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從朱利安的功效論談朱熹的「興」觀念

作者：陳永寶

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原刊于《哲學(xué)與文化》（A&HCI.CSSCI）2020年9月版。

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作者簡(jiǎn)介：陳永寶，男，1984年生，吉林人，臺(tái)灣輔仁大學(xué)哲學(xué)博士，臺(tái)灣東方人文學(xué)術(shù)基金會(huì)中國(guó)哲學(xué)研究中心助理研究員。

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內(nèi)容摘要：朱利安提出的「功效論」包括勢(shì)、意、情、景、顯、隱等概念，這被他認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)圣人思維中美學(xué)思想的幾個(gè)典型特征。朱熹的詩(shī)學(xué)與美學(xué)思想與朱利安的思考在一定程度上有重合之處。于是，這就有助我們藉助朱利安的思想架構(gòu)來(lái)挖掘出朱熹理學(xué)思想中暗含的美學(xué)思想。這種詮釋的優(yōu)點(diǎn)在于跳脫了分科治學(xué)后產(chǎn)生的「觀念的偏見(jiàn)」，使我們能有機(jī)會(huì)重新回溯到朱熹理學(xué)思想的本真，進(jìn)而可以理解朱熹美學(xué)思想的全貌。這樣，可以使朱熹的研究者們避免在某一個(gè)偏見(jiàn)的誘引下，滑落到對(duì)其思想理解的偏見(jiàn)陷阱之中。無(wú)疑，作為當(dāng)代思想家的朱利安，為我們了解中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是朱子理學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，提供了一條可用的詮釋之路。

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關(guān)鍵詞：朱熹、朱利安、勢(shì)-意、情—景、顯—隱

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壹、前言

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朱熹的「興」觀念可以被看作為其對(duì)《詩(shī)經(jīng)》理解的一個(gè)核心角度。在這個(gè)觀念的影響下，他的美學(xué)思想也由此被凸顯出來(lái)?？梢哉f(shuō)，「興」觀念在儒家主張道德哲學(xué)的大背景下，是對(duì)人心性束縛解放的一種標(biāo)志。同時(shí)，這也成為儒家一直對(duì)法家思想保持警惕的界限之一。朱利安（Fran?ois?Jullien）在建構(gòu)功效論（Traité?de?l’efficacité）時(shí)，也察覺(jué)到了中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想背后中隱含的這一層。他指出「在戰(zhàn)事平臺(tái)上，主張道德至上的儒家其實(shí)毫不注重軍事兵法，所以不太重視勢(shì)。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，賢君以德化民，其德將化解戰(zhàn)事。……從社會(huì)和政治方面，儒家訓(xùn)誡人民對(duì)賦予勢(shì)的權(quán)力要漠不關(guān)心，這么做是以道德價(jià)值勝于其他的價(jià)值為名義的?！筟1]于是，朱利安提出了功效論（efficacité）來(lái)處理這個(gè)問(wèn)題。結(jié)合兩者的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)在理解朱熹「興」思想時(shí)，運(yùn)用朱利安的勢(shì)（propension）、意（will）、情（emotion）、景（landscape）、顯（manifest）、隱（hidden）等概念或許可以幫助我們更為清晰的理解朱熹的「興」觀念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。這便是撰寫(xiě)本文的初衷。

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貳、朱熹「興」觀念的背景

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朱利安在《勢(shì)》（《La?propension?des?choses》）中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的「勢(shì)」觀念作了一個(gè)系統(tǒng)的整理。他指出：

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中文字典和詞典都將它（勢(shì)）解釋為「位置」（position）或「情勢(shì)」（circonstances），也解釋做「權(quán)力」（pouvoir）或「趨勢(shì)、潛能」（potentiel）。[2]

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這里，朱利安對(duì)影響到儒家思想的「勢(shì)」的面向做了基礎(chǔ)的詮釋。他認(rèn)為這些「勢(shì)」可能會(huì)構(gòu)成阻礙儒家思考的一個(gè)強(qiáng)大的「勢(shì)」模型（modèle）。朱利安說(shuō)：

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我們建立了一個(gè)理想的形式（eidos），把它們當(dāng)作目標(biāo)（telos），之后我們以行動(dòng)來(lái)使得它在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。所有這些都是自然之理——目標(biāo)、理想和意志：我們把目光固定在模型（modèle）上，這是我們所設(shè)想的，也是我們投射在世界上的，我們并且作了計(jì)劃來(lái)實(shí)現(xiàn)它，我們選擇在世界中進(jìn)行干預(yù)，為現(xiàn)實(shí)賦予形式。而且，在我們的行動(dòng)中，如果我們?cè)侥苜N近這個(gè)理想形式，我們成功的機(jī)會(huì)就越多。[3]

