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董仲舒的五行說與中和論

作者：吳飛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國哲學(xué)史》2020年第4期

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在現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，董仲舒的名字除了與獨尊儒術(shù)聯(lián)在一起之外，就是被當(dāng)做天人合一等觀念泛泛聯(lián)在一起，因而漢代經(jīng)學(xué)與哲學(xué)中的很多問題無法得到深入的理解。近些年來，對董仲舒的主要著作《春秋繁露》的思想和文本，在海峽兩岸都出現(xiàn)了一些非常深入的研究。

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在董仲舒的《春秋繁露》中，春秋學(xué)的文字與陰陽五行的文字大致上各占一半，這是一個非常值得關(guān)注的現(xiàn)象。余治平先生的《唯天為大》與《董子春秋義法辭考論》兩書分別論述這兩個方面，對此后的研究有非常重要的影響。而筆者以為，對陰陽五行體系之義理的綜合，是董仲舒學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)，雖已有不少研究，仍有必要深入其中，特別是其中的中和論。

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一、陰陽五行說的源流

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董仲舒云：“天有十端，十端而止矣：天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端。凡十端而畢天之?dāng)?shù)也?！保ㄒ浴洞呵锓甭丁す僦葡筇臁?，《天地陰陽》《陽尊陰卑》中皆有呼應(yīng)）此說涵蓋了中國天道觀的幾個基本面向，并可以看作董仲舒學(xué)說的總綱：天地人三才、陰陽、五行。從梁啟超和顧頡剛二先生在對陰陽五行的批判[1]以來，中國學(xué)人就很難正面通過陰陽五行去理解天道。然而，即使梁、顧二先生也并沒有回避陰陽五行說在中國思想中的地位。梁先生云：“陰陽五行說，為二千年來迷信之大本營?！盵2]顧先生云：“五行，是中國人的思想律，是中國人對于宇宙系統(tǒng)的信仰。”[3]對陰陽五行說持較為肯定態(tài)度的李約瑟亦以為，這是“古代中國人能夠構(gòu)想的最終原理”。[4]要全面了解中國思想，不理解陰陽五行，恐怕是不行的。

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自從梁任公斷定，陰陽五行說中沒有什么深邃的哲學(xué)思想，現(xiàn)代學(xué)者除了臺灣的鄺芷人[5]和楊儒賓[6]兩位先生，很少從哲學(xué)角度探究陰陽五行問題。但經(jīng)過幾代學(xué)者的考證與梳理工作，陰陽五行說的源流已經(jīng)大致可以梳理清楚了。民國以來的學(xué)者因為不相信《尚書》許多文本的早出，以為是戰(zhàn)國后的作品，會認為《左傳》中的五星占卜更早，因而不少學(xué)者認為星占是五行說的源頭，或認為鄒衍在陰陽五行說的成立中起到了關(guān)鍵作用。[7]但是近年的研究越來越傾向于認為，今文《尚書》中的很多文本并非像民國學(xué)者以為的那樣晚?！渡袝虻洹分械挠^象授時，是五行說的源頭之一。梁啟超、竺可楨先生已經(jīng)開始根據(jù)歲差研究《堯典》之撰作年代，近又有馮時先生對《堯典》這一段中出現(xiàn)的天文和歷法現(xiàn)象做了詳細研究，并對比了二里頭遺址中的天文銅器中的天象歷法符號，認為《堯典》中的天文現(xiàn)象與《呂氏春秋·十二紀》所記錄的戰(zhàn)國后期天象不同，應(yīng)不屬于戰(zhàn)國作品，而是西周之前的天文現(xiàn)象。[8]馮先生也指出，天文觀測的年代與寫作的年代未必相同。但若沒有一個較早期的文字記錄，春秋戰(zhàn)國時人也不大可能直接去記錄這么早的天象。黃懷信先生對比《堯典》觀象授時與甲骨文和《山海經(jīng)》中類似的文字，認為是后者受《堯典》影響，而非《堯典》受后者影響，因而《堯典》最晚是商代中期的作品，黃先生的考證破除了許多舊有的成見，對《堯典》的重新解讀有巨大幫助。[9]又有李山先生對比了《堯典》與《呂刑》以及《詩經(jīng)》和出土金文的大量字句，認為此篇當(dāng)為西周中期的作品。[10]筆者認為，這幾位先生的研究都有相當(dāng)強的說服力，綜合到一起，足以證明，《堯典》不可能出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國，至晚是西周中期的著作。因而，觀象授時一段中的四方四時觀念可視為陰陽五行說的一個相當(dāng)早的來源：

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“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷曰旸谷，寅賓岀日，平秩東作，日中星鳥，以殷仲春，厥民析，鳥獸孳尾；申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鳥獸希革；分命和仲，宅西曰昧谷，寅餞納日，平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋，厥民夷，鳥獸毛毨；申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鳥獸氄毛。帝曰：‘咨汝羲曁和，朞三百有六旬有六日，以閏月，定四時，成歲?！?o:p>

