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“天下一家”:中國古典文明的政教理想

作者：陳赟

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《信睿周報》第34期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月十九日辛巳

          耶穌2020年10月5日

馬克斯?韋伯將傳統(tǒng)中國視為有著統(tǒng)一文化的家產(chǎn)官僚制國家，這一家產(chǎn)官僚制“是個強固且持續(xù)成長的核心”，也是“（中國）這個大國形成的基礎(chǔ)”。[1]本來，家產(chǎn)制與官僚制是兩種不同的支配類型，但傳統(tǒng)中國的情況卻是二者的綜合。其中的家產(chǎn)制支配取向，使得整個國家被視為皇帝的個人家產(chǎn)、私產(chǎn)，而以俸祿制而供職于國家官僚系統(tǒng)的官員則被視為皇帝的家臣，國家的老百姓則被視為皇帝的子民；而在地方的官僚系統(tǒng)中，地方官本身又被視為父母官，而他治下的基層百姓則是其子民?！凹耶a(chǎn)制支配者都企圖迫使非家產(chǎn)制的子民、像家產(chǎn)制子民一樣無條件地服從于其權(quán)力之下，將所有權(quán)力皆視為他個人的財產(chǎn)，就像家權(quán)力與家產(chǎn)一樣，這是家產(chǎn)制支配的內(nèi)在傾向。支配者能否成功做到這一點，乃是個權(quán)力關(guān)系的問題?！盵2]但在中國的政制又超出了純正的家產(chǎn)制，甚至是與純正家產(chǎn)制的決裂，“從一形式的觀點而言，這可說是官僚制即事化可能性之最徹底的實現(xiàn)，因此也是與典型的家產(chǎn)制官吏——官職之持有乃是有賴于君主個人之恩惠與寵信——之最徹底的決裂?！盵3]

中國的宗教 宗教與世界-韋伯作品集V

韋伯 / 著

康樂、簡惠美 / 譯

廣西師范大學出版社 2004-5

在韋伯看來，中國的官僚制之所以無法走向作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的理性化道路，乃是因為它始終受限于其家產(chǎn)制向度。“中國司法行政的無理性并非神權(quán)統(tǒng)治因素，而是家產(chǎn)制因素所致?！盵4]沿著韋伯的進路進行思考，也就意味著中國的政制系統(tǒng)無法在家與國的不同構(gòu)造及其基礎(chǔ)進行形式化區(qū)分，從而將家內(nèi)因素（傳統(tǒng)、習俗等）帶進了國的系統(tǒng)。由此而導致了公私分化無法在觀念與制度性上呈現(xiàn)，這才有將整個國家乃至人民視為皇帝個人的財產(chǎn)的觀念，這是韋伯對傳統(tǒng)中國“家天下”政治的文明論理解，它被用來刻畫普遍歷史敘事中的中國文明的定位。家內(nèi)因素延伸到了國家層面，這使得家成了國家構(gòu)造的秩序基礎(chǔ)。黑格爾也強調(diào)：“這是一種建立在家庭關(guān)系基礎(chǔ)上的一個國家的人為組織。對于這個國家的性質(zhì)可以進一步這樣規(guī)定：它是道德的。這個形態(tài)的基本要素就是：它是一種宗法關(guān)系、家庭關(guān)系?！表f伯所發(fā)現(xiàn)的沒有權(quán)限劃分的意識，在黑格爾那里其實曾被表述過，皇帝“被視為父親、族長，并且擁有不受限制的權(quán)力?！畽?quán)力沒有任何限?！苫实郾救诵惺棺罡摺⒆顝氐?、掌控一切的權(quán)力，存在著他依此行使統(tǒng)治的法律，但這些法律不是與皇帝意志相左的，而是要使全體民眾都遵照他的意志來保持秩序。政府擁有一種完全像父親那樣的聲望?！盵5]黑格爾的這種理解，與他將中國歸入由自由理念刻畫的世界歷史的開端時刻，即一個人自由因而也就是沒有真正自由的歷史紀元相關(guān)。黑格爾對統(tǒng)治者的父親化想象可與韋伯的如下表述相應：“‘君父’（Landesvater）乃家產(chǎn)制國家的理想。因此，家父長制乃成為特殊的‘社會政策’的擔綱者，而當它在充分理由必須要確保子民大對其保有好感時，它實際上也經(jīng)常推行社會福利政策?！被实郾救藢⑻煜氯艘暈槠渥用?，愛民如子，視民如傷，這種意識的體制化結(jié)果就是家產(chǎn)官僚制——這就是黑格爾與韋伯對“家天下”的理解。