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這里，朱利安對(duì)影響儒家思想發(fā)展「勢(shì)」模型的解讀隱含了西方一神觀的背景，類似于亞里斯多德的不動(dòng)的推動(dòng)者（unmoved?mover）的模式。不論我們對(duì)其稱謂如何，這里的「勢(shì)」皆屬外在力量。如其所說(shuō)「是我們所設(shè)想的，也是我們投射在世界上的」，這種勢(shì)模型的投射在于世界上即屬外顯者。相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，「勢(shì)」更傾向于內(nèi)在本有的存在，如孔子將儒家定位為「為己之學(xué)」，儒家強(qiáng)調(diào)其「勢(shì)」必有「人」加入（「天」的）「勢(shì)」中成為「天人合一」型態(tài)。兩者雖然在向內(nèi)、向外的探討上側(cè)重有所不同，但是由于其「勢(shì)」模型而凸顯出來(lái)的問(wèn)題卻趨于一致。這便是儒家思考中容易受到外在與內(nèi)在思想的束縛而限于某種偏見(jiàn)之中。因此，朱利安在這里試圖點(diǎn)明儒家在處理「勢(shì)」問(wèn)題所處的窘境，是值得我們省思的。

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于是，我們藉助這種思考模式來(lái)看朱熹的理論，它的倫理學(xué)中也存在三個(gè)勢(shì)的理想模型：一是圣人之德的理想存在；二是太極、理的天地本有；三是格物與窮理的效果顯現(xiàn)。朱熹說(shuō)「圣人之德無(wú)不備」，[4]它便是朱熹一生追求的理想存在；而他的「太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理」[5]，這便是太極、理的天地本有；而格物與窮理，則朱熹工夫的外在形式。以朱利安的架構(gòu)來(lái)看，朱熹的倫理理論給出了層次分明的工夫?qū)嵺`系統(tǒng)，進(jìn)而可以完成儒家工夫次第的修行效果。這其中，「勢(shì)」模型本然存有影響著工夫的發(fā)展與實(shí)踐。如朱熹認(rèn)為的「只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故圣人罕言性」[6]，便是這種思想的表達(dá)。于是，單看朱熹的倫理學(xué)架構(gòu)，我們似乎也發(fā)現(xiàn)了其中出現(xiàn)的問(wèn)題。

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基于此，朱利安上面提出的討論并不是要指出勢(shì)的存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展是如何合理的，而是借這個(gè)模式來(lái)指出儒家在思考時(shí)將會(huì)面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。為了說(shuō)明這些問(wèn)題，朱利安借用柏拉圖《理想國(guó)》中建筑城邦匠人的事例來(lái)給出解釋：

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「把目光」放在本質(zhì)的絕對(duì)面，他嘗試能在他的同類的風(fēng)俗習(xí)性中實(shí)現(xiàn)他在「天界所曾感知到的」（《理想國(guó)》，VI，500c）。存在于「天界」中的是永恒的形式、完美的美德，但只有沉思觀照的精神才能加以領(lǐng)會(huì)。同樣的，為了建立政治上良好的憲法計(jì)劃，建構(gòu)城邦的匠人就象是一位「畫(huà)家」，他以「神圣的模板」為工作對(duì)象，尋求其細(xì)心的復(fù)制。[7]

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這里，朱利安首先藉助西方思想中出現(xiàn)的「模型」或「習(xí)性」（pli）的樣態(tài)，及這種「模型」或「習(xí)性」發(fā)展到亞里士多德的時(shí)候變成一種「明辨」（prudence,?phronesis），引出「勢(shì)」與「明辨」的關(guān)系。朱利安通過(guò)「模型」或「習(xí)性」將「勢(shì)」與「明辨」嫁接在一起，引出了圍繞「勢(shì)」而展開(kāi)的倫理形態(tài)。于是，朱利安指出「勢(shì)」的存在（思維的模型）及「勢(shì)」的化解（明辨）這一思考路徑。同時(shí)，朱利安開(kāi)始借用《尼各馬科倫理學(xué)》對(duì)明辨的解釋，即「明辨即擁有一實(shí)踐能力：明辨之人『有能力正確地慎重考量什么對(duì)他是善和有利的?！唬ā赌岣黢R科倫理學(xué)》，VI,?5）」[8]他對(duì)這一條做了進(jìn)一步解釋：

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由于這考量只能作用于偶然事件，明辨并不是一門(mén)科學(xué)：但它也不是一門(mén)技藝（techné）,因?yàn)樗膶?duì)象是行動(dòng)（praxis）而不是生產(chǎn)。通過(guò)這兩個(gè)區(qū)分，我們便能辨識(shí)它明確的作用：它不再是科學(xué)的延伸，而是位在科學(xué)之旁，要求理性靈魂的另一塊領(lǐng)地。這靈魂的科學(xué)部分專注于觀照所有不能不是它現(xiàn)在所是的事物（形上學(xué)或數(shù)學(xué)的對(duì)象），它的「后勤」的部分則負(fù)責(zé)行動(dòng)中的需要，它的工作環(huán)境是個(gè)持續(xù)變動(dòng)的世界，而在其中它必須計(jì)算及考量以獲得較佳的成果。[9]