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此段有很多值得討論的地方，本文不擬贅言，只需指出，其中的一條主線，是春夏秋冬四時與東南西北四方的相互對應(yīng)，而這正是后世五行說的基本架構(gòu)。

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圓銅形器（天文歷法用品）

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1975年偃師二里頭遺址Ⅵ硃出土

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另一篇《洪范》，自劉節(jié)先生《洪范疏證》認為成篇于戰(zhàn)國以來，就成為一個爭論不休的問題。但徐復(fù)觀《陰陽五行及其有關(guān)文獻的研究》[11]和劉起釪先生《尚書校釋譯論》[12]之后，大多數(shù)學(xué)者已經(jīng)改變了看法，認為它應(yīng)該是商周之際的著作[13]，或者至少是商周之際已有基本文本，后經(jīng)改定成為今本[14]。因而，我們也應(yīng)該將它當(dāng)作早于《左傳》的周代文獻處理，則其中的五行疇亦應(yīng)為闡述五行說較早的文獻[15]：

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“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！?o:p>

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至于陰陽學(xué)說，梁、顧二先生都接受趙翼以來的說法，認為與五行說起源不同，龐樸先生更將陰陽與《周易》分為兩個來源[16]，而《逸周書》《管子》[17]諸篇，以及出土文獻《長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書》[18]等都顯示出陰陽五行說的綜合，即以《堯典》中出現(xiàn)的四方四時與《洪范》中的五行、五味等相對應(yīng)，逐漸加進五色、五音、五蟲等越來越復(fù)雜的比類關(guān)系，再以陰陽消長為大致的理論解釋，最終在《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》《淮南子·時則訓(xùn)》中形成一個全面的比類體系。以上為陰陽五行說的大致源流。

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在這個過程中，鄒衍顯然不可能是陰陽五行說的創(chuàng)始者，但可能是一個重要的綜合者，而結(jié)合《史記》和《呂氏春秋·應(yīng)同》中的文字，鄒衍最大的貢獻，可能就是將五行說轉(zhuǎn)化為五德終始說，以五行相勝解釋王朝代興。[19]

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《洪范》中以水火、木金二組并提，已經(jīng)蘊含了水勝火、金勝木的觀念。《左傳》中數(shù)處談及星占，有水勝火、火勝金之說，《墨子·經(jīng)下》《孫子兵法·虛實》皆有“五行無常勝”的文字，可見，鄒衍五德終始之論，是對流傳已久的五行相勝說的理論提升與政治應(yīng)用。秦漢之際關(guān)于新王朝之德的討論，皆在此一框架中進行。因而，以五行相勝為基本架構(gòu)的五德終始說，是董仲舒之前陰陽五行說的基本理論形態(tài)?！对铝睢返绕须m然已經(jīng)將四時、五方、五行、陰陽等方面綜合到了一起，但還沒有一個系統(tǒng)的理論解釋。

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二、董仲舒的陰陽五行說

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董仲舒在《春秋繁露》中的陰陽五行說體系，展現(xiàn)出非常深刻和系統(tǒng)的哲學(xué)意義，我認為大致有三個層次，第一，將陰陽、五行、四時等幾個方面圓融地整合為一個體系；第二，以五行相生涵攝五行相勝，形成“比相生而間相勝”的生克系統(tǒng)，對此后的五行詮釋影響極為深遠；第三，在天人相應(yīng)中闡釋中和之說，可與《中庸》中的許多說法相對照。這三個方面的理論提升都非常重要，本文無法全面展開，現(xiàn)僅略述前兩個方面，作為討論其中和論的基本背景。

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《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！边@段話可以看作董仲舒陰陽五行說的總綱?！对铝睢分蟹睆?fù)的比類序列，被董仲舒化約為最基本的三個方面：陰陽、四時、五行，且以相生相克統(tǒng)合五行。對于這三者的關(guān)系，《天辨在人》中說：“如金木水火，各奉其所主以從陰陽，相與一力而并功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也?！比齻€序列的關(guān)系，可以制表如下：

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少太陰陽因五行而起，以助四時之功；而另一方面，五行又各奉其所主之四時以從陰陽，在生養(yǎng)成藏上面一力而并功。木火金水與四時相對，且從于陰陽的不同形態(tài)，有些時候，三者被完全等同，但若細究的話，則木不等于春，更非少陽；火不等于夏，亦非太陽；金不等于秋，不是少陰；水不等于冬，不是太陰。因而，五行生克關(guān)系雖與陰陽消長和四時代序可相比類，三者并非完全相同。春夏秋冬的四時代序，是董仲舒對天道運行最基本的描述，而陰陽消長，則是對這種運行的理論概括，五行（在這一段中只出現(xiàn)了四行），則是在天道之間生生死死的各個生命體的象征。

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“比相生而間相勝”，這是董仲舒對五行關(guān)系提綱挈領(lǐng)的概括。以下兩段是他更詳細的描述：

