解》，第352頁）等話語亦與占卜有關(guān)。

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可見，荀子實已擱置占卜之用，它的作用僅僅是“文之”，而非預(yù)知前途命運。在他看來，真正領(lǐng)會《周易》精神實質(zhì)的人，必定對宇宙、社會、人生之理有所覺解，無須通過占卜獲得關(guān)于未來的吉兇信息。這明顯是站在人文理性的立場上，對當時動輒以占卜預(yù)測吉兇的數(shù)術(shù)風(fēng)氣提出的批評。另一方面，荀子也并不一概卜筮的意義。他承認，卜筮是必要的禮義文飾。當某件事情疑而未決，無法通過理性的方式解決時，不妨以卜筮滿足百姓的心理需求。之所以要設(shè)置五泰、傴巫、跛擊等職位，完全是順應(yīng)百姓心理提供一種禮義文飾，并不是非用卜筮不可。需要指出的是，順百姓之情的卜筮固然是無害之舉，但若想藉此求得福報，則是有害的行為。

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二、對相術(shù)的批判——相形不如論心、擇術(shù)

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相術(shù)，是以觀驗人或物的突出特征、基本體勢、大致走向從而推測所驗對象的品質(zhì)，甚至預(yù)測其前途命運的數(shù)術(shù)。《大戴禮記·少閑》：“昔堯取人以狀，舜取人以色，禹取人以言，湯取人以聲，文王取人以度。此四代五王之取人，以治天下如此?！?a name="_ftnref5">[⑤]《左傳》《國語》亦記載了一些相人實例，為時人津津樂道。

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針對相人之術(shù)，荀子專門撰作了《非相》一文。文章開門見山地指出“相人，古之人無有也，學(xué)者不道也?！保ā盾髯蛹狻?，第72頁）其中“無有”二字當作何解，無疑是理解此句的關(guān)鍵。一種解作“沒有”。然此解釋與事實不符。姑布子卿、唐舉等精通相術(shù)之人是真實存在的歷史人物，又何以說“相人，古之人無有也”？故王念孫認為，這句話應(yīng)理解為古無相術(shù)，非古無相人也。但相人因術(shù)而得名，既有相人，必有相術(shù)。為了解決這個矛盾，王先謙稱：“荀子以無為有，世俗所稱，學(xué)者不道，故雖有，直以為無有耳。因當時崇尚，儒者惑也，故極論之”（《荀子集解》，第72頁）。依此解釋，荀子乃是徹底否定了相術(shù)的合法性。另一種解為“無囿”。如王天海說：“‘無有’當解釋為‘無囿’，有，通囿?！胖藷o有也’，謂古之人不拘于相人之說也。非謂古之人無有相人、相術(shù)矣?！也痪?、不道，文意正相承”。[⑥]此可謂善解。

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荀子用對比的方法展示了相術(shù)的荒謬性。他說，身長者如堯、文王、孔子，身短如舜、周公、仲弓均建立了不朽之功業(yè)；美者有桀、紂之徒，丑者有皋陶、閎夭、傅說、伊尹之賢?？梢?，人的相貌與吉兇禍福無涉，與國家治亂興衰無關(guān)，更與個體道德品性無干?！靶蜗嚯m惡而心術(shù)善，無害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也”。（《荀子集解》，第73頁）)信從相貌與命運有關(guān)者，乃是“聞見之不眾，論議之卑爾”(《荀子集解》，第75頁)。

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批判相術(shù)只是手段，建立“相人”的新標準才是他的目的。荀子指出，“相形不如論心，論心不如擇術(shù)”（《荀子集解》，第73頁），“形不勝心，心不勝術(shù)”（《荀子集解》，第73頁）。在他看來，言行是否“合先王”“順禮義”，才是評價人的標準。君子、小人之別不在容貌，而在心、術(shù)?；诖?，荀子確立了人才鑒別及任用的標準：“程以立數(shù)，禮以定倫，德以敘位，能以授官。”(《荀子集解》，第257頁)要根據(jù)“程”“禮”“德”“能”來鑒別人才，“謫德而定次，量能而授官”(《荀子集解》，第123頁)?！半m王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?《荀子集解》，第147-148頁)“幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也?！?《荀子集解》，第76頁)