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在朱利安看來(lái)，以上的知識(shí)論與工夫論已經(jīng)完全接近儒家思想的內(nèi)省工夫。對(duì)于明辨工夫的確立似乎影射著宋明理學(xué)家的盡心知性（《孟子·盡心上》）。雖然朱利安的知識(shí)論立場(chǎng)并不完全適合套用在儒家的研究上，且與宋明理學(xué)的工夫論系統(tǒng)也有很大的出入，但兩者在主張由內(nèi)治外的思考架構(gòu)上卻有諸多相似。于是，在朱利安看來(lái)，內(nèi)在的「明辨」體悟成為克服外在的「勢(shì)」模型的束縛的有效工具。這已經(jīng)接近了宋明理學(xué)家的工夫系統(tǒng)。以此來(lái)看，雖然朱熹對(duì)圣人之德、太極、天理及格物窮理等模型「明辨」式的化解與亞里士多德有諸多不同，但朱熹則采用「明辨」式的方式來(lái)思考他的倫理思想，并將它體現(xiàn)在人的「氣質(zhì)之性」上。在朱熹看來(lái)，人的「氣質(zhì)之性」的清濁，決定了人能否體悟到圣人之德的關(guān)鍵。于是這種「明辨」，在朱熹的美學(xué)理論中多以「意」的觀念表達(dá)出來(lái)。但與朱利安「明辨」有為思想不同的是，朱熹的「意」常表現(xiàn)為一種無(wú)為狀態(tài)。[10]這便是朱熹山水美學(xué)一直追求的「從心所欲不逾距」的自在狀態(tài)。于是到了這里，我們藉助朱利安筆下的柏拉圖和亞里士多德的理論，將他理論中的「勢(shì)」與朱熹的「意」橋接在一起。

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朱熹的「意」觀念是構(gòu)建在天理觀與人性論的基礎(chǔ)上，它本身也是朱熹倫理美學(xué)中的一個(gè)部分。在朱熹的理論中，「理∕性」構(gòu)成它思考世界的本根存在，他的一切工夫論都是要圍繞「天理∕人性」而展開(kāi)。而朱熹的工夫論，主要是以格物與窮理兩個(gè)面向，圍繞「敬」思想而展開(kāi)的一種「意向」。朱熹說(shuō)：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。」[11]便是這個(gè)道理。同時(shí)，朱熹的理與性的一個(gè)結(jié)合點(diǎn)，便是儒家的「仁」，它構(gòu)成了朱熹的行動(dòng)指南。朱熹說(shuō)：

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故仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之分別。蕕春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，?夏則春之長(zhǎng)也，秋則春之成也，冬則春之藏也。自四而兩，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元矣。故曰五行一陰陽(yáng)、陰陽(yáng)一太極，是天地之理固然也。[12]

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其實(shí)這種向「仁」之意，是孔子及其門(mén)人的根本設(shè)定，如《論語(yǔ)·述而》中說(shuō)，「仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！筟13]這也是一種普遍的「意」的表達(dá)。

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于是，我們借朱利安的「勢(shì)」觀念看清楚了朱熹倫理學(xué)的一個(gè)問(wèn)題，那就是在「理∕性∕仁」的強(qiáng)大吸引下，朱熹從事外王的倫理工夫是有著強(qiáng)大的「勢(shì)∕意」。在這種模式下，早期朱熹的倫理思考在一開(kāi)始就被「限制」了方向，而將「世界」本身外推給「人欲」。在這種強(qiáng)大的「勢(shì)」下，倫理觀照只能遵循「向善去惡」這一個(gè)簡(jiǎn)單的維度，他的格物窮理也只能停留在解決「回歸善」或「看見(jiàn)善」這種倫理取向中。這幾乎構(gòu)成了宋明理學(xué)在倫理踐行中一貫的工夫進(jìn)路。在這種思維模式下，陸九淵和王陽(yáng)明的門(mén)人走的更加偏遠(yuǎn)，進(jìn)而招引來(lái)了陳亮、戴震、顏元的激烈批評(píng)。值得一提的是，陸九淵等人的「更加偏激」反而促進(jìn)了朱熹對(duì)「意」思想的再思考，這便構(gòu)成了他對(duì)「文」如此重視的一個(gè)重要原因。

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可以說(shuō)，朱熹的倫理學(xué)思想雖然完整而又嚴(yán)密，但它的過(guò)份「集中」卻成為后人對(duì)之詬病的主要原因。為了維護(hù)理學(xué)體系詮釋的合理性，就要求朱熹對(duì)自己嚴(yán)密的倫理學(xué)體系打開(kāi)一個(gè)缺口，或者是建立一個(gè)釋放壓力的閥門(mén)，這便是他的倫理美學(xué)。朱熹的「興」觀念是朱熹倫理美學(xué)中的一個(gè)重要觀念，它對(duì)解決朱熹倫理踐行中「勢(shì)」的困擾有著重要的意義。對(duì)「興」觀念的討論離不開(kāi)朱熹的詩(shī)、畫(huà)，因此我們對(duì)「興」的討論也有必要回到他的詩(shī)、畫(huà)中去。

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另需要說(shuō)明的是，雖然「意」無(wú)疑是朱熹倫理美學(xué)的一個(gè)主要觀念，但「意」在性∕仁本身的吸引下，還無(wú)法有「自由」的朗現(xiàn)。相比而言，「興」由于是隨機(jī)而發(fā)，反而能具有一種向「勢(shì)」的反方向進(jìn)行擴(kuò)展的能力。因此，從某種程度上說(shuō)，朱熹的「興」是「意」一種積極面向，而「意」雖然相對(duì)于「欲」來(lái)講更為積極，卻不如「興」來(lái)的干脆。于是，這里我們點(diǎn)出了朱熹「興」的一個(gè)主要面向。但是，如果我們要想能更加明確的說(shuō)明朱熹的「興」觀念，還需要藉助朱利安的情與景（emotion?and?landscape）的理論來(lái)繼續(xù)討論。