世界史哲學講演錄

[德] 黑格爾 / 著

劉立群、沈真、張東輝、姚燕 / 譯

商務(wù)印書館 2015-5

上述理解的確注意到了“家天下”體制的某些性相，特別是與其近代理性化形式的緊張，不能不說有其一定的合理性，甚至不無深刻性，但它遠非充分，遠未呈現(xiàn)從中國思想自身出發(fā)達成的理解。“秦、漢以降，封建易而郡縣壹，萬方統(tǒng)于一人，利病定于一言，臣民之上達難矣。”[6]這樣的情況下，才出現(xiàn)將天下視為皇帝一家之財產(chǎn)的觀念，如在劉邦那里曾經(jīng)發(fā)生的那樣，然而這樣一種觀念絕不是對“家天下”之的解，以這樣的解釋為基礎(chǔ)根本無法解釋傳統(tǒng)中國數(shù)千年的綿延性持存，畢竟在十六世紀之前的中國，就其文明的影響力而言，乃是作為世界歷史的最大化區(qū)域中心而存在的。更何況，在本質(zhì)上，任何一種政治體都不可能建立在“私天下”的基礎(chǔ)上，以“私天下”解釋“家天下”其實是一種嚴重的誤解。黑格爾與韋伯在中國政制理解方面的問題在于，不是從中國思想的內(nèi)在理路出發(fā)，而是從文化層面上“普遍歷史”的西方時刻的自我理解的處境出發(fā)，給出一個在歐洲主導的世界歷史敘事中居于邊緣位置的中國文明的圖像，在這個圖像中，“家天下”首先別降格為成就皇帝一個人的任意自由的“私天下”體制，或者用韋伯的話來說，成就不違背傳統(tǒng)條件下的統(tǒng)治階層的任意性的體制。

回到“家天下”的主題，《禮記?禮運》給出了從中國思想傳統(tǒng)出發(fā)的理解進路。《禮運》將大同與小康分別視為“天下為公”、“天下為家”的理念安排?！疤煜聻楣北灰暈榇蟮乐械谋憩F(xiàn)，而道在中國思想又具有無以尚之的崇高位置，可以說，天下為公就是中國政治的理念。當鄭玄將“天下為公”與五帝時代對應，而將“天下為家”與三代對應時，二者被以一種歷史敘事的方式展開在中國的文明論記憶中，但這種歷史敘事絕非線性化敘事，“天下為家”并非“天下為公”的替代之物，二者只是大道發(fā)生作用的顯和隱的不同機制；“天下為家”亦非“天下為公”的對立之物，并非天下不為“公”，即為“家”，或一旦“天下為家”則不能“天下為公”，在歷代的主流解釋中，從五帝之“天下為公”到三王之“天下為家”，乃是時勢不得不然，此中有出于天而不系于人的因素為之主導，而不是五帝與三王自覺選擇創(chuàng)制的結(jié)果。循此線索，“天下為家”并非大道之“無”，而是大道之“隱”，大道仍然以隱性方式發(fā)生作用，“天下為家”本身作為一種理念之所以具有獨立的意義，正在于它刻畫了大道顯現(xiàn)的另類可能性，即以隱性的方式顯現(xiàn)。