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細究起來，荀子“相人”的標準又包含了兩層要義。其一，禮義是選拔人才的第一尺度，對應(yīng)人的“德”?！叭∪酥溃瑓⒅远Y；用人之法，禁之以等。行義動靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功”（《荀子集解》，第236頁）。人最重要的是“德”，而“德”展現(xiàn)為外在的禮義。因此，在選拔人才時要綜合考察其品行、言談、舉止、取舍、功效等。例如，營造安逸的環(huán)境，看他是否安泰恭敬；制造一些難題，看他處理事務(wù)能否隨機應(yīng)變；讓他接觸音樂美色、權(quán)勢財利，看他能否堅持原則，不違節(jié)操?？傊ㄓ欣卫巫プ《Y義這一尺度，才不會被人的表面所欺騙，把道德高尚之人選拔出來。其二，法度是選拔人才的第二尺度，對應(yīng)人之“能”?？己巳说哪芰σ贫ㄔ敿毜臉藴省⒌燃?。例如將任職期間的實績作為考核的標準，同時，加強監(jiān)督管理，完善相應(yīng)的評判機制。像這樣經(jīng)過長期的檢驗，便可以識別一個人到底是“官人使吏之材”，還是“士大夫官師之材”，抑或是“卿相輔佐之材”?？傊?，抓住法度這一尺度，才能將合適的人放到合適的位置之上，充分發(fā)揮其才能。

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綜上，荀子“相人”即鑒定、選拔人才的標準有禮義和法度兩種。禮義對應(yīng)德性，法度對應(yīng)才能。首先要按品德高低確立級別、地位，爾后根據(jù)其才能大小授予相應(yīng)官職。由此選拔出來的人，必定是德才兼?zhèn)渲恕?o:p>

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從思想史的角度看，荀子關(guān)于人才鑒別的思想，是對孔子“視其所以，觀其所由，察其所安”“聽其言而觀其行”的繼承與發(fā)展。相較孟子之“聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉”，荀子的方法無疑更具客觀性與可操作性。

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三、荀子對厭劾祠禳之術(shù)的批判——脫巫、去魅與人道

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“厭劾祠禳”是指鎮(zhèn)壓驅(qū)除鬼怪、邪魅、妖兇，通過求神告祖以獲得福報、吉祥。“厭”是鎮(zhèn)壓之義，“劾”是驅(qū)除之義，“祠禳”是“禱祠祈禳”，“禱祠”是求告神祖，“祈禳”是禳除兇祟(《中國方術(shù)續(xù)考》，第4頁)。此類數(shù)術(shù)與古禮中的宗教因素有關(guān)。禮起源于宗教祭祀活動，與鬼靈、祖宗崇拜關(guān)聯(lián)密切，自然會夾雜一些原始迷信觀念。荀子以隆禮重法著稱，其政治哲學(xué)的宗旨在于以禮義治國，故而必定要厘清禮義中的厭劾祠禳之術(shù)。其理論努力主要體現(xiàn)為嚴分鬼事與人道，廓清禮義與鬼神的界域，駁斥厭劾祠禳之術(shù)，推進春秋戰(zhàn)國以來的人文主義思潮。

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（一）脫巫——對巫術(shù)的批判

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中國歷史上的巫始于何時，已不可考。關(guān)于“巫覡”，《說文解字》曰：“祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩褎舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫?！薄耙牐荦S肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫。”[⑦]可見，巫是溝通人神的專職術(shù)士，巫術(shù)是神秘力量的來源。對此，戰(zhàn)國古籍多有記載。自孔子起，儒家便走上了以人文理性擠壓巫文化的“脫巫”之路。荀子延續(xù)了這一思路，他一面對“禮”多有繼承，一面又刻意與巫劃清界限。