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參、朱熹「興」觀念的表向

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朱利安是在其「詩(shī)」中來(lái)討論「興」的情與景的問(wèn)題。關(guān)于「詩(shī)」，朱利安說(shuō)：

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通過(guò)詩(shī)歌，我要追溯那能夠從文化角度制約我們托付給現(xiàn)實(shí)的方法的因素。因?yàn)椋冈?shī)」最容易說(shuō)明，并在語(yǔ)言層面上使突然出現(xiàn)的東西，就是意識(shí)與世界結(jié)成的關(guān)系。詩(shī)在我們的「經(jīng)驗(yàn)」的源頭上重建我們。按照在中國(guó)理解詩(shī)的現(xiàn)象的方法，詩(shī)人是「借」景以抒發(fā)內(nèi)心感受；他受到外部世界的「刺激」，又反對(duì)來(lái)引起讀者的感動(dòng)?！瓘脑?shī)言語(yǔ)的優(yōu)越地位出發(fā)，一種區(qū)分開(kāi)始在我們將不斷探尋的接近現(xiàn)實(shí)的的方法中露頭。[14]

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在這里，三個(gè)面向需要被注意：一是中國(guó)的詩(shī)歌提供了一種去「勢(shì)」的方法；二是中國(guó)的詩(shī)歌是一種「情與景」的交融；三是詩(shī)歌可能會(huì)更加接近現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，朱利安在這里點(diǎn)明中國(guó)古代美學(xué)對(duì)倫理學(xué)束縛的一個(gè)突破，這便是以「詩(shī)」為載體的美學(xué)存在。在詩(shī)的世界里，道德和倫理均不發(fā)成作用，即使在主張「文從道出」的兩宋理學(xué)美學(xué)，依然是遵循著這個(gè)自在的原則。而「詩(shī)」中這個(gè)原則體現(xiàn)為「興」。

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朱熹在詮釋《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，對(duì)「興」多有側(cè)重。朱熹說(shuō)：

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至比、興、賦，又別：直指其名，直敘其事者，賦也；本要言其事，而虛用兩句釣起，因而接續(xù)去者，興也；引物為況者，比也。立此六義，非特使人知其聲音之所當(dāng)，又欲使歌者知作詩(shī)之法度也。[15]

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朱熹在這里談?wù)摗概d」觀念時(shí)的定義式表達(dá)，頗類似朱利安提出的「語(yǔ)言層面上使突然出現(xiàn)的東西」；隨后，他對(duì)「興」的觀念做了進(jìn)一步的闡述，可以說(shuō)是對(duì)原有觀念的進(jìn)一步升華。朱熹說(shuō)：

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說(shuō)出那物事來(lái)是興，不說(shuō)出那物事是比。如「南有喬木」，只是說(shuō)箇「漢有游女」；「奕奕寢廟，君子作之」，只說(shuō)箇「他人有心，予忖度之」；關(guān)雎亦然，皆是興體。比底只是從頭比下來(lái)，不說(shuō)破。興、比相近，卻不同。周禮說(shuō)「以六詩(shī)教國(guó)子」，其實(shí)只是這賦、比、興三個(gè)物事。風(fēng)雅頌，詩(shī)之標(biāo)名。理會(huì)得那興、比、賦時(shí)，里面全不大段費(fèi)解。今人要細(xì)解，不道此說(shuō)為是。如「奕奕寢廟」，不認(rèn)得意在那「他人有心」處，只管解那『奕奕寢廟』。[16]

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這里，「興」明顯已經(jīng)不同于賦、比的一個(gè)延續(xù)，而是具有一個(gè)向外的面向。這頗類似朱利安所說(shuō)「詩(shī)在我們的『經(jīng)驗(yàn)』的源頭上重建我們」?！墩Z(yǔ)類》曰：

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問(wèn)：「詩(shī)中說(shuō)興處，多近比。」曰：「然。如關(guān)雎麟趾相似，皆是興而兼比。然雖近比，其體卻只是興。且如『關(guān)關(guān)雎鳩』本是興起，到得下面說(shuō)『窈窕淑女』，此方是入題說(shuō)那實(shí)事。蓋興是以一箇物事貼一箇物事說(shuō)，上文興而起，下文便接說(shuō)實(shí)事。[17]

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這也與朱利安提出「從詩(shī)言語(yǔ)的優(yōu)越地位出發(fā)，一種區(qū)分開(kāi)始在我們將不斷探尋的接近現(xiàn)實(shí)的方法中露頭」。也就是說(shuō)，我們?cè)谶@里藉助朱利安的理論，將朱熹美學(xué)面向給充分的挖掘出來(lái)。他的美學(xué)思想相對(duì)于他的理想倫理學(xué)，可能更加接近「真實(shí)」。