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“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也?！保ā段逍袑Α罚?o:p>

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“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也?！保ā段逍兄x》）

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一望可知，五行相生正是來自四時代序。木—火—土—金—水的相生次序，就是春—夏—季夏（長夏）—秋—冬的次序，因而，五行相生之成立，是因為四時代序，即少太陰陽的消長。在現(xiàn)有文獻中，董仲舒之前未見人講五行相生之說，五行相勝倒是不時見于先秦典籍。相生說即便不是董仲舒的發(fā)明，也是由四時代序衍生出的非常系統(tǒng)的理論概括。不過，五行相生并非四時代序的同義反復(fù)，可以說五行之間相生相勝，但四時之間就不能說相生相勝了。因而筆者以為，五行是與四時相互比類的五種物體，有生有死，彼此之間有了生與勝的關(guān)系?！段逍袑Α分械摹盀椤弊植⒎堑韧蚨x，而只是一種大致的象征與比類，因而父子相生的關(guān)系主要在五行之間，而非四時之間。文中為了強調(diào)五行相生，而五行又與天時對應(yīng)，所以需要拿土對應(yīng)季夏來湊足五之?dāng)?shù)[20]，但下文就不再承認土與時節(jié)相對，而云：“土之于四時，無所命者?！薄段逍兄x》中更詳細地討論五行之間的父子關(guān)系時，就已經(jīng)不再拿天時來對照了。

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四時代序，是天道運行的次序，其實質(zhì)則是陰陽消長，乃生命的節(jié)律。五行相生，即萬物順應(yīng)天道而生生不息，但不同的物體之間又會有相互對待、相互克制的關(guān)系，那就是五行相勝。在董仲舒的體系中，相生是五行間的主要關(guān)系，相勝則是輔助性的。相勝之義有二，一為厭勝，一為克勝。此前論相勝，多為克勝義，董仲舒書中亦有，但所言不多，厭勝義卻是董仲舒自己的發(fā)明：“凡天地之物，乘以其泰而生，厭于其勝而死，四時之變是也。故冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也。春之生，西至金而死，厭于勝也。生于木者，至金而死。生于金者，至火而死。春之所生，而不得過秋。秋之所生，不得過夏?！盵21]承泰而生，以解釋五行之相生；厭勝而死，以解釋五行相勝。淩曙引《孔子家語》孔子之言云：“化于陰陽，象形而發(fā)，謂之生；化窮數(shù)盡，謂之死。”如水生木，便是承了由冬至春之泰，因其為最適合草木生長之時節(jié)。而金勝木，強調(diào)的是草木至金秋而死，因其生命力已衰。因而，相生相勝之說強調(diào)的是，在天道生生不已的運行之中，每一個體生生死死，相互關(guān)聯(lián)、相互對待，構(gòu)成一個復(fù)雜的共生體系?！氨认嗌g相勝”，便以簡潔的圖示描畫出這個體系。

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自從董仲舒系統(tǒng)講出相生、相勝的五行理論體系，這便成為理解五行關(guān)系的基本模式，劉向更以五行相生來解釋五德終始說，一反以相勝為核心的鄒衍之說。后人既有接受相生說的，也有接受相勝說的，但宋代以后，五德終始說就不再用來解釋王朝代興。[22]這并不意味著五行說已經(jīng)被廢棄，五行學(xué)說的哲學(xué)意義還不止在于五行生克本身，而在于對此中生生之道的闡釋，其中的一個核心，便是中和說。

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三、中央土

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系統(tǒng)整合陰陽、五行、四時，以五行相生涵攝五行相勝，已經(jīng)使五行學(xué)說相當(dāng)完備而系統(tǒng)。但貫穿了董仲舒五行說的，乃是“中”的概念。董仲舒是否讀過子思子之《中庸》，不得而知，但其中和思想與《中庸》中很多思想可相印證，是特別值得注意的。而董仲舒中和說又可分為三個層次：中央土，二中二和，天人時中，請逐一論述。

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對中央土的強調(diào)，是對五行體系發(fā)展過程中一個長期問題的總結(jié)。在五行體系中，中央土的地位非常特殊。首先，在《堯典》的四時四方體系中，并沒有強調(diào)中央，當(dāng)然，按照馮時先生的推測，帝堯所在的就是中央，與羲和兄弟所居的四方并為五方[23]。而在《洪范》的五行疇中，水火、木金各為一組，土也顯得很特殊，故孔穎達引《書傳》云：“水火者，百姓之求飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也?！彼?、木金皆為用具，唯獨土承載著生命本身?！豆茏印に亍烽_篇云：“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡賢不肖愚俊之所生也?！贝颂幹暗亍奔础巴痢薄！豆茏印分T篇在以四時與五行對應(yīng)時，就就注意到一個基本的困難，即四與五不可整除，《四時》的解釋是：“土德實輔四時入出，以風(fēng)雨節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私，實輔四時，春嬴育，夏養(yǎng)長，秋聚收，冬閉藏。大寒乃極，國家乃昌，四方乃服，此謂歲德?！彼臅r風(fēng)雨寒暑，都要作用在土上，才能成為生命的滋養(yǎng)，所以土德才是和平用均、中正無私的。而人的肌膚本就來自于土，使另外四氣所生的骨、氣、甲、血連綴包裹成為一體，才構(gòu)成了生命，因而土承載著生命本身，是生命之“體”。此篇似乎刻意不將中央土當(dāng)做一個時節(jié)，雖然將它穿插在夏當(dāng)中來講的，但土德的成就卻是在嚴冬大寒乃極之時體現(xiàn)出來，因為這時四時都已循環(huán)一遍，是成歲之時，土德被稱為歲德。這種對土德的描述，對后來影響很大。