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《荀子》一書“巫”字凡四見。其中一見為楚國大夫名作“巫臣”者（又稱“屈巫”）。余下三處分別是，“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫、跛擊之事也?！保ā盾髯蛹狻罚?67頁）“譬之是猶傴巫、跛匡大自以為有知也。”（《荀子集解》，第317頁）“出戶而巫覡有事，出門而宗祀（“祀”當為“祝”）有事?！保ā盾髯蛹狻?，第326頁）

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《禮記·祭法》：“雩宗（當為‘禜’），祭水旱也?！避髯釉唬骸蚌Ф辏我?？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩……非以為得求也，以文之也”（《荀子集解》，第309頁）。在他看來，“雩而雨”與“不雩而雨”都說明不了“雩”的神妙作用，無法證明“雩”與“雨”之間存在關(guān)聯(lián)。類似地，“日月食”“風(fēng)雨不時”“怪星黨見”的本質(zhì)都是自然現(xiàn)象，在任何時代都可能出現(xiàn)，并不神秘也不可怕。在此基礎(chǔ)上，荀子明確宣稱：“唯圣人為不求知天?！保ā盾髯蛹狻?，第302頁）)這一觀點，無疑是其“明于天人之分”思想的延伸?！安磺笾臁币徽Z肯定的，乃是人高昂的主體能動性。

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《尚書·金縢》載，周武王克商二年后得了重病，周公“乃自以為功，為三壇同墠?！茶当暎烁娲笸?、王季、文王?！?a name="_ftnref8">[⑧]周公筑三座祭壇向太王、王季和文王禱告，愿意以自己為質(zhì)代替武王?！盾髯印芬灿涗浟恕皽刀\”之事。湯旱而禱曰：“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也”（《荀子集解》，第487頁）。在“圣人為不求知天”的思想前提下，荀子轉(zhuǎn)述的“湯旱而禱”一事原本強烈的迷信意味得以淡化。依荀子之見，“雩而雨”等活動的目的并不是求雨，而是為了表現(xiàn)君子重禮義的態(tài)度。如此一來，“雩而雨”就變成了一種文飾，不再是原來的巫術(shù)。

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不過，必須看到的是，荀子對水旱災(zāi)害等自然現(xiàn)象的討論仍留有一定的神秘色彩。他相信，自然現(xiàn)象與人事政治是相通的。盡管其目的在于讓執(zhí)政者常懷警醒、怵惕之心，但從邏輯上講，這一思想與其“天人相分”說明顯存在抵牾。

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（二）去魅——對鬼妖的批判

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鬼靈與巫術(shù)是相待而生的雙生子，“鬼”源于靈魂不死的觀念。《說文解字》：“人所歸為鬼。從人，象鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。凡鬼之屬皆從鬼?！保ā墩f文解字》，第186頁）《禮記·祭法》中云：“人死曰鬼”[⑨]?！毕惹刂T家對鬼的態(tài)度各有不同?？鬃硬徽Z怪力亂神，對鬼神敬而遠之、存而不論；老子以自然主義的態(tài)度對待鬼神；墨子主張鬼神存在且能賞善罰惡，大倡“天志”“明鬼”。荀子則大力批駁鬼神之說，凸顯人的主體地位。

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《荀子》一書中，“鬼”字出現(xiàn)了六次。分別如下：“為鬼為蜮，則不可得”（《荀子集解》，第124、413頁）“惡之如鬼”（《荀子集解》，第222頁）“其在百姓，以為鬼事也”（《荀子集解》，第366頁）“明月而宵行，俯見其影，以為伏鬼也”（《荀子集解》，第392頁）“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之”（《荀子集解》，第393頁）?！把弊郑ㄓ袝r寫作“訞”“祅”）共出現(xiàn)13次，如“相人之形狀顏色而知其吉兇妖祥”（《荀子集解》，第72頁）“訞怪狡猾之人”（《荀子集解》，第99頁）“知其吉兇妖祥”（《荀子集解》，第167頁）“祅怪不能使之兇”（《荀子集解》，第301頁）“勉力不時，則牛馬相生，六畜作祅”（《荀子集解》，第307頁）。通觀荀子論“鬼”“妖”的內(nèi)容，可以得出兩點結(jié)論：