從親親到仁民，從仁民到愛物，這是大道所蘊含的倫理內(nèi)核。由此可以擴展為一種對西方文明視野極為陌生的“民胞物與”觀念，根據(jù)這一觀念，天下的每個人都是我的同胞，每一物都是我的伙伴。這種“民胞物與”的思想在儒家關(guān)于仁者人格的構(gòu)想中得到了體現(xiàn)，程顥以為其實質(zhì)是“仁者渾然與物同體”的體驗。然而，正是這種渾然與物為體的思想，不但不能通過黑格爾哲學給出，亦且為其哲學所不許。這是因為家骨子里還是被限制在自然性的血緣的層面，而不能進入更廣更大更高的宇宙論層面。這也是何以基于血緣的家庭被視為“私有之域”而不可能是“共有之域”的深刻根源。而在張載的《西銘》中，我們可以看到一種超出了血緣關(guān)系的“民胞物與”：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！睆堓d將宇宙理解為一個大家庭，而天地則是生養(yǎng)所有人物的父母；對于作為天地之子的個人而言，充盈于天地之間的氣就是我的形色身體，而統(tǒng)率天地成其變化的就是我的本性。這里的關(guān)鍵在于人與萬物在生物性層面就是一體的，這不是基于血緣論，只要局限于血緣論，即便是人類成員之間也無法成為一個大家庭的成員，更何況人與物呢？張載突出的是宇宙之家的氣緣論基礎(chǔ)，而血緣不過是氣緣的局部性的特殊例證或有限區(qū)域，在“通天下一氣”的前提下，一氣貫通連接著所有的存在者，他人、它物皆與我一氣流通、痛癢相關(guān)、彼此互感，只要擴充自己的意識，便能意識到萬物本來一體：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外?！?o:p>

張載集

張載 / 著

章錫琛 / 點校

中華書局 2012-6

從羅洪先的《答蔣道林》中，不難看到這一點：“是故感于親而親焉，吾無分于親也，有分于吾與親斯不親矣。感于民而仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民斯不仁矣。感于物而愛焉，吾無分于物也，有分于吾與物斯不愛矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故‘仁者渾然與物同體’。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂中虛而能旁通，渾上下四方、往古來今、內(nèi)外動靜而一者也。故曰‘視不見、聽不聞，而體物不遺’。體之不遺也者，與之為一體故也?！笔聦嵣希涤袨橐裁鞔_地將天下一家與萬物一體關(guān)聯(lián)在一起：“萬物一體，天下一家，太平之世，遠近大小若一。”[7]

值得注意的是，當《西銘》說“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！蔡煜缕ｑ獨埣病莫汌姽?，皆吾兄弟之顚連而無吿者也”時，張載并沒有如同黑格爾、韋伯對中國政制的概括，君主并沒有以“君父”（Landesvater）的形象出現(xiàn)，而“君父”則是韋伯、黑格爾的中國圖景中支配者的唯一肖像。在宇宙論大家庭中，君主如同其他人一樣，都是天地之子，而天下人作為同樣的天地之子，則是君主的兄弟。君主作為統(tǒng)治者，乃是以宗子或元子（嫡長子）的身份帶領(lǐng)作為他的兄弟的天下人一起侍奉天地這個宇宙論父母。張載的這一思想極大地顛覆了黑格爾與韋伯的中國君主想像，而且，這一圖像有著悠久的思想傳承，在《尚書·泰誓》中就可以看到這一思想的表述：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。亶聰明，作元后。元后作民父母?！睆堓d《西銘》不過是對這一思想的解釋，而朱熹在解釋《西銘》時，再度回到了這一思想：“乾父坤母而人生其中，則凡天下之人，皆天地之子矣。然繼承天地，統(tǒng)理人物，則大君而已，故為父母之宗子；輔佐大君、綱紀眾事，則大臣而已，故為宗子之家相?！盵8]