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但這不能說(shuō)朱熹的倫理學(xué)在他的思想中是「不真實(shí)的」，如果我們堅(jiān)持這樣判準(zhǔn)就會(huì)陷入另一個(gè)極端之中。之所以說(shuō)朱熹的美學(xué)是一種倫理美學(xué)，就在于朱熹本人是堅(jiān)信形上的天理和心性本體的存在，他的工夫論是不能回避「仁」思想對(duì)其的牽涉。正因?yàn)槿绱?，在現(xiàn)實(shí)生活中他的美學(xué)思想的建立才有存在的必要。我們說(shuō)朱熹的「興」的美學(xué)更接近真實(shí)，是說(shuō)明他的「興」觀念是一種在天理范圍內(nèi)的「無(wú)拘無(wú)束」的暢游，是一種物我合一的真心朗現(xiàn)。也正是因?yàn)檫@樣，朱熹的理論才有機(jī)會(huì)避免成為「以理殺人」的可能性。也就是說(shuō)，人無(wú)法在極其嚴(yán)苛的倫理規(guī)范下存活，而總是希望現(xiàn)實(shí)生活中能展現(xiàn)一種「抒發(fā)自我」的真實(shí)。這種「真實(shí)」，類似于莊子所說(shuō)的真我，也似儒家的「明善復(fù)其初」的「初我」。

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朱利安的詩(shī)歌理論實(shí)際上是告訴我們一個(gè)關(guān)于「興」的「情與景」交融的世界。他說(shuō)：

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在詩(shī)的話語(yǔ)的種種形態(tài)之中與「興」緊密相關(guān)的重要性，只有當(dāng)人們把它與中國(guó)人從詩(shī)中形成的最普遍的表象聯(lián)系起來(lái)，才能得到全面的理解。因?yàn)?，很容易看到，這種被如此排列于其他之中的詩(shī)話語(yǔ)的特殊形態(tài)，它同時(shí)不是其中的一種；它擺脫了話語(yǔ)形態(tài)的范圍，并回歸于詩(shī)現(xiàn)象的起源上去。它從根本上說(shuō)明了意識(shí)與現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系。……孔子已經(jīng)用「興」來(lái)分析詩(shī)歌?！概d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！梗ā墩撜Z(yǔ)》8、9）「興」在此回歸于詩(shī)對(duì)讀者施加的影響。孔子賦予詩(shī)歌一種首要價(jià)值，因?yàn)樵?shī)有能力激勵(lì)意志并使之趨向善。后來(lái)，同樣的動(dòng)詞「興」被詩(shī)評(píng)家們用于詩(shī)的源頭說(shuō)明物用以起情和詩(shī)的多義產(chǎn)生的方式。……「蓋睹物興情」。[18]

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在這里，朱利安搭建了「興」與「情、景」的一個(gè)互通平臺(tái)，即詩(shī)的「蓋睹物興情」。這里，他引出《文心雕龍》〈詮賦〉篇為其做理論的根據(jù)：

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情以物興，故義必明雅；

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物以情觀，故詞必巧麗。[19]

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于是，朱利安給指出，「『興」的觀念足以把從『觸物』中產(chǎn)生的詩(shī)的存在（情感）根源與其表達(dá)的成功聯(lián)系起來(lái)?！筟20]「情只是在憂慮的氣氛中才擅長(zhǎng)制造效果；物色只有通過(guò)隨意自然和內(nèi)心感觸才能顯示出創(chuàng)造力」[21]最后他總結(jié)到：

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詩(shī)的過(guò)程在完美的內(nèi)在性中發(fā)揮，可以說(shuō)，這就是造就詩(shī)的徹底內(nèi)在性。因?yàn)?，?shī)的過(guò)程不僅僅限于意識(shí)與世界的關(guān)系之上，而且來(lái)自于它們的相到作用，情起于景，景激起情。[22]

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也就是說(shuō)，朱利安在這里點(diǎn)明了詩(shī)的一個(gè)重要面向，即詩(shī)意。而詩(shī)意則是「內(nèi)心的流」（flow）。而「人們?cè)凇号d』中發(fā)現(xiàn)的、在超越詞語(yǔ)之外發(fā)揮詩(shī)意的正是這種流?！筟23]

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在朱熹的觀念里，「興」應(yīng)該為「情」的一種，且屬于「情」的已發(fā)。只不過(guò)，這個(gè)「興」與喜怒哀樂(lè)和「四端之情」不可以等同，它不具有恒常性。也就是說(shuō)，孟子所說(shuō)的「今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心」[24]是恒常之情，且人人如此的內(nèi)發(fā)之情；而「興」之情則需要「橋梁」或者「外在刺激」才能生成，它是偶然之情，是內(nèi)在與外在共同作用之情。朱熹說(shuō)：「興是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意雖切而卻淺，興意雖闊而味長(zhǎng)」[25]，便是這個(gè)意思。

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肆、朱熹「興」觀念的超越

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「隱、顯」其實(shí)是「興」觀念的超越，朱利安常用「圣人無(wú)意」來(lái)談?wù)撆d的這一狀態(tài)。他說(shuō)：

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（圣人）所有的觀念都有同樣的可能性，都同樣可以被理解，其中的任何一個(gè)都不比其他的優(yōu)先，都不會(huì)遮蓋其他的，都不會(huì)讓其他的觀念變得暗淡?？偠灾魏我粋€(gè)觀念都沒(méi)有特權(quán)。

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「無(wú)意」的意思就是說(shuō)，圣人不持有任何觀念，不為任何觀念所局囿。從更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊饬x上說(shuō)，從嚴(yán)格的字面意義上說(shuō)，圣人不提出任何觀念。[26]