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第一，荀子論“妖”的主導(dǎo)傾向是“去魅”，“去魅”與“脫巫”的理路是一貫的。概言之，他將天反時之災(zāi)，地反物之祅皆看作自然的反?，F(xiàn)象。物類的反?，F(xiàn)象就是“祅”，這些現(xiàn)象必有其原因。例如，“牛馬相生，六畜作祅”是因為“勉力不時”；“星隊”“木鳴”是“天地之變、陰陽之化、物之罕至者也”（《荀子集解》，第306頁）；出現(xiàn)“人祅”或出于耕種粗劣、鋤草不時，或是因為政措失當，或是因為禮義不修。這些現(xiàn)象在任何時代都有可能出現(xiàn)，故“怪之可也，而畏之非也”（《荀子集解》，第306-307頁）。究其根本，妖怪非天之事，全在人為：“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！?《荀子集解》，第366頁)“禮義不修，內(nèi)外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅?！?《荀子集解》，第307頁)。

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第二，荀子從主客觀兩方面解釋了“鬼”出現(xiàn)的原因。從主觀方面說，“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。”（《荀子集解》，第392頁）“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時正之。此人之所以無有而有無之時也，而己以正事。”（《荀子集解》，第393頁）。當精神恍惚、疑惑迷亂或者注意力不夠集中時，人們往往會判定失誤，將不存在的東西誤認為存在，或者相反。從客觀方面說，“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”（《荀子集解》，第374頁）。由于事物的復(fù)雜性，判斷失誤在所難免。如果找不到原因而一任人之蔽，就會“傷于濕而擊鼓鼓痹，則必有敝鼓喪豚之費矣，而未有俞疾之福也”（《荀子集解》，第393頁）。鬼出現(xiàn)的客觀原因，或是“冥冥蔽其明”，或是“酒亂其神”，或是“勢亂其官”，或是“遠蔽其大”“高蔽其長”“水勢玄”“用精惑”。外在環(huán)境的晦暗、地勢的高低、距離的遠近，或者視覺、聽覺器官受到影響或喪失功能，都會導(dǎo)致人判斷失誤?？傊?，鬼出現(xiàn)的原因并不神秘，完全可以給出合理的解釋。

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（三）嚴分鬼事與人道

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荀子還區(qū)分了鬼妖之事與宗教儀式的文飾作用，嚴格界分鬼事與人道。他認為，祭祀祖先與敬奉鬼神求得福報完全不同。禮起源于宗教祭祀。儒家非常重視祭禮。但孔子主張“祭如在”，不再以神道設(shè)教視之，而是將其人文化。荀子認為，祭祀祖先的禮是“孝子之事”，符合“圣人之道”，決不能像墨子那樣“蔽于用而不知文”，由此走向“由用謂之道，盡利矣”的功利主義。荀子沿著人文理性的道路，將喪祭進一步禮義化、人文化、理性化。他說：“祭者，志意思慕之情也。”（《荀子集解》，第365頁）祭祀是“志意思慕積于中而外見于祭”（《荀子集解》，第365頁），“致隆思慕之義”（《荀子集解》，第352頁），是為了表達對過世先人的思念之情，此乃“人道之至文”，“忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣……其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也”（《荀子集解》，第366頁）。如此，荀子便將祭祀彰顯的君子之禮義文事與百姓心中的神道之事嚴格區(qū)分開來。這無疑是一種現(xiàn)實主義的態(tài)度。

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荀子對鬼事與人道的區(qū)分對后世影響甚大。丁山指出：“這套不修人事但憑鬼神的宗教思想，在公元前三世紀時代就被大儒荀卿完全否定了。而兩千多年的封建社會里農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者始終不曾勘破“從天而頌之，望時而待之，因物而多之，思物而物之”的“聽天有命”思想?！驗檐髑涞耐丛g，加上天神又為最高封建主所私有，“上帝”在中國人的心目中總不曾如天主教徒基督教徒那樣的鄭重信仰，沒有造成宗教的黑暗時代，總可說是不幸中之大幸?！?a name="_ftnref10">[⑩]