“天下一家”的思想在先秦有明確的表達：一方面，子夏所傳述的古老箴言“四海之內(nèi)皆兄弟”，就是將天下的每一個人都視為兄弟，這種兄弟之情既超越了血緣，同時也超越了政治禮法為達成秩序而設(shè)定的等級，默享了某種宇宙論前提的原初體驗；另一方面則是與《莊子》所表達的每個人都是天子（一切個人與君主皆為天之所子）的思想。這里可以看到一種完全不同于韋伯與黑格爾的關(guān)于中國文明中人與支配者關(guān)系的新圖象，另一方面，自《尚書》以來就存在的王者乃天之元子的思想，也使得黑格爾與韋伯意義上的君主的任意成為不可能，因為它突出的是王者作為天之元子以統(tǒng)率天之眾多庶子以事天的思想，而作為統(tǒng)治者的元子與作為被統(tǒng)治者的庶子就不再是父子關(guān)系，而是宇宙論父母之下的兄弟關(guān)系。而那種家產(chǎn)制的中國政治圖像背景深處顯現(xiàn)了一種與中國思想有著很大差異的法權(quán)性眼光，在羅馬法系統(tǒng)中，對于家父主而言，他與子女的關(guān)系只有所有者與所有物的關(guān)系，子女是其財產(chǎn)，而此后的封建領(lǐng)主在其領(lǐng)地則可以支配領(lǐng)地的一切，所有這些都滲透著一種法權(quán)觀念，人之所以不能與物渾然一體，其中的一個內(nèi)在原因便在于物只是法權(quán)主體的所有物（res），僅僅具有被支配者的角色，與此相聯(lián)系的觀念是，“人只有作為財產(chǎn)所有者才是自由的。財產(chǎn)是外在的事物?！?o:p>

周禮與“家天下”的王制

陳赟 / 著

中國人民大學出版社 2019-1

“天下一家”，在三代乃至在傳統(tǒng)中國時代，由于歷史的時勢使然，而不得不采用一家之治意義上的“家天下”方式。但《禮運》通過“天下為公”的大同理想，則從理念上實現(xiàn)“天下一家”與“家天下”（這里指的是一家之治）的解綁，“天下為公”超出了一家之治，不再以家族內(nèi)部的世及制度作為社會基礎(chǔ)，相反，通過選賢舉能的機制，以天下之人治理天下，而“天下為公”的內(nèi)涵正指向天下作為天下人而非一人一家一姓之天下。這個意義上的天下，雖然在制度上不再支持一家之治的制度安排，但在理念上仍然支持“天下一家”，即將天下之人整合為一個宇宙大家庭的理想。故而《禮運》強調(diào)：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。”這里的“天下為一家”即“以天下為家”，即是對禮運“天下為家”的內(nèi)涵的理解，“天下為家”被視為極高的政教成就，無論是三代的六君子，還是這里所謂的“圣人”，都意味著《禮運》中與“大道既隱”關(guān)聯(lián)著的“天下為家”，仍然是《禮運》作者的崇高政教理想，而絕不能簡單地理解為以一家一姓為主體進行的專制獨裁之“家天下”。

這樣，“家天下”，作為政教理解，它意味著將關(guān)聯(lián)著萬物一體論、天下一家論作為政治秩序的基礎(chǔ)性理念，“君父論”必須被視為“家天下”思想的畸變形式。馬克斯?韋伯追隨黑格爾，從上述畸變出發(fā)，以“君父論”思想出發(fā)去解讀中國的政治，這就使得他必然認定《禮運》以“大同”（天下為公）與“小康”（天下為家）的理念，完全外在于中國的政教結(jié)構(gòu)與儒家思想的經(jīng)驗，“此一無政府主義式的社會理想的描述，遠超出儒教經(jīng)驗性的社會思想架構(gòu)之外，并且特別是如此地與所有儒教倫理之基礎(chǔ)的孝道無法兼容?！盵9]

注釋：
 
[1]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》Ⅴ《中國的宗教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第96頁。
 
[2]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》III《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第118頁。
 
[3]馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》III《支配社會學》，第161頁。
 
[4]馬克斯?韋伯：《經(jīng)濟與社會》第2卷上冊，閻克文譯，上海人民出版社，2019年，第1153頁。
 
[5]黑格爾：《世界史哲學講演錄1822-1823》，劉立群等譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第122、124頁。
 
[6]王夫之：《尚書引義》卷5《立政周官》，《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，2011年，第401頁。
 
[7]《論語注》卷9《子罕》，《康有為全集》第6冊，北京：中國人民大學出版社，2007年，第448頁。
 
[8]朱熹：《西銘解》，朱杰人等主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第142頁。
 
[9] 馬克斯?韋伯：《韋伯作品集》Ⅴ《中國的宗教?宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第291頁。

責任編輯：近復