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朱利安總結(jié)說(shuō)：

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圣人告訴我們說(shuō)，只要開(kāi)始提出一個(gè)觀念，那么一切的現(xiàn)實(shí)（或一切可以思想的事物），都會(huì)向后退去，更準(zhǔn)確地說(shuō)，都會(huì)消失在觀念的后面，以后再想接近它們，就需要付出許多努力，需要通過(guò)很多媒介。[27]

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也就是說(shuō)，「興」的超越必須先要排除原有觀念的遮蔽，它才能起到接近原初思想的目的。這可以看成是「興」的一種對(duì)「觀念」的超越。只有這樣，才能避免我們的「觀念的獨(dú)斷」。朱利安說(shuō)：

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一開(kāi)始提出的觀念打破了圍繞在我們周圍的明證性之本（le?fond?d’?évidence）;這個(gè)觀念將我們指向事物的一個(gè)方面，同時(shí)也使我們倒向了專斷；我們倒向一面，另一面也就喪失了。這是一個(gè)不可救藥的失落。……一切首先提出的觀念已經(jīng)是狹隘的觀念：它一開(kāi)始就會(huì)獨(dú)霸一切，并在獨(dú)霸一切的同時(shí)，讓人放棄其他的一切。[28]

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相反，圣人有獨(dú)特的分辨能力，以使自己不至于滑落到「觀念獨(dú)斷」的陷阱中。同時(shí)，圣人也會(huì)給我們提出相應(yīng)的警告，以幫助我們免于掉進(jìn)這個(gè)陷阱中。朱利安說(shuō)：

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圣人什么也不會(huì)放棄，不會(huì)將任何一個(gè)方面棄之不顧。但圣人知道，在提出一個(gè)觀念的同時(shí)，對(duì)現(xiàn)實(shí)就有了一定的偏見(jiàn)，哪怕是臨時(shí)性的偏見(jiàn)：邏輯聯(lián)系就象是一束線，如果你選擇了其中的一根，選擇這根而不是那根，想把它抽出來(lái)，取其一而棄其余，那么，你的思想便倒向了很多方面中的一個(gè)面。因此，提出一個(gè)觀念，等于從一開(kāi)始就喪失了你原曾想闡述的東西上，不管你在這樣做的時(shí)候是多么謹(jǐn)慎，多么有條理。你注定了只能有一種特別的視角，不管你做出多大的努力想重新征服整體。從今往后，你再也擺脫不了這個(gè)偏見(jiàn)，你會(huì)永遠(yuǎn)遭受最初的觀念產(chǎn)生的偏見(jiàn)的影響。你還會(huì)不斷地回到這個(gè)觀念上來(lái)，想抹掉它；為了抹掉它，你會(huì)不斷地以其他的方式把思想的整個(gè)領(lǐng)域揉皺。但是，你將永遠(yuǎn)喪失思想的平平整整、無(wú)褶無(wú)皺。[29]

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這一段描述不可謂不精彩。朱利安在這里道出了「單獨(dú)觀念」的「顯」實(shí)際上是意味著對(duì)「其它所有觀念」的「隱」，這種顯—隱的狀態(tài)決定了人對(duì)世界認(rèn)知。而且，不同的顯—隱狀態(tài)也決定了人們對(duì)世界的不同認(rèn)識(shí)圖像。我們操縱著不同的「顯—隱」?fàn)顟B(tài)而構(gòu)建出不同的「偏見(jiàn)共同體」，相反，實(shí)物的本身面貌卻離我們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)。當(dāng)然，這是對(duì)朱利安「顯—隱」?fàn)顟B(tài)最初級(jí)的了解。

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事實(shí)上，「顯—隱」?fàn)顟B(tài)在朱利安的概念系統(tǒng)里，還存著另外一種表達(dá)方式。這種表達(dá)類似于中國(guó)傳統(tǒng)思想中的「陰—陽(yáng)」。也就是說(shuō)，「顯—隱」?fàn)顟B(tài)引出偏見(jiàn)問(wèn)題的根源不出于「顯—隱狀態(tài)」本身，而是對(duì)「顯」的過(guò)度偏向。換句話說(shuō)，我們?cè)谶\(yùn)用觀念的時(shí)候，過(guò)分的注重事物表象的「顯」，而對(duì)它的「隱」重視不足。這就導(dǎo)致了「顯—隱」?fàn)顟B(tài)的失調(diào)，進(jìn)而無(wú)法構(gòu)成一種和諧。因此，在朱利安的理論中，處理這個(gè)問(wèn)題最終將他引到「中」觀念之中。朱利安說(shuō)：

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「中」的思想，并不是膽小或無(wú)可奈何，害怕極端，津津樂(lè)道于折中，讓人生活得不能盡興；「中」的思想正是游刃于極端之間的思想，是在兩極之間變化，因?yàn)樗粫?huì)采取任何帶有偏見(jiàn)的觀點(diǎn)，不會(huì)將自己禁錮在任何觀念當(dāng)中，所以才能夠展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的所有可能性。[30]

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到此為止，我們已經(jīng)在朱利安的「顯—隱」觀念中看到了朱熹理論的影子，而我們接下來(lái)要做的，就是順著這條線索，將朱熹的理論和思想給挖掘出來(lái)。現(xiàn)在看來(lái)，這并不是一件困難的事。