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四、荀子對數(shù)術(shù)進行系統(tǒng)批判之原因

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荀子對數(shù)術(shù)展開系統(tǒng)批判，原因可以歸結(jié)為以下三方面：

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一是社會現(xiàn)實方面的原因。戰(zhàn)國時代，在走向統(tǒng)一的歷史趨勢下，諸侯國之間的兼并戰(zhàn)爭不斷。由大國主導(dǎo)的兼并戰(zhàn)爭與“耕戰(zhàn)”為核心的變法圖強的雙重驅(qū)動，社會生產(chǎn)力獲得了長足的發(fā)展。生產(chǎn)關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)也在發(fā)生著前所未有之劇變。隨著士階層的崛起，原先以家族關(guān)系為主導(dǎo)的政治結(jié)構(gòu)正向以君臣關(guān)系為主導(dǎo)的政治結(jié)構(gòu)躍遷。與此同時，思想、文化、知識領(lǐng)域取得了巨大的進步。對知識精英而言，遂出現(xiàn)了舊知識體系瓦解、新知識體系建立的趨向。但在當時民眾的思想中，占卜、相術(shù)、鬼神等占據(jù)著重要位置，這種神秘氛圍與殷周以來神秘主義的影響一脈相承。葛兆光指出，歷算與星占為主的天象之學(xué)、龜策為主的預(yù)測之學(xué)、象征為主的儀禮之學(xué)這些精神性知識，影響了諸侯貴族的思想觀念，并在平民的生活中起了主宰作用[11]正是在此背景下，荀子對以占卜、相術(shù)、厭劾祠禳為核心的數(shù)術(shù)展開了系統(tǒng)批判。

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二是思想史邏輯發(fā)展之必然。個人的思想不可能徹底擺脫其所處的時代?！妒酚洝し舛U書》所載：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也。”[12]與荀子同時代的鄒衍積極傳播其“五德終始”“大小九州”等理論。這種陰陽家的理論混合了東夷人的鳥圖騰崇拜、原始宗教、地方仙道思想、神怪之說，形成了方興未艾的神仙方術(shù)之學(xué)。而在百家爭鳴中，儒家孔子、孟子、荀子大力闡揚的人文理性主義，也正在變成思想史的一條主線。儒家與方技的對立內(nèi)蘊著中華文化中的兩條學(xué)術(shù)思想路線之爭。儒家代表了重人文教化以凸顯價值理性的“文化”路線，方術(shù)家代表了重實用以凸顯工具理性這一“技術(shù)”路線。雖然這種“實用”在今日科學(xué)主義視域下不免大打折扣，在當時卻是不能否認的思想線索。

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從春秋戰(zhàn)國天人觀的演變軌跡中，我們不難看出人道之于鬼事、文化路線之于技術(shù)路線的勝利。而在戰(zhàn)國末期，荀子則是這一路線的集中代表者。