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明天啟五年朱養(yǎng)純花齋刻本《管子》

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后《淮南子·時節(jié)訓(xùn)》將季夏之月配給土，等于硬生生把夏拆為兩段。《呂紀》《月令》將中央土放在夏秋之間，卻不分配時月，試圖既保證了土在中央的位置，又不打破四時與十二月的平均分配?！洞呵锓甭丁ぶ嗡逍小芬黄谩豆茏印の逍小分f，以木、火、土、金、水各用事72日，然《春秋繁露》其他篇章均以四時說為主，而將土當(dāng)做是君之官（《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》等篇）。至《白虎通·五行》中謂：“土王四季，各十八日。”孔穎達亦云：“以土則每時輒寄，王十八日也?！盵24]又是處理四、五矛盾的一個方案。

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由于處在非常特殊的一個位置，在《月令》的各比類當(dāng)中，中央土所對應(yīng)的往往很特別。如五蟲中，中央土配倮蟲?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》：“毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生，毛羽之蟲，陽氣之所生也；介蟲介而后生，鱗蟲鱗而后生，介鱗之蟲，陰氣之所生也；唯人為倮匈而后生也，陰陽之精也。毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰圣人?！薄兑妆久酚衷疲骸坝杏鹬x三百六十，而鳳凰為之長；有毛之蟲三百六十，而麒麟為之長；有甲之蟲三百六十，而神龜為之長；有鱗之蟲三百六十而蛟龍為之長；倮之蟲三百六十，而圣人為之長。”故配“倮蟲”就是配人。蕭吉《五行大義》：“以人處中央者，謂有性情之物，人最為主故也。”（卷五）

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五音之中，中央配宮，鄭注：“聲始于宮，宮數(shù)八十一，屬土者，以其最濁，君之象也。”孔疏：“按《律歷志》，五聲始于宮，陽數(shù)極于九，九九相乘，故數(shù)八十一，以五聲中最尊，故云以其最濁，君之象也?！薄段逍写罅x》：“宮者，中也，居中央，暢四方，唱始施生，為四聲之經(jīng)。”宮為中央之音，象君位。

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律有十二，十二月已經(jīng)一一配完，與土相配的卻是“黃鐘之宮”。鄭注：“黃鐘之宮最長也，十二律轉(zhuǎn)相生，五聲具，終于六十焉?！秉S鐘本配十一月，此處并非黃鐘之律，而是十二律與五音兩兩相配所形成的六十個組合之一：黃鐘之宮。崔靈恩曰：“云凡陰陽之管，合有十二律，律各為一調(diào)，迭相為宮，而生五聲，合而成樂。黃鐘宮最長，為聲調(diào)之始，十二宮之主，宮音者，是五音之長，故與黃鐘之調(diào)宮聲相應(yīng)?！保资枰┛梢婞S鐘之宮的地位。

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“甘味為五味之主”（《春秋元命苞》），“土得起中和之氣，故香”（《五行大義》卷三引許慎語），中霤為室之中央（《月令》鄭注），祭先心，以心為五臟之尊（《月令》鄭注）。這幾個方面，都顯示了中央土的尊貴地位。

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對于土的中心位置，董仲舒亦極重之。除了為四時配五行給出自己的方案之外，他比前人更加強調(diào)土作為生命主體的尊貴地位：

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“土居中央，為之天潤，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也，金、木、水、火雖各職，不因土，方不立，若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。”（《五行之義》）