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在朱熹的觀念中，「中」一個(gè)至關(guān)重要的觀念。無(wú)論是在他「觀象授時(shí)」實(shí)踐中論證天理存在的合法性而采用的「求地中」和「測(cè)影之中」之法，（如朱熹答蔡伯靜時(shí)說(shuō)：「渾象之說(shuō)，古人已慮及此，但不說(shuō)如何運(yùn)轉(zhuǎn)。今當(dāng)作一小者粗見(jiàn)其形制，但難得車匠耳?！筟31]又答林擇之時(shí)說(shuō)，「竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測(cè)其日中之影，細(xì)度其長(zhǎng)短示及?！梗?，[32]還是在解《論語(yǔ)》〈堯曰〉篇對(duì)「允執(zhí)厥中」思想的關(guān)注，（如，堯曰：「諮！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！梗33]「中」思想可以稱之為朱熹思想體系的一個(gè)主要的核心觀念。朱熹說(shuō)：

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中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則「允執(zhí)厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。[34]

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于是，「中」便是我們打開(kāi)朱熹「興」觀念的窗口。也就是說(shuō)，朱熹的「興」，決不是單單只引出「另一物」或者另一種「表象」，而是要引出「中」觀念。朱熹詩(shī)學(xué)及美學(xué)中的「顯—隱」的升華，實(shí)際上是他追求中詩(shī)意或繪畫(huà)中顯隱之「中」，這樣才能達(dá)到「文從道出」的境界，才是他美學(xué)理論的最終歸處。朱熹的「興」思想一定要有「顯」的部分，但「顯」的部分卻要有一個(gè)「適度」，但這不構(gòu)成一種「約束」；也一定要有「隱」的部分，但「隱」的部分也不能過(guò)度。也就是說(shuō)，整個(gè)詩(shī)的創(chuàng)作中不能是以不著邊際為好，需要讓「眾人」有痕跡可尋。但是這個(gè)「痕跡」的樣態(tài)是自由的，而不是單一的或偏見(jiàn)的；這如同在繪畫(huà)的創(chuàng)作中，「隱」不是完全的「留白」，而有一個(gè)思維主旨。這就是說(shuō)畫(huà)「無(wú)」不是什么都不畫(huà)，畫(huà)「踏花歸去馬蹄香」至少要有馬，「隱」的部分只是「香」，或者是用香的替代品來(lái)喚起人「香」的「意隱」，而不能是「全隱」。這其實(shí)是朱熹理學(xué)美學(xué)家追求畫(huà)論中「中」的一種「自由觀」。在朱熹「興」的美學(xué)領(lǐng)域中，他的這種自由觀是一種追求的「無(wú)觀念自由」的路徑或橋梁，正如「敬」思想是他在倫理學(xué)領(lǐng)域達(dá)到中道的路徑和橋梁一樣。

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于是，我們?cè)谥祆涞睦碚撝姓业搅酥炖驳摹甘ト藷o(wú)意」式的體驗(yàn)的落腳點(diǎn)。在朱熹的理論框架中，美學(xué)構(gòu)成了其倫理學(xué)的升華，因此后人形容其美學(xué)是倫理美學(xué)，也反映了朱熹美學(xué)的一個(gè)特征。在朱熹的理論世界中，「從心所欲」的「樂(lè)」的境界，是他一生最終的追求。朱熹說(shuō)：「如『從心所欲，不逾矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳?！筟35]這便是朱熹美學(xué)思想中的自由觀。朱熹談〈聚星亭贊〉中說(shuō)：

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名畫(huà)想多有之，性甚愛(ài)此，而無(wú)由多見(jiàn)。他時(shí)經(jīng)由，得盡攜以見(jiàn)，顧使獲與寓目焉，千萬(wàn)幸也。彼中亦有畫(huà)手，能以意作古人事跡否？[36]（〈答鞏仲至〉）

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……

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聚星閣此亦已令草草為之。市工俗筆，殊不能起人意。[37]（〈答鞏仲至〉）

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這里的朱熹所愛(ài)，非畫(huà)非樓閣，而是畫(huà)中的「意」，畫(huà)中的「興」。第二句中的「人意」，實(shí)際上就是指朱熹「興」的升華。正在看到了這一點(diǎn)，錢(qián)穆才認(rèn)為「朱子晚年，荀陳家風(fēng)，朱子向所不喜。而為此一畫(huà)，幾經(jīng)籌度，往返商討，不厭不倦。甚于游藝、格物雙方精神之兼暢并到，正可因此想見(jiàn)?！筟38]也就是說(shuō)，朱熹晚年對(duì)「興」的觀注，已經(jīng)成為他倫理思想中對(duì)自由向往的一個(gè)重要方面。于是，美學(xué)的思想在其倫理學(xué)的作用下慢慢展開(kāi)，也就是順理成章的事情。

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伍、結(jié)語(yǔ)

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朱利安提出了功效論中的勢(shì)、意、情、景、顯、隱等觀念，幫助我們打開(kāi)了研究朱熹理學(xué)思想中的另一個(gè)面向，他清晰的指出了我們?cè)谶\(yùn)用近代西方哲學(xué)中被忽略的問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，我們研究中國(guó)傳統(tǒng)文本，習(xí)慣于用某一個(gè)觀念作為我們研究的起點(diǎn)，進(jìn)而運(yùn)用邏輯推衍對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行合理法的證明。于是，我們看似得到了世界的本真，而實(shí)際上只獲得了世界給我們的某一個(gè)片面的表象。于是，朱利安指出，我們需要換個(gè)角度，從中國(guó)傳統(tǒng)的思維中汲取營(yíng)養(yǎng)，來(lái)糾正正在分化中的思維世界。