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三是與荀子對戰(zhàn)國學(xué)術(shù)思潮的批判與熔鑄密不可分。荀子處于戰(zhàn)國后期，此時百家爭鳴步入尾聲。荀子的思想，正是在總結(jié)、批判、熔鑄百家之學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的。當時，燕、齊方術(shù)勢力已然形成且影響逐漸擴大。研究儒、墨、道、陰陽各家學(xué)說與政治興衰的關(guān)系時，數(shù)術(shù)乃是不可不厘清的重大思想史背景?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌分性啤败髑浼禎崾乐?，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒”（《史記》，第2852-2853頁）。諸侯國國君普遍相信“巫?！薄岸S祥”，而地位朝不保夕的生存困境更是起到了推波助瀾的作用。不僅諸侯王信奉者眾，普通民眾亦津津樂道。荀子之學(xué)具有鮮明的經(jīng)驗主義、理智主義品格[13]，因而必然要對數(shù)術(shù)予以駁斥。天人關(guān)系是數(shù)術(shù)的基源問題。對數(shù)術(shù)的系統(tǒng)批判是荀子天人觀的必然要求。在荀子看來，自然之天與自覺之人分屬兩個相互獨立、互不干涉的領(lǐng)域，自然規(guī)律并不能支配主宰經(jīng)驗的人事。荀子并不否認道的存在，而是認為天人不同道，道不能通過占卜、相術(shù)、巫祝術(shù)來預(yù)判，人不必通過神秘途徑去了解道。一切“神力”“神示”“未定”“前定”都是仁德與智慧未達的結(jié)果。荀子相信，人的主體性完全可以總結(jié)過往之經(jīng)驗以做將來之資鑒，由此便可鑒往知來?！盾髯印分械摹短煺摗贰斗窍唷分T篇即是以人文化、理性化視角消解遠古巫術(shù)神靈的重要成果。這與孔子論《易》“后其祝人，觀其德義”的傾向殊途同歸，深刻體現(xiàn)了儒家的人文情懷與現(xiàn)實關(guān)切。東方朔指出，荀子的“明于天人之分”解除了神秘主義，是思想史世界中“統(tǒng)一的世界圖像的破裂”[14]。如果說擺脫巫術(shù)、數(shù)術(shù)的廣度與深度是人類理性化的重要標準之一，則荀子無疑是勘破數(shù)術(shù)的思想巨擘。

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結(jié)語

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綜上，荀子對數(shù)術(shù)的系統(tǒng)批判奏響了先秦理性主義的最強音，它既是對春秋時代無神論思潮的呼應(yīng)，也是對孔子以來儒家人文主義的高揚。在百家爭鳴的尾聲，荀子以儒者的使命與擔當，對百家之學(xué)展開深入的反思、批判、熔鑄，并對占卜、相術(shù)、厭劾祠禳等術(shù)數(shù)予以全面系統(tǒng)的批判，其力度之大、深度之廣，令人嘆服。

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注釋：
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作者簡介：姚海濤（1981—），男，山東高密人，青島理工大學(xué)琴島學(xué)院副教授，主要研究方向：先秦儒家哲學(xué)。
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[①]“數(shù)術(shù)”“術(shù)數(shù)”兩詞學(xué)界一般通用。事實上，二者在思想史上存在細微區(qū)別。參見張曉永《“數(shù)術(shù)”與“術(shù)數(shù)”釋疑》，載《碑林集刊》2015年輯刊，第267-274頁。
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[②]參見李零《中國方術(shù)正考》，北京：中華書局，2006年；李零《中國方術(shù)續(xù)考》，北京：中華書局，2006年；胡新生《中國古代巫術(shù)》，北京：人民出版社，2010年；李冬生《中國古代神秘文化》，北京：人民出版社，2011年；邵鴻、耿雪敏《戰(zhàn)國數(shù)術(shù)發(fā)展初探》，載《山西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第2期；晁福林《從“數(shù)術(shù)”到“學(xué)術(shù)”——上古精神文明演進的一個線索》，載《古代文明》2010年第4期。
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[③]李零《中國方術(shù)續(xù)考》，第3-4頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
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[④][清]王先謙《荀子集解》，北京:中華書局，2012年，第459-460頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
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[⑤][清]王聘珍《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第215頁。
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[⑥]王天?！盾髯有ａ尅罚虾＃荷虾９偶霭嫔?，2005年，經(jīng)160頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
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[⑦]許慎《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第95頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
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[⑧]李民、王健《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第186頁。
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[⑨]王文錦《禮記譯解》（全二冊），北京：中華書局，2001年，第671頁。
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[⑩]丁山《中國古代宗教與神話考》，上海：上海書店出版社，2011年，第611頁。
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[11]葛兆光《中國思想史》（第一卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第68頁。
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[12][漢]司馬遷撰，[宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節(jié)正義《史記》，點校本二十四史修訂本，北京:中華書局，2014年，第1646頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
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[13]參韋政通之《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間》之“荀學(xué)在思想史上的地位及其影響”一節(jié)，北京：中華書局，2011年，第45-52頁。
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[14]東方朔《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2017年，第109頁。

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責任編輯：近復(fù)

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