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作為五行之主，土代表了性命之主體，沒有了中央土，就沒有了四方，也談不上四時及其中和了。董仲舒又云：“宮者，中央之音也；甘者，中央之味也；四尺者，中央之制也。是故三王之禮，味皆尙甘，聲皆尚和，處其身，所以常自漸于天地之道，其道同類，一氣之辨也?！保ā堆熘馈罚┤怂J識的中，首先是自我所在的中位，這是任何一個性命主體必然的出發(fā)點，但這個中位的尊嚴不是通過無視其他主體獲得的，因為自我并不是天地四方真正的幾何中心，因而生命主體必須通過反思自我、體察天地、推己及人，盡可能從全局的視角看待我的生活世界。這個過程，便是“處其身，所以常自漸于天地之道”，以我之主體去體會天地之中道。但他隨后又說：“法天者乃法人之辨?！碧K輿注：“辨，治也。人之所以自治，與天地之道相通，故法天者法人之所以自治而已?！眹栏裾f來，人不可能獲得對天地整體的全部知識，那如何法天之道呢？但因為人即天之一端，法天之道，便是從人自身出發(fā)，以中道自治，即得天道之中。從性命主體出發(fā)所理解的天道之中，便是性命之節(jié)律的中，也就是四時陰陽之中。

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四、二中二和

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天道四時循環(huán)不已，什么算是中呢？對天道之中的理解，取決于陰陽消長。前文已談及《天辨在人》中對少太陰陽的劃分，在《官制象天》中，董仲舒更詳細說：“天地之理，分一歲之變以為四時，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中各有孟、仲、季之選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節(jié)也?！贝饲暗摹兑葜軙分吨茉陆狻贰稌r訓(xùn)解》，以及《禮記·月令》在講十二月變化之時，都談到了陰陽，但對陰陽的理解并不規(guī)整，沒有充分概念化。而在《春秋繁露》中，董仲舒以少陽、太陽、少陰、太陰概括四時之變，或為與易學(xué)中的陰陽變化相呼應(yīng)。一時之中又有孟、仲、季之分，蓋因陰陽之氣始終是在運動中的，即便在少陽這一個階段中，仍然有由弱到強的變化，這種變化產(chǎn)生了四時、十二月，乃至更小的時間單位。在這種陰陽消長的過程中，他總結(jié)出二中二和的說法：

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“天有兩和，以成二中。歲立其中，用之無窮。是北方之中用合陰，而物始動于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上。其動于下者，不得東方之和不能生，中春是也；其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡，在兩和之處。二中之所來歸，而遂其為也。是故東方生而西方成，東方和生北方之所起；而西方和成南方之所養(yǎng)長。起之，不至于和之所不能生；養(yǎng)長之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也?！保ā堆熘馈罚?o:p>

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俞曲園：“兩和謂春分、秋分；二中謂冬至、夏至?！盵25]故北方之中即冬至，南方之中即夏至，東方之和即春分，西方之和即秋分。二中二和，正是《堯典》中說的仲春、仲夏、仲秋、仲冬，因為現(xiàn)在更加強調(diào)的是在一年十二個月陰陽運行過程中，故和與中，都是陰陽運行最重要的節(jié)點。在《陰陽出入上下》一篇中，董仲舒又說：“陰由東方來西，陽由西方來東，至于中冬之月，相遇北方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陰適右，陽適左。適左者其道順，適右者其道逆。逆氣左上，順氣右下，故下暖而上寒。”這里描述的陰陽二氣之相遇和運行軌道，與《循天之道》中的中和理論正相配合。冬至、夏至各為陰陽初起之時，春分、秋分為陰陽平衡之時。

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在北方之中（冬至），陰盛至極，物動于下，即陽氣初起，但因為畢竟陽氣初萌，生命還沒有真正展開，所以說“不得東方之和不能生”，需要到了春分之和，生命的搏動才真正顯現(xiàn)出來。同樣，在南方之中（夏至），陽氣極盛，萬物滋養(yǎng)繁盛，故“養(yǎng)始美于上”，但陽氣過盛，乏陰氣調(diào)和，也不得其成，需要到秋分之和，生命的果實才真正成熟。中，是陰陽之中，強調(diào)的是陰陽將發(fā)未發(fā)之際；和，是陰陽之和，是陰陽基本平衡的點。陰陽之盛衰皆始于中，又止于中，于北方之陰盛，而見生命之萌動，于南方之陽盛，而見生命之長養(yǎng)，此為天下之終始，道之大者，“天地之美達理，圣人之所保守”。但二中的將發(fā)未發(fā)狀態(tài)，只是呈現(xiàn)出生與養(yǎng)的可能性，而尚未真正開始。到了陰陽運行之時，必須靠陰陽之和才能成就生命，故萬物生于春分之和，成于秋分之和，平衡陰陽，方為性命之德。