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在朱熹的思想世界中，圣人的無(wú)意是其追求的最終目標(biāo)。這個(gè)境界我們藉助于朱利安美學(xué)思想，將其清晰的表達(dá)出來(lái)，可謂是一種新的角度。近代學(xué)者對(duì)朱熹思想的分析中，更偏向于他的倫理學(xué)進(jìn)入，而對(duì)他的美學(xué)思想有所忽視，這是需要被補(bǔ)充的。與此同時(shí)，由于傳統(tǒng)的研究方法中我們習(xí)慣于以分科治學(xué)的模式，無(wú)法關(guān)注到觀點(diǎn)的固著對(duì)理解真實(shí)世界的影響這個(gè)問(wèn)題，也值得我們深思。

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參考文獻(xiàn)

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朱熹，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011。

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（法）朱利安，《功效論：在中國(guó)與西方思維之間》，林志明譯，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版有限公司，2011。

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（法）朱利安，《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，北京：生活．讀書(shū)．新知三聯(lián)書(shū)店，1998。

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（法）朱利安，《勢(shì)：中國(guó)的效力觀》，卓立譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009。

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（法）朱利安，《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004。

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錢(qián)穆，《朱子新學(xué)案》第5冊(cè)，北京：九州出版社，2011。

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劉勰，《文心雕龍注釋》，周振甫注，臺(tái)北：里仁書(shū)局，1984。

?注釋

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[1]?（法）朱利安，《勢(shì)：中國(guó)的效力觀》，卓立譯（北京：北京大學(xué)出版社，2009），頁(yè)42。注：譯者不同，朱利安也被翻譯成余蓮、于連，本文則只采用朱利安這個(gè)中譯名。

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[2]?（法）朱利安，《勢(shì)：中國(guó)的效力觀》，頁(yè)2。

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[3]?（法）朱利安，《功效論：在中國(guó)與西方思維之間》，林志明譯（臺(tái)北：五南圖書(shū)出版有限公司，2011），頁(yè)20。

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[4]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷二十二（北京：中華書(shū)局，1994），頁(yè)509。

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[5]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷一，頁(yè)1。

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[6]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷五，頁(yè)83。

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[7]?（法）朱利安，《功效論：在中國(guó)與西方思維之間》，頁(yè)21。

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[8]?（法）朱利安，《功效論：在中國(guó)與西方思維之間》，頁(yè)21。

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[9]?（法）朱利安，《功效論：在中國(guó)與西方思維之間》，頁(yè)25。

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[10]?這里需要說(shuō)明的是，雖然朱熹的意常「以無(wú)」為狀態(tài)顯現(xiàn)，但并不能否定它本身存著「有為」的面向。

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[11]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷一，頁(yè)4。

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[12]?朱熹，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），頁(yè)2779-2780。

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[13]?朱熹，《四書(shū)章句集注》（北京：中華書(shū)局，2011），頁(yè)96。

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[14]?（法）朱利安，《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯（北京：生活．讀書(shū)．新知三聯(lián)書(shū)店，1998），頁(yè)141。

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[15]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷八十，頁(yè)2067。

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[16]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷八十，頁(yè)2069。

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[17]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷八十，頁(yè)2069。

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[18]?（法）朱利安，《迂回與進(jìn)入》，頁(yè)154。

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[19]?劉勰，《文心雕龍注釋》，周振甫注（臺(tái)北：里仁書(shū)局，1984），頁(yè)138。

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[20]?（法）朱利安，《迂回與進(jìn)入》，頁(yè)155。

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[21]?（法）朱利安，《迂回與進(jìn)入》，頁(yè)155。

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[22]?（法）朱利安，《迂回與進(jìn)入》，頁(yè)156。

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[23]?（法）朱利安，《迂回與進(jìn)入》，頁(yè)156。

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[24]?朱熹，《四書(shū)章句集注》，頁(yè)220-221。

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[25]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷八十，頁(yè)2069-2070。

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[26]?（法）朱利安，《圣人無(wú)意》，閆素偉譯（北京：商務(wù)印書(shū)館，2004），頁(yè)7-8。

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[27]?（法）朱利安，《圣人無(wú)意》，頁(yè)8。

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[28]?（法）朱利安，《圣人無(wú)意》，頁(yè)8。

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[29]?（法）朱利安，《圣人無(wú)意》，頁(yè)8-9。

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[30]?（法）朱利安，《圣人無(wú)意》，頁(yè)26。

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[31]?朱熹，《朱子全書(shū)》第25冊(cè)，頁(yè)4713。

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[32]?朱熹，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，頁(yè)1968。

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[33]?朱熹，《四書(shū)章句集注》，頁(yè)180。

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[34]?朱熹，《四書(shū)章句集注》，頁(yè)16。

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[35]?黎靖德，《朱子語(yǔ)類》，卷五十二，頁(yè)1240。

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[36]?朱熹，《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，頁(yè)3108。

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[37]?朱熹：《朱子全書(shū)》，第23冊(cè)，頁(yè)3110。

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[38]?錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》第5冊(cè)（北京：九州出版社，2011），頁(yè)396。