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《中庸》里的中和之論可以與此處對觀：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”今人讀此中和之論，往往易受程朱之說影響，而專注其性情論的內(nèi)涵，忽視其天道觀的背景。文中之“喜怒哀樂”固然為人之喜怒哀樂，然董仲舒謂春夏秋冬即天之喜怒哀樂，而天道運行皆在四時之間，其實無有喜怒哀樂未發(fā)之時，因為在以四時為綱的天道觀中，陰陽消長，生生不息，并不存在一個絕對的停止?fàn)顟B(tài)，更無所謂無善無惡的未發(fā)狀態(tài)，陰陽之氣都是消盡即生，盛極即衰，中間并無停頓。然則夏至、冬至兩個拐點之所以可以比擬為中，是因為陰陽二氣都不再按照原來的傾向消長，從這兩個點可以看出陰陽二氣最盛與方萌的狀態(tài)，夏至陰氣萌動而未發(fā)，陽氣將衰而未衰，冬至則陽氣萌動而未發(fā)，陰氣將衰而未衰，方此之時，似乎陰陽都終止了已持續(xù)半年的變化，停了下來。春秋之時，則陰陽流行，萬物生長，而于春分、秋分之際，陰陽二氣都在其消長過程之中達到了陰陽平衡、不偏不倚之際，正為發(fā)而中節(jié)之和也。中，是對純陽純陰的想象；和，則是陰陽和合的平衡。正因為天道運行之致中和，所以才能“天地位焉，萬物育焉”。

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《中庸》與《春秋繁露》的兩處文本即便并無直接關(guān)聯(lián)，也應(yīng)該有內(nèi)在的呼應(yīng)，可以幫助我們理解中和之理?！爸兄鶠椋鼐陀诤?，故曰：和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為大得天地之奉也。”春秋為陰陽之平，其氣最良之時，此或即《春秋》之名的來由。《春秋》雖為記事之書，我們不可忽略的是，“春秋”之名，本為天道四時運轉(zhuǎn)而設(shè)。《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》：“春秋匪解，享祀不忒?！编嵐{：“春秋，猶言四時也?！奔坠俏闹形匆娤亩?，而有春秋，那時的“春秋”實實在在地就構(gòu)成一整年，其后已有四時之分，卻仍以春秋代指四時，蓋春時陽氣升騰而未見止歇，秋時陰氣用事，而未至其極，而夏冬卻都是陰陽極盛而衰之時，雖然也是運動中的一點，卻被用來象征未發(fā)靜止之態(tài)。言春秋，猶如言運動中的陰陽，尤見其純粹與運動至于中和者。故各國多以春秋名其史書，孔子為天下立法，寓褒貶于人物史事的記述當(dāng)中，其書名已包含對天道與人事的深刻理解，不可等閑視之。而《春秋繁露》一書，一半為春秋學(xué)之作，一半論陰陽五行之天道，全書主旨，亦可于此見之。

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故二中見陰、陽的純粹本性，二和是陰陽運動的理想狀態(tài)，這四個點，構(gòu)成了天道運行的基本框架，但這四個點和天道循環(huán)中的任何一點一樣，都是一瞬即過的，沒有任何性命能夠停留在四個點上，董仲舒也深知此意：“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必歸之于中，而所為不失。”“天地之制也，兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功?！痹谘h(huán)不已的陰陽消長之中，由二中來認識性命之陰陽，以二和為中道運用之極致，便是致中和之義：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。”中和既是治理天下的道理，也是養(yǎng)生全身的道理，但實際的生活，往往既非二中，亦非二和。要在變動不居的生活中致中和，《中庸》中強調(diào)的是“誠”，《春秋繁露》中強調(diào)的是天道無二與時中。

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清代藝文書局精刻本《春秋繁露》

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五、無二與時中

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《中庸》論天地之誠云：

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“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩曰：‘維天之命，於穆不已?！w曰：天之所以為天也。”

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昭昭氣、一撮土、一卷石、一勺水，皆為平常之物，各有其生滅，然循環(huán)不已、生物不測，遂成天道，此即無息之至誠。至誠之道，可一言而盡：“為物不貳?！薄洞呵锓甭丁分须m未直接解此一“誠”字，《天道無二》所講的道理，卻與誠道相通：“一而不二者，天之行也。”中道，是靠至誠來完成的，天道正是如此：“故開一塞一，起一廢一，至畢時而止，終有復(fù)始于一?！贝悍?、秋分這樣陰陽相當(dāng)之時并不是中，因為中并非折衷與調(diào)和，恰恰是夏至純陽、冬至純陰為中，正以其“開一塞一”，而見最精純的陰陽之道。由此最精最純之陰陽二氣，交互運行消長，而成春秋之和，便是用中而和，仍然不是調(diào)和與折衷，而是純陰純陽之氣所致。董仲舒又云：“是故古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也?！敝?、患二字是否可如此解，另當(dāng)別論，然以執(zhí)一中為天道之誠、之忠，則更與《中庸》誠論相呼應(yīng)。

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天道之中，最終要落實在人事之中，誠與忠，皆就天人之際而言。天人合一、人副天數(shù)之說，也是董仲舒留給人們的一般印象。確實，《春秋繁露》繼承《月令》以來的傳統(tǒng)，認為王者之政必須與四時相配：“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬?！保ā端臅r之副》，此類說法在各篇中多有出現(xiàn)，大同小異，不贅引）不僅是王政之所出，連一般人的喜怒哀樂都與四時相對：“喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天，而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。人無春氣，何以博愛而容眾？人無秋氣，何以立嚴而成功？人無夏氣，何以盛養(yǎng)而樂生？人無冬氣，何以哀死而恤喪？”（《天辨在人》）因而，董仲舒也認為，人之行若不能合于天道，就會出現(xiàn)各種問題：“慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖暑清寒，當(dāng)其時不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有其時也。四政者，不可以相干也，猶四時不可相干也。四政者，不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也。”（《四時之副》）所以，每個時節(jié)做相應(yīng)的事，發(fā)布相應(yīng)的政令，就是順應(yīng)天道的表現(xiàn)。

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不過，值得注意的是，董仲舒雖然很強調(diào)人在各個時節(jié)應(yīng)有順應(yīng)那個時節(jié)的舉措，“春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬”（《如天之為》），但又認為，人之行不可拘泥于相應(yīng)的時節(jié)，而這才是人道之中的方式——這一段沒有按照春夏秋冬的自然順序，其意或許正在于此。他有一段話說得非常好：“夫喜怒哀樂之止動也，此天之所為人性命也。臨其時而欲發(fā)其德，亦天應(yīng)也，與暖清寒暑之臨其時而欲發(fā)無異。若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有順四時之名，實逆于天地之經(jīng)。在人者亦天也，奈何其久留天氣，使之郁滯，不得以其正周行也？”人之有德有刑，如天道之有陽有陰，但這些都是比類，并不意味著，只有春夏才能行德，只有秋冬才能用刑。若有需要行德之事，隨時行之，需要用刑殺之人，隨時用之。所謂“人者亦天”，此語需要仔細體會。人是天道十端之一，天并不是和人對待的另外一個存在，包括人在內(nèi)的萬物之性命節(jié)律便是天道。所以，人若因為等待天時而違逆自己的自然，名義上是順應(yīng)四時，其實恰恰是違背天地之道。甚至進一步說，春夏秋冬之序，也不過是對生命節(jié)律的一種描畫，即使天之行，也是“行急皆不待時也”，比如春雖為出生之時，卻也有除穢之事；秋雖為收之時，卻也會有生麥之事。人要做到順物情而施加德刑，而不拘泥，則“志意隨天地，緩急仿陰陽。然而人事之宜行者，無所郁滯，且恕于人，順于天，天人之道兼舉，此謂執(zhí)其中。天非以春生人，以秋殺人也。當(dāng)生者曰生，當(dāng)死者曰死，非殺物之義待四時也。此之謂壅，非其中也?！边@是中和之道的又一層含義，其核心是“時”。董仲舒于篇中反復(fù)強調(diào)，“時”的意思，不是讓喜怒哀樂、慶賞罰刑與春夏秋冬完全對應(yīng)。如果一定要教條地完全對應(yīng)，他稱為“壅”，是一種郁滯，與“中”正好相反。時中要求的是暢達與靈活，恰到好處，這才是天道循環(huán)不已的實質(zhì)：“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。其宜直行而無郁滯，一也。天終歲乃一遍此四者，而人主終日不知過此四之?dāng)?shù)，其理故不可以相待?！碧熘合那锒疗鋾r而出，是因為陰陽二氣在規(guī)則地做著消長的運動，陰陽和時為春秋，至中時為冬夏。但人生在世，善惡之事并非如此有規(guī)律地交替出現(xiàn)，因而人就不能像天那樣，跟隨四時而為喜怒哀樂，而是在應(yīng)該喜慶的時候喜慶，應(yīng)該哀痛的時候哀痛，至其時而發(fā)，才是對天道的真正模仿，也才是至誠的表現(xiàn)。人與天之間的差別，在于天道是自然而然地陰陽循環(huán)，人一方面自己的行為是有安排、有目的的，另一方面，外界的遭遇和變化卻是偶然和隨機的。因而，天之合時，在于一年之中，四時輪流一過，而人之合時，卻在于面對任何突然而至的情況給予最恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，結(jié)果可能一天之中經(jīng)歷許多次的喜怒哀樂。如果這些喜怒哀樂都恰到好處，相應(yīng)的慶賞罰刑皆若合符節(jié)，這便是人之時中，是對天之中和最好的模仿，這便是董仲舒所謂“法天者乃法人之辨”的真正含義。

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清代藝文書局精刻本《春秋繁露》

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在先秦兩漢的典籍中，對“天道”的直觀理解便是四時運行，比較理論化的解釋便是陰陽消長，而五行生克，則是天道運行當(dāng)中，萬物的各正性命、生生不已。陰陽五行學(xué)說在董仲舒手中的系統(tǒng)化，便是將這幾個方面整合為一個理論體系，此后易學(xué)圍繞天道變化展開的理論建構(gòu)，顯然也以此為基本的理論出發(fā)點。而董仲舒不僅整合了這一理論體系，更把握住了“中”這個核心概念，既以陰陽消長之中與和理解天道之化育，更以中央土象征天道運行中正其性命的生命主體，這一生命主體既是五行生克中的一個環(huán)節(jié)，又時刻不能脫離自身的主體性。他若要模仿天道之中，便是模仿四時運行的中和，但這種模仿并非機械的模仿，而是在其生命的自然展開中把握時機，做到恰到好處，才能體察天地中和生生之道，反思人情物理細微之處，保持蓬勃向上的發(fā)揚之力，涵以博大寬厚的凝聚之力，在時時事事盡可能做到恰到好處、不偏不倚，與天地并生，與萬物共處，使自己的生命做到活潑躍如，悠遠至誠，以達致於穆不已的天道。正是因為對天道的模仿并非機械的模仿，因而對天道的理解也不一定固守春夏秋冬的確定次序。后世基于四時代序，但又抽象出更加復(fù)雜的陰陽變化與天道物理，從中考察天人性理，正是這一思路的進一步拓展。

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注釋：
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[1]梁啟超，《陰陽五行說之來歷》，顧頡剛，《五德終始說下的政治和歷史》，均見于《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出版社，1982年版。
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[2]梁啟超，《陰陽五行說之來歷》，《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出版社1982年版，第343頁。
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[3]顧頡剛，《五德終始說下的政治和歷史》，《古史辨》第五冊，第404頁。
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[4]李約瑟，《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京-上海：科學(xué)出版社、上海古籍出版社，1990年版，第254頁。
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[5]鄺芷人，《陰陽五行及其體系》，臺北：文津出版社有限公司，1998年版，特別是418頁以下。
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[6]楊儒賓，《五行原論-先秦思想的太初存有論》，臺北：聯(lián)經(jīng)公司，2018年版。
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[7]劉起釪，《釋<尚書·甘誓>的五行與三正》，《文史》第七輯，北京：中華書局，；劉起釪，《五行原始意義及其紛紜蛻變大要》，艾蘭、汪濤、范毓周主編，《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第133-160頁。王夢鷗先生亦執(zhí)此說，見王夢鷗，《陰陽五行家與星歷及占筮》，刊于《中央研究院史語所集刊》，43本3分（1971年12月），以及王夢鷗，《鄒衍遺說考》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1966年版。
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[8]馮時，《<堯典>禮法體系的考古學(xué)研究》，《文物世界》，1999年第6期。
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[9]黃懷信，《<堯典>之觀象及其傳說產(chǎn)生時代》，《中原文化研究》，2014年第4期。
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[10]李山，《<堯典>的寫制年代》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2014年第4期。
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[11]徐復(fù)觀，《陰陽五行及其有關(guān)文獻的研究》，收入氏著《中國思想史論集續(xù)篇》，上海：上海書店出版社，2004年版。
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[12]劉起釪，《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年版。
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[13]參考丁四新，《近九十年<尚書·洪范>作者及著作時代考證與新證》，《中原文化研究》，2013年第5期
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[14]李若暉，《<尚書·洪范>時代補正》，《中原文化研究》，2014年第1期。
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[15]丁四新，《再論<尚書·洪范>的政治哲學(xué)——以五行疇和皇極疇為中心》，刊于《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2017年第2期。
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[16]龐樸，《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》，1984年第3期。
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[17]白奚，《中國古代陰陽與五行說的合流》，《中國社會科學(xué)》，1997年第5期；葛志毅，《重論陰陽五行之學(xué)的形成》，《中華文化論壇》，2003年第1期。
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[18]李零，《長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究》，北京：中華書局，1985年版。
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[19]參考劉滌凡，《從‘陰陽五行’到鄒衍‘五德終始’思想的形成——一個觀念史的解釋》，《臺灣首府大學(xué)全人教育集刊》，2014年第1期；蕭登福，《先秦子書所見之陰陽五行說》，《宗教哲學(xué)》第五卷第4期（1999年12月）。
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[20]因為四不能被五整除，因而在五行與四時對應(yīng)時總會出現(xiàn)一些問題，也出現(xiàn)了各種不同的解決方式。這在《管子》諸篇、《月令》等當(dāng)中都出現(xiàn)了。《春秋繁露》各篇中的處理方式不盡相同，《天辨在人》中只列木火金水四行以對春夏秋冬四時，《五行對》中雖以季夏對土，卻又以為土于四時無所命。
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[21]舊本此一段在《天地之行》，淩曙、蘇輿據(jù)張惠言校，移之于《循天之道》中。鐘肇鵬以為仍應(yīng)在《天地之行》中。
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[22]劉浦江，《“五德終始說”之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，《中國社會科學(xué)》，2006年第2期。
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[23]馮時，《古代中國的天文與人文》，第10頁。
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[24]徐復(fù)觀，《兩漢思想史》第二卷，上海，華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第12-13頁。關(guān)于土在五行中的位置的學(xué)術(shù)史梳理，亦可參考李若暉，《論五行學(xué)說之成立》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》，2014年第3期。
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[25]俞樾，《諸子平議》，卷二十六，光緒二十五年春在堂全書本